Chú Giải Bộ Pháp Tụ

PHẦN IV

KINH NGHIỆM TÂM THIỆN TRONG DỤC GIỚI

 Chương I. BẢN TÓM TẮT TRẠNG THÁI TÂM

Bất kỳ điều gì là đối tượng đều liên quan đến tâm.[1]– nói cách khác, tâm nói đến ở đây đã khiến nổi lên mối tương quan đó, nghĩa là, tâm đã trở thành đối tượng chính là nhận thức về một đối tượng, bất cứ cảnh xứ hay đối tượng ý xứ nào đã được xác định ở trên. Trong mệnh đề nêu trên, dường như bất kỳ đối tượng nào trong số những đối tượng này, đều được tâm này nhận biết; sao cho tâm này nổi lên trong một cơ hội nào đó nơi người nào chú trọng đến cảnh sắc, và tâm lại nổi lên trong một cơ hội khác có cảnh thinh v.v… làm đối tượng nhưng không nhất thiết phải theo một thứ tự nào như vậy, khi việc hình thành nơi bất kỳ một hiện hữu đầu tiên nào với một cảnh sắc, sau đó với một cảnh thinh.

Cũng chẳng có bất kỳ tính chất đồng đều nào, khi lần đầu tiên nó được hình thành cùng với một đối tượng màu xanh dương-xanh lá cây, sau đó, cùng với một đối tượng màu vàng trong số những đối tượng đó. Và để chứng tỏ rằng nó có thể xuất hiện nơi tất cả mọi đối tượng, và nơi những đối tượng này, không hề theo bất kỳ một thứ tự nào, vì thiếu vắng thứ tư như vậyï, chẳng có bất cứ một cảm giác đặc trưng nào giống nhau cả, nên Ðức Phật nói rằng ‘Mặc dù đối tượng có thể là bất kỳ thứ gì đi chăng nữa v.v…’. Nghĩa là tâm không chỉ xuất hiện với một cảnh sắc duy nhất nào đó trong số những đối tượng này, nhưng trên thực tế, nó còn xuất hiện cùng với bất kỳ đối tượng nào trong những đối tượng với tư cách là một đối tượng.

Thoạt tiên tâm không chú ý đến một cảnh sắc rồi sau đó đến cảnh thinh. Tâm nổi lên với bất kỳ một đối tượng trong số, bằng cách vượt qua một hay hai giai đoạn trung gian hay nhiều hơn nữa, theo thứ tự trái ngược, hay bằng cách nối tiếp chính xác. Ngoài ra, trong trường hợp một cảnh sắc, trong khi chú trọng trước hết đến một đối tượng màu xanh dương-xanh lá cây, rồi sau đó, đến đối tượng màu vàng, thì nó không xuất hiện với một sự đồng dạng như vậy, nhưng với bất cứ đối tượng nào trong số đó. Ðó chính là ý nghĩa. Và tương tự như vậy đối với cảnh thinh. Ðây là một lối giải thích từ ngữ trong mệnh đề đã đề cập đến ở trên.

Có cách giải thích khác nữa như sau: – Ýù thức được hiểu là nhãn thức, nhĩ thức v.v…. bởi vì tâm có một cảnh sắc, cảnh thinh, v.v… [107] hay có một ý tưởng làm đối tượng. Sau khi nói rằng tâm đó xuất hiện cùng với đối tượng tương ứng, ngài bổ sung thêm câu, ‘Mặc dù đối tượng là bất cứ điều gì v.v…’. Ý nghĩa câu này là: tâm có thể xuất hiện cùng với bất cứ một đối tượng trong số những đối tượng đó, theo cách thức đã được giải thích ở trên. Tuy nhiên, Tập Chú Giải Bộ Vị Trí giải thích như sau: – ‘Không có điều gì mới mẻ bao hàm trong cách diễn đạt “Mặc dù đối tượng là bất cứ điều gì”; vậy cần phải tiếp nhận điều đã được liệt kê’. Và ngài giải thích tiếp: – ‘Cách diễn đạt này đã được sử dụng nhằm mục đích diễn giải rằng ý thức được hình thành cùng với đối tượng này hay đối tượng kia, nghĩa là cảnh sắc… hay cảnh của ý’. Như vậy thì chỉ thấy xuất hiện trong tập Chú Giải Bộ Vị Trí này mà thôi.

‘Vào thời điểm đó[2]’ là một cách diễn đạt ấn định rõ rệt thời gian vô hạn trong cách diễn đạt ‘vào thời điểm nào’. Vì thế, vấn đề này nên được coi như: – Khi tâm thiện trong cõi dục giới xuất hiện, sau đó chỉ có tiếp xúc v.v…. hoàn toàn thiếu vắng phóng dật.

Ở đây, hầu như có tâm xuất hiện thì cũng có sự tiếp xúc nổi lên v.v… Loại tiếp xúc nào vậy? Thưa đó là sự tiếp xúc đã được cảm nghiệm trong cõi dục giới; đó là tiếp xúc thiện; tiếp xúc xuất hiện, và câu hành hỷ – ta nên đặt câu theo cách này, nhờ những thuật ngữ như vậy, được coi như có thể chấp nhận được. Cách diễn đạt “được coi như có thể chấp nhận được” được sử dụng, bởi vì trong trường hợp cảm thọ, không thể có được cụm từ ‘câu hành hỷ, và trong trường hợp trí, không thể có được đặc tính ‘tương ưng Trí’, đó là một ý kiến của các vị Luận sư[3] nhà Luận sư, không liên quan gì đến những bài bình luận cả, và cũng chẳng nên coi như chứa đựng bất cứ giá trị nào.

Nhưng tại sao tiếp xúc ở đây lại đề cập đến đầu tiên? Thưa bởi vì nơi tiếp xúc, ngay trong phạm vi hoạt động của tâm trên đối tượng, đã nổi lên đụng chạm với đối tượng. Do đó, nó được đề cập đến ở đây. Khi đụng chạm được nhờ xúc, tâm được cảm nghiệm nhờ thọ, nhận biết được nhờ tưởng, cố ý nhờ tư[4]. Do đó, có câu nói: – ‘Nầy chư Tỳ-khưu, khi có xúc, con người ta có thọ, có tưởng có tư’.

Hơn nữa: cũng như trong một cung điện, cột trụ chính là phần nâng đỡ vững chắc cho các phần còn lại thuộc cấu trúc một tòa nhà, chẳng hạn như những cây xà dầm, xà ngang, phần chống đỡ chái nhà, mái nhà, những rui mè chống đỡ viên ngói lợp, tất cả đều có ràng buộc, gắn bó vào với cây cột cả, như vậy, chúng tiếp xúc với phần chống đỡ vững chắc trong một hiện trạng cùng tồn tại và liên kết với nhau. Hiện trạng này giống như cây cột trụ, và Các pháp còn lại giống như các phần cấu trúc còn lại của tòa nhà.

Nhưng một lần nữa, tại sao tiếp xúc lại được đề cập đến đầu tiên? bởi vì điều đã được nói đến ở trên không hề đưa ra một lý do nào cả. Thưa trong số các pháp đã xuất hiện trong một thời điểm ý thức, chẳng hợp lý chút nào một khi nói rằng: ‘điều này’ xuất hiện trước hết, ‘điều kia’ xuất hiện sau đó. Lý do không phải bởi vì xúc là điều nâng đỡ vững chắc. Xúc chỉ được đề cập đến [108] trước hết, theo thứ tự của pháp, nhưng cũng có thể chấp nhận được việc đưa điều này vào câu như sau: ‘Có thọ và xúc, tưởng và xúc, tư và xúc; tức khắc xuất hiện ngay tâm và xúc, thọ, tưởng, tư, tầm. Tuy nhiên, theo thứ tự việc giảng giải, xúc được đề cập đến trước tiên.

Chẳng hề có một chuỗi những từ nơi các pháp còn lại mang bất kỳ có ý nghĩa đặc biệt nào cả. [Nên hướng dẫn cách đặt vấn đề như sau: – ] xúc có nghĩa là ‘đụng chạm vào’. Ðiều đó đang được xúc như là điểm đặc trưng nổi bậc nhất, được tác động với phận sự của nó, ‘trùng hợp’(với căn, cảnh và tâm) như là thành tựu của nó, và đối tượng đã xâm nhập vào phương thức (của tâm thức) như là một nguyên nhân gần.

Mặc dù đó là một hiện trạng vô hình, nhưng điều đó vẫn tiếp diễn đối với những đối tượng, theo sau kiểu xúc đó (đụng chạm). Do đó, sự đụng chạm chính là trạng thái hiện trạng đó.

Không hề có tác động từ một phía đối tượng (giống như trong xúc căn), tuy nhiên, xúc lại làm cho tâm và đối tượng đụng chạm với nhau, giống như cảnh sắc và nhãn thanh triệt, cảnh thinh và nhĩ thanh triệt; do đó, tác động chính là chức năng đối tượng; hay đối tượng đã tác động với tư cách làm thuộc tính chủ yếu của mình, hiểu theo nghĩa là sắp đặt được, do tác động của căn với cảnh của ý.

Bởi vì điều này đã được nói đến trong tập chú giải: – ‘Không bao giờ xúc diễn ra nơi bốn mức độ hiện hữu, mà thiếu trạng thái xúc với đối tượng cả; nhưng phận sự của tác động đó lại xảy ra trong năm ‘môn’. Bởi vì đối với căn, hay năm ‘môn’ xúc đã được gán cho một tên: ‘là mang đặt điểm xúc” cũng như “có phận sự ghi lại dấu ấn xúc”. Nhưng đối với xúc trong ý môn, chỉ có trạng thái xúc, nhưng không có phận sự ghi dấu ấn đó. Và rồi kinh này được trích dẫn: ‘Thưa bệ hạ, như thể hai con cừu đực đang húc nhau kịch liệt, một con tượng trưng cho con mắt, con kia tượng trưng cho cảnh sắc; và sự xung đột xảy ra chính là xúc. Và thưa bệ hạ, như thể hai cái chũm chọe phải va chạm vào nhau, hay hai bàn tay phải vỗ vào nhau; một bàn tay tượng trưng cho con mắt, còn bàn tay kia tượng trưng cho cảnh sắc; và việc xung đột cả hai chính là xúc. Do đó, xúc có trạng thái thuộc đụng chạm và phận sự tạo ra dấu ấn[5]. Ðây là cách giải thích chi tiết.

Trong những cụm từ như ‘nhìn thấy cảnh sắc bằng con mắt’[6], nhãn thức được nói đến với tên gọi là con mắt v.v… cũng vậy, ở đây, đối tượng được nói đến với tư cách là con mắt v.v… Do đó, chúng ta nên hiểu ý nghĩa điều ‘nhãn thanh triệt’ v.v… như là ‘nhãn thức’ v.v… Chính vì vậy theo kinh này [109] hiểu theo nghĩa thành tích, thì chức năng dấu ần này đã hoàn tất nơi tác động tâm với đối tượng.

Xúc trùng lắp với việc thành tựu, bởi vì xúc được hiện rõ qua chính nguyên nhân của nó, được biết đến như là sự trùng hợp với cả ba pháp (căn, cảnh và tâm) Ðiều này được chứng tỏ nơi này hay nơi khác trong đoạn Kinh tạng: – ‘Tiếp xúc là sự trùng hợp của cả ba pháp.[7] Và trong đoạn kinh này ta thấy ý nghĩa chính là đây chính là xúc vì có sự trùng hợp của cả ba, nhưng ta không nên hiểu xúc đó chỉ duy nhất là sự trùng hợp mà thôi. Như vậy, bởi vì ta đã công bố rằng xúc tự thành tựu bằng cách này, do đó, việc thành tựu của xúc được gọi là sự trùng hợp. Nhưng nếu hiểu việc thành tựu theo nghĩa là kết quả, thì xúc lại mang thọ là kết quả. Có nghĩa là, xúc tạo ra thọ, là nguyên nhân tạo ra thọ đó.

Giống như chính hơi nóng có trong sữa được đun nóng lên, chứ không phải là những cục than đã nóng hay nguyên nhân bên ngoài, tạo ra sự dễ chịu, cũng vậy, mặc dù có một nguyên nhân khác, nghĩa là cảnh của ý và căn, nhưng thọ do ý tạo ra, chứ không phải là nguyên nhân (bên ngoài) kia.

Bởi vì xúc phát sinh do tập trung chú ý thích hợp, hay do ‘phân đoán’, và thông qua một số quyền (nghĩa là nhãn quyền, v.v…), và xuất hiện ngay tức khắc trong đối tượng đã được tâm chuẩn bị trước, vì thế, nguyên nhân gần nhất của xúc chính là đối tượng đã xâm nhập vào đường hướng tâm.

‘Thọ[8]’ là điều cảm nhận được. Nó có (1) cảm nhận được như là trạng thái, (2) đang có một phận sự là hưởng nhận, hay chứa đựng phần đáng mong đợi nơi đối tượng làm phận sự (3) có hương vị những sở hữu tâm là thành tựu, và (4) có sự yên tĩnh như là nguyên nhân gần.

(1) Chẳng có điều gì được gọi là thọ như vậy nơi bốn cõi lại thiếu trạng thái cảm nhận được.

(2) Nếu nói rằng phận sự hưởng cảnh là chính việc đạt được phận sự chiếm đoạt được đối tượng nơi những thọ lạc, thì chúng ta loại bỏ ý kiến đó và nói rằng: – ‘Thọ lạc, hay thọ khổ, hay thọ xả – tất cả đều có chức năng là hưởng cảnh (anubhavana=chiếm đoạt được) đối tượng.

Ðối với việc có được hương vị của đối tượng, Các pháp liên quan còn lại chỉ hưởng được một phần hương vị đó mà thôi. Còn về việc xúc, chỉ có (chức năng) tiếp xúc, nhận thức, nhớ biết hay nhận biết, về cố ý, chỉ có sự phối hợp (Các pháp liên quan, hay thực hiện, hay đang hoạt động), về tâm, thì chỉ có nhận thức mà thôi. Nhưng duy nhất đối với cảm thọ, thông qua sự điều hành, làm chủ, thành thạo, thì được thưởng thức hương vị của đối tượng. Bởi vì cảm thọ giống như một nhà vua, Các pháp còn lại giống như người đầu bếp. Với tư cách là đầu bếp, khi người này chuẩn bị thức ăn với những hương vị khác nhau, đặt thức ăn vào trong giỏ, đậïy kín lại, đưa đến cho nhà vua, mở nắp đậïy ra, mở giỏ, [110] lấy ra món súp và món cà-ri ngon lành nhất ra, đặt cái đĩa, nếm thử (một chút) món ăn đó, để xem thức ăn đó có gì sơ xót hay không, và sau đó, đem dâng món ăn với những hương vị xuất sắc khác nhau cho nhà vua, và đức vua, vốn là bậc vua chúa, là người sành điệu và là chủ nhân, ngài dùng bất cứ món nào ngài thích, ngay cả như vậy, thì việc người đầu bếp nếm thử thức ăn cũng giống như Các pháp còn lại đó là thưởng thức một phần đối tượng, và khi người đầu bếp nếm phần thức ăn, cũng vậy, Các pháp còn lại thưởng thức một phần của đối tượng, và với tư cách là đức vua, vốn là bậc vua chúa, là người sành điệu và là chủ nhân, ngài dùng thức ăn tùy theo sở thích của ngài, cũng vậy, cảm thọ, vốn là của bậc vua chúa, của người sành điệu và của chủ nhân, thưởng thức hương vị của đối tượng, và do đó, có thể nói được rằng việc thưởng thức hay cảm nhận chính là phận sự của cảm thọ.

Theo cách định nghĩa[9] thứ hai này, cảm thọ được hiểu như là việc hưởng cảnh phần đáng mong muốn ‘theo bất kỳ cách nào’(nghĩa là do bản chất thọ hay do ý định). Do đó, thọ phải có phận sự hưởng cảnh phần đáng mong muốn.

(3) Chỉ riêng sự hiện diện của thọ, như vậy, được ám chỉ tới bằng cách gọi tới thành tựu của đối tượng đó là ‘nếm thử một thuộc tính tâm sở (cetasika)’.

(4) Và bởi vì khi một thân xác đã được trấn an thưởng thức niềm vui tột đỉnh hay hạnh phúc, thọ cũng có sự yên tĩnh làm nguyên nhân gần.

Nhớ biết đến một đối tượng, như màu xanh dương-xanh lá cây chẳng hạn v.v… đó là tưởng. Tưởng có trạng thái là nhớ biết và có phận sự nhận diện được điều đã được nhớ biết đến trước đây. Trong bốn cõi hiện hữu, không có tưởng nào không mang trạng thái là nhớ biết cả. Tất cả tưởng đều có trạng thái là nhớ biết. Trong số đó, nhờ trí tuệ, tưởng có phận sự nhận diện điều đã được nhớ biết đến trước đây. Chúng ta có thể nhận rõ điều này, khi một người thợ mộc nhận ra miếng gỗ bằng trí tuệ chuyên môn của mình, anh ta đã đánh dấu; khi chúng ta nhận ra được một người nhờ dấu hiệu môn phái khắc trên trán, chúng ta đã ghi nhận bằng trí tuệ, và nói rằng: ‘Anh ta như thế này, như thế kia’; hay khi người Chủ Kho bạc của nhà vua, vốn chịu trách nhiệm về đồ trang phục của hoàng gia, đã gắn nhãn hiệu trên mỗi chiếc áo và khi được yêu cầu mang đến chiếc áo nào đó, ông ta đã thắp đèn lên, đi vào gian phòng lưu trữ đồ quý giá, đọc nhãn hiệu và đưa chiếc áo ra. Theo một phương pháp khác, bằng một hành động bao hàm tổng quát, thì tưởng trạng thái là sự nhớ biết, và có phận sự (ấn định) ‘những lý do việc đánh dấu’ để tạo ra nhớ biết toàn diện này, giống như khi những người tiều phu ‘nhận ra’ được những súc gỗ v.v…

Tưởng có thành tựu bằng cách (gây nhớ biết), giống như trường hợp một người mù ‘đi xem’ voi[10]. Hay nó thành tựu một cách ngắn gọn, giống như tia chớp, do đó không có khả năng xâm nhập vào đối tượng.

[111] Nguyên nhân gần của tưởng là bất cứ đối tượng nào đã tỏ lộ ra, giống như tưởng xuất hiện nơi con nai con, đang lầm tưởng rằng những người bù nhìn là con người. Trong khi đó, tưởng liên kết với nhận biết theo sau, cũng như trong số những yếu tố mở rộng địa đại v.v… liên kết với các thành phần của chúng, đó là những thành phần còn lại theo sau yếu tố của việc mở rộng[11] v.v….

Tư chính là yếu tố phối hợp, nghĩa là ràng buộc chặt chẽ[12] với Các pháp tương ưng với chính nó như là đối tượng. Ðây là trạng thái của tư; phận sự của tư là cố ý. Trong bốn cõi, không có điều gì giống như tư, mà không có trạng thái là sự phối hợp; tất cả mọi tư đều có trạng thái này. Nhưng phận sự của cố ý chỉ có nơi những Pháp thiện và bất thiện mà thôi; về mặt sinh hoạt trong những hành động thiện pháp và bất thiện pháp, Các pháp liên đới còn lại chỉ đóng một vai trò hạn chế mà thôi. Nhưng tư có nghị lực vô cùng mạnh mẽ. Nó tạo ra cố gắng, ráng sức gấp đôi. Do đó, cổ nhân đã nói rằng: ‘Ýù muốn giống như bản chất của một địa chủ[13], người làm ruộng cùng đi xuống các cánh đồng với năm mươi lăm người đàn ông khỏe mạnh để gặt lúa. Anh ta có nghị lực vô cùng mạnh mẽ và hăng hái vô cùng; anh gia tăng gấp đôi năng xuất, gia tăng gấp đôi nỗ lực của mình, và bảo họ: “Hãy cầm lấy những lưỡi hái” v.v… anh ta chỉ định chỗ nào cần phải gặt trước, mang đến cho họ nước uống, thức ăn, dầu thơm, và cả những bông hoa v.v… và anh cũng chia sẻ phần việc giống như những người thợ gặt’. Do đó, nên áp dụng điều tương tự như vậy: ‘tư giống như một người nông dân; năm mươi lăm Pháp thiện xuất hiện với tư cách là những yếu tố của tâm giống như năm mươi lăm người đàn ông khỏe mạnh; giống như khi người nông dân gia tăng gấp đôi năng xuất, gia tăng gấp đôi cố gắng của mình, đó là gia tăng gấp đôi sức mạnh, gia tăng gấp đôi rán sức cố ý về mặt sinh hoạt trong những hành vi thiện pháp và bất thiện pháp. Do đó, chúng ta nên hiểu rằng cố ý chính là phận sự của tư.

Tư thành tựu bằng cách hướng dẫn. Tư nổi lên bằng cách hướng dẫn Các pháp liên đới với nhau, giống như người môn sinh đứng đầu, người thợ (mộc) cả cai quản v.v…. phải hoàn tất chính bổn phận của mình và của người khác nữa.

Khi nhìn thấy Luận sư từ xa đi lại, người môn sinh đứng đầu tự trả bài học của mình cho thầy nghe đồng thời cũng khiến các môn sinh khác phải trả bài học của họ cho Luận sư nữa. Khi môn sinh trưởng bắt đầu trả bài, những người còn lại đọc theo; và giống như người tiều phu trưởng, đang khi đốn gỗ, anh ta còn chỉ huy những người tiều phu khác thực hiện [112] phần việc của mình; bởi khi người tiều phu trưởng bắt đầu làm việc, những người còn lại phải làm theo; và giống như một vị tướng ngoài trận chiến, tự mình phải chiến đấu, ông còn điều hành quân lính tham gia trận chiến, bởi vì khi vị tướng bắt đầu chiến đấu, thì quân lính cũng phải noi theo gương của ông ta, không hề quay lưng chạy lại phía sau; cũng như vậy, mỗi khi bắt đầu vận hành đối tượng, tư biến mỗi hiện trạng liên đới phải thực hiện công việc của nó. Bởi vì khi tư tận dụng hết năng lực, thì mỗi hiện trạng liên đới cũng tận dụng hết năng lực của mình.

Do đó, có thể nói được rằng tư hoàn tất được công việc của mình và cả công việc của nhiều người khác nữa, giống như người môn sinh trưởng hay người thợ cả cai quản công việc học tập và việc đốn gỗ trong rừng. Có điều cũng rất hiển nhiên là khi xuất hiện, tư làm cho Các pháp liên đới trở nên đầy nghị lực trong những công việc như hồi tưởng lại một công việc cấp bách, và v.v…

(Tâm) hay thức[14] chính là việc ‘liên tưởng’ hay ‘đang liên tưởng’ đến đối tượng. Trên đây, ta đã định nghĩa[15] về từ này. Ðối với những trạng thái của tâm,v.v… việc nhận thức về đối tượng là trạng thái rõ nét nhất, phận sự của nó là báo trước, thành tựu của nó là sự liên kết, nguyên nhân gần của nó chính là một tổ chức[16] Sắc hay tinh thần. Trong bốn cõi, chẳng có điều gì giống như thức, mà không có trạng thái là nhận thức cả. Toàn bộ thức đều mang trạng thái này. Nhưng khi đạt đến được ‘môn’ ngay tại địa điểm[17] ‘đối tượng’ xuất hiện, thì thức là yếu tố báo hiệu, là điềm báo trước. Mắt nhìn thấy một cảnh sắc là do nhãn thức v.v… nhận thức được, ý nhận biết được ý tưởng cũng do ý thức nhận thức được. Giống như người lính canh gác tháp, ngồi tại ngã tư trung tâm thành phố, xác định và chú ý đến từng người đi lại trong thành phố: – ‘

Người này là một cư dân thành phố, người kia là một người xa lạ,’ v.v… Như vậy, chúng ta nên hiểu vấn đề này. Cũng vậy, Trưởng Lão (Nāgasena)[18] đã nói rằng: -‘Thưa bệ hạ, giống hệt như người lính canh tháp, ngồi tại ngã tư tại trung tâm thành phố, ông ta phải nhìn thấy có người đi từ phía đông tới, người khác đến từ phía tây, phía nam, phía bắc đi tới: cũng vậy, thưa bệ hạ, cảnh sắc do con mắt thấy, cảnh thinh do lỗ tai nghe, cảnh khí do lỗ mũi ngửi được, cảnh vị do lưỡi nếm thử, cảnh xúc do thân thể đụng chạm tới, cảnh pháp do ý nhận ra, thì toàn bộ những thứ đó đều là đối tượng của ý thức nhận thức được cả’.[113] Do đó, ta có thể nói rằng tâm có chức năng báo hiệu (mỗi khi có đối tượng xuất hiện vậây.)

Tâm nổi lên tiếp theo sau đó lại báo hiệu tâm xuất hiện trước đó, tạo thành một chuỗi tâm liên kết với nhau. Do đó, tâm thành tựu tính liên kết như là thành tựu riêng của nó.

Ở đâu xuất hiện toàn bộ ngũ Uẩn, thì tức khắc sẽ xuất hiện một tổ chức Sắc hay Danh làm nguyên nhân gần cho tâm; ở đâu xuất hiện toàn bộ bốn uẩn[19], thì chỉ duy nhất có danh làm nguyên nhân gần mà thôi. Vì vậy, ta có thể nói rằng Danh-và-Sắc chính là nguyên nhân gần cho tâm vậy.

Nhưng phải chăng tâm ở đây có giống như tâm đã nổi lên trước đó, hay hoàn toàn khác biệt gì không? Thưa cả hai hoàn toàn giống nhau. Thế thì tại sao tâm đã được đề cập đến trước đó lại được lặp lại một lần nữa? Ðiều này chưa thấy đả động đến trong Tập Chú Giải Bộ Pháp Tụ này. Nhưng ở đây, ta đề cập đến điểm này ở đây là rất phù hợp. Ta có thể cho mặt trời và nhiều điều khác nữa là những từ đồng thời cũng là những khái niệm xuất phát từ Sắc và các dữ diệu khác mà ra, chúng không thực sự khác biệt gì so với những dữ liệu đó, chỉ cần làm sao khi mặt trời làm nổi bậc đặc tính Sắc của nó, có nghĩa là sức nóng xuất hiện, mặc dù không hề có mặt trời nào khác có đặc tính Sắc (sức nóng) đó. Tâm cũng xuất hiện như là một yếu tố phát xuất từ những hiện tượng như việc tiếp xúc v.v… Ðể chứng tỏ được ý nghĩa này, cần lập đi lập lại và nên quan tâm đến điều đã được đề cập[20] về ý thức.

Như trong những đoạn văn[21] sau đây: ‘để đạt đến được cõi Sắc Giới (rupa), ta phải tu tiến Chánh Ðạo phải xa lánh dục lạc và những pháp bất thiện, nhờ đề mục đất, đạt đến và trú trong thiền thứ nhất … thế rồi sau đó lại nổi lên tiếp xúc’ v.v… ‘sau đó’, vào một thời điểm cố định nào đó, kẻ nào đang khi tu luyện đạo, trở thành khác biệt so với những người khác phải tái sanh trở lại. Và do đó, trong đoạn văn này, chỉ đề cập đến ‘có tiếp xúc… thọ xuất hiện’; mà chẳng đá động đến[22]: việc người đó phải tái sanh trở lại đang khi tu luyện (đạo). Nhưng cũng trong đoạn văn đó ta thấy: – ‘Khi tâm thiện xuất hiện’ v.v[23]… tâm được ấn định trong thời gian cho sẵn thực sự lại không đồng nhất với thời gian tâm trước đó đã nổi lên so với tâm đã được ấn định trong thời gian trước đó. Vì thế, khi nói rằng: ‘Sau đó, có tiếp xúc và thọ nổi lên’, ta cũng nói được rằng: ‘có tâm’. Và như vậy, phải coi việc lập đi lập lại từ ‘tâm’ như là điều chứng tỏ điều gì đó đã thực sự xảy ra.

Ðây là cách phán đoán (của ta) liên quan đến việc lập đi lập lại từ ‘tâm’. Trong phần phác thảo, ta đã đưa ra một ý nghĩa hết sức cô đọng[24]. Bởi vì từ tâm đầu tiên chỉ ấn định về sát na mà thôi. Nhưng sát na thì lại do tâm ấn định, nhằm mục đích chứng tỏ Các pháp nào đang hiện hữu, được mở đầu bằng ‘có sự tiếp xúc’, tâm cũng (được gọi là) hiện hữu; do đó, việc lập đi lập lại là đã bao hàm cả tâm trong đó.

[114] Ở đây, nếu không đề cập đến từ ‘đó’, thì phần chú giải[25] không thể nào phân loại được tâm (xuất hiện) vào sát na ‘đó’ được. Như vậy, cách phân loại về tâm sẽ phải chịu tổn hại. Do đó, để phân loại tâm trong đoạn chú giải này, tâm đã được lập đi lập lại nhiều lần.

Hay do bởi trong cụm từ ‘đã xuất hiện’, điều này, cụ thể có nghĩa là ‘tâm đã xuất hiện’ chính là thuật ngữ chính yếu trong việc giải pháp, Tập Chú Giải cho biết, kể từ khi tâm không xuất hiện riêng biệt, thì trong từ ‘xuất hiện’, tâm không được hiểu theo tự thân của nó, nhưng phải được hiểu chung với năm mươi lăm hiện hiện trạng thiện pháp (đi kèm). Và do đó trước tiên, ‘tâm’ được sử dụng bao hàm chính tâm đó và Các pháp (thiện pháp) này, và thứ hai là, ý thức được sử dụng tách biệt khỏi Các pháp này, và được phân loại chung trong đó, tùy thuộc vào bản chất của chúng theo từng chi tiết một, bắt đầu bằng ‘tiếp xúc’, ở đây, ý thức được coi như là một trong Các pháp (thiện pháp) này.

Hiểu theo nghĩa đen, ‘ứng dụng nhập định[26] ban đầu là ‘ta suy gẩm đến’ hay việc ‘suy nghĩ về’ điều gì đó. Người ta cho rằng tầm là yếu tố không liên quan đến [tâm.[27]] Trạng thái (chính) của tầm là nâng cao tâm lên thành đối tượng; khi có đối tượng, thì nó nâng tâm lên tới đối tượng đó. Giống như một người cùng là họ hàng hay bạn bè thân thiết với nhà vua đi vào cung điện hoàng gia, như vậy, tùy thuộc vào Tầm, tâm được nâng cao đối tượng đó. Do đó, có thể nói được rằng Tầm đó đã nâng cao tâm lên tới đối tượng. Và Trưởng Lão Nāgasena đã nói rằng, ‘Tầm của tâm có điểm đặc trưng trọng tâm ban đầu. Thưa bệ hạ, giống như khi ta đánh trống, nó vang lại và phát ra âm thanh liên tục, cũng như vậy, nên coi Tầm của tâm như là trọng tâm ban đầu đó; và coi ‘Tứ như là tiếng vang dội lại-sau đó và liên tục phát ra âm thanh[28]’. Tầm có phận sự gây ảnh hưởng, và tạo ảnh hưởng ra chung quanh. Nhờ tầm, người ta cho rằng người nào có tham vọng tác động vào đối tượng đồng thời gây tác động ra chung quanh. Tầm đó có thành tựu là đem tâm đến gần với đối tượng.

‘Tứ[29]’ là tiến đến suy xét hay quán sát đối tượng. Trạng thái của tứ này là va đập (hay nghiềm ngẫm[30]) đối tượng, nó có phận sự liên kết với Các pháp cùng-tồn tại với đối tượng, và thành tựu bằng việc liên kết liên tục. Mặc dù nơi một vài tâm nào đó thí dụ như trong tầng thiền thứ nhất thuộc hệ thống thiền bốn bậc, không có sự cách biệt về tầm hay tứ, do vậy tầm chính là tác động đầu tiên của tâm lên đối tượng, giống như việc gõ chuông, bởi vì áp đặt này mạnh mẽ hơn và có tác động trước (ứng dụng sau). [115] Tứ là hậu quả sự liên kết nơi tâm trên đối tượng, giống như tiếng chuông vang ra xa, bởi vì áp đặt này tinh tế hơn và xuất phát từ những va đập được lập đi lập lại vào cái chuông (tức là đối tượng).

Trong hai pháp trên, Tầm mang trạng thái là ‘rung động.’ Khi lần đầu tiên tầm này xuất hiện, nó được coi như là một hiện trạng chấn động tâm, giống như tiếng chim vỗ cánh khi bay lên không trung, và giống như một con ong đậu xuống một bông hoa sen, với ý định là lấy hương thơm; Tứ có khuynh hướng yên tĩnh hơn, không gây ra nhiều chấn động tâm, giống như cử động đôi cánh của một con chim dự định bay lên không trung, và chuyển động bay lòng vòng của con ong khi đáp xuống một bông sen.

Nhưng trong Tập Chú Giải về Tầm, như là việc nâng cao tâm trên đối tượng, nó được ví như những chuyển động của một con chim bay vào bầu trời, điều khiển được sức gió nhờ đôi cánh, và giữ cho đôi cánh được vững vàng trên một quãng đường dài. Bởi vì tâm đề ra xu hướng trên một đối tượng riêng lẻ. Mặt khác, chúng ta nên hiểu Tứ như là một hiện trạng được tiên liệu trước, giống như cử động của con chim đang bay vỗ đôi cánh để điều khiển sức gió. Bởi vì tầm này được gọi là một cú va đập trên đối tượng.

Ðây lại là một thuật ngữ rất phù hợp để sử dụng đối với một sự kiện xảy ra liên tục. Sự khác biệt giữa Tầm và Tứ rõ rệt nổi lên trên tầng thiền Jhāna[31] thứ nhất và thứ hai. Hơn nữa, khi một người cầm chắc trong tay một cái tô bằng đồng bẩn thỉu, và tay kia đang lấy một bàn chải cọ rửa cái tô (hay dùng vỏ khô để cọ rửa), thì Tầm cũng giống như bàn tay cầm chắc lấy cái tô đó, và tứ giống như bàn tay cọ rửa vậy.

Cũng vậy, khi người thợ gốm xoay bàn xoay gốm bằng cách đánh vào cái cán và tạo ra chiếc bình, thì tầm cũng giống như bàn tay nén vào cục đất sét, và Tứ giống như bàn tay xoay tới xoay lui chiếc bàn xoay gốm. Lại nữa, khi xoay một vòng, thì tầm giống như gắn chắc cái gai vào trong cục đất xét, và tứ giống như việc loại cái gai ra ngoài vậy.

Hiểu theo nghĩa đen, ‘thích thú’, ‘hỷ’ là điều làm cho người ta được thỏa mãn, phát triển[32]. Cả hai đều có trạng thái đó là sự thỏa mãn, nó có phận sự gây xúc động (hay truyền đạt) cho cả thân lẫn tâm, và tạo phấn chấn là thành tựu của nó. Có năm loại hỷ: – tiểu đản hỷ, sát na hỷ, hải triều hỷ, khinh thăng hỷ và sung mãn hỷ. Trong số đó, chỉ cần tiểu đản hỷ là đủ làm cho thân  xác dựng tóc gáy; sát na hỷ giống như thỉnh thoảng tạo ra một tia chớp; tựa như những đợt sóng [116] vỗ vào bờ biển, hải triều hỷ ùa vào thân xác và tan vỡ ra; sung mãn hỷ thì mạnh mẽ hơn, và nâng thân xác lên tới mức độ như thể ném thân xác vào không gian.

Khi Trưởng Lão Mahātissa trụ trì tại Punnavallika, vào một buổi tối trăng rằm, ngài đã bước vào sân bên trong của điện thờ, khi nhìn thấy ánh sáng mặt trăng, và quay về phía Ðiện Thờ Vĩ Ðại, ngài đã thấy trong lòng gợi lên sung mãn hỷ, lấy Ðức Phật làm đối tượng suy tư, và vì ngài đã từng có thói quen đắm chìm trong ảo cảnh, với ý nghĩ trong tâm: – ‘Nhìn kìa! Trong suốt một giờ, cả bốn hội chúng lễ bái Ðiện Thờ Vĩ Ðại’ – trên sàn nhà láng xi-măng, tâm ngài nhập thiền định, ngài đã bay bổng lên không tựa như một quả bóng bay, và ngài cứ đứng ngây người trên sân bên trong Ðiện Thờ. Tương tự như vậy, có một người con gái thuộc một gia đình sang trọng trong làng Vattakalaka, chuyên ủng hộ thiền viện Girikandaka, do sung mãn hỷ khi nghĩ đến Ðức Phật, cô gái đó cũng đã bay bổng lên không. Người ta kể lại rằng đến tối, khi cha mẹ cô ấy tới thiền viện để nghe pháp về giáo lý của Ðức Phật, hai ông bà đã thốt lên:

‘Hỡi con gái yêu quý, con đã quá nặng gánh, bây giờ không phải là lúc con ra đi; con không có khả năng đi đâu. Cha mẹ sẽ đi nghe pháp, và sẽ đem lại phúc đức cho con’, rồi họ ra đi. Mặc dù rất mong muốn đi, nhưng cô gái ấy không thể coi thường những lời dặn dò của cha mẹ và đã ở lại nhà. Khi cô đứng bên cánh cửa và nhờ ánh sáng mặt trăng, cô đã nhìn vào sân bên trong Ðiện Thờ tại thiền viện Girikandaka, cô ta nhìn thấy quang cảnh dâng cúng đèn hoa nến đang diễn ra bên điện thờ, có bốn hội chúng tỏ lòng tôn kính điện thờ bằng những vòng hoa và hương thơm ngào ngạt v.v…. và khi đi vòng quanh điện thờ, cô nghe thấy tiếng ngâm kệ của Chư Tỳ-khưu vang vọng.

Thế rồi một tư tưởng nổi lên trong cô: ‘Chắc hẳn đoàn người kia phải vô cùng hạnh phúc, vì họ có thể đi tới thiền viện, vào đến tận bên trong sân và nghe pháp một đạo giáo ngọt ngào đến như vậy’.

Và ngay lúc đó cô nhìn thấy Ðiện Thờ bay bổng lên cao, tựa như một khối ngọc, sung mãn hỷ đã trào dâng trong cô. Cô gái cũng bay bổng lên không, và từ đó, cô đáp xuống sân điện thờ trước lúc cha mẹ cô có mặt trong đó, cô lễ bái Ðiện Thờ và đứng lắng nghe diễn giảng Giáo Pháp. Sau đó một lúc cha mẹ cô mới xuất hiện và hỏi cô: ‘Hỡi con gái yêu quý, con đến đây bằng cách nào vậy?’. ‘Thưa cha mẹ, con đã bay bổng lên không và bay đến đây, không phải đi trên đường’. ‘Hỡi con, chỉ có thánh nhân mới có thể đi trên không được mà thôi; bằng cách nào con đến được đây?’.

Khi cha mẹ hỏi như vậy, cô liền nói ‘Khi con đang đứng nhìn ngắm điện thờ dưới ánh trăng rằm, trong con đã nổi lên lòng hỷ lạc mạnh mẽ đang khi con nghĩ đến Ðức Phật. Thế rồi con không biết mình đứng hay ngồi nữa, nhưng con đã nắm chặt được một ấn chứng, thế rồi con bay bổng lên không, và đã đáp xuống bên trong sân điện thờ như cha mẹ thấy đó’. Sung mãn hỷ có thể tác động lên con mạnh đến như vậy đó.

[117] Khi khinh thăng hỷ nổi lên, toàn bộ thân xác hầu như hoàn toàn được nâng bổng lên, bị thổi đi tựa như một quả bong bóng căng phồng đầy hơi, hay tựa như một cái hang trên núi bị dòng nước lũ hung hãn chảy siết ngập tràn. Khi năm loại hỷ làn tràn đã đạt đến tột đỉnh và trở nên phong phú và chín mùi, hỷ này lại phát sinh ra hai loại tịnh: tịnh tâm và tịnh thân; khi đã trở nên phong phú và chín mùi, tịnh phát sinh ra hai lạc thân và tâm; khi đã trở nên phong phú và chín mùi, lạc phát sinh ra ba loại định: – sát na định, cận hành định và án chỉ định. Trong số này, hai loại định đầu tiên thuộc loại này:

An lạc[33] sảng khoái dễ chịu là điều mang lại niềm vui[34]. Theo ý nghĩa đó, khi niềm vui xuất hiện, nó làm cho con người ta cảm thấy an lạc. An lạc đồng nghĩa với thọ hỷ. An lạc mang trạng thái v.v… tương tự như trong thọ[35] vậy. Theo một phương pháp khác, an lạc hay niềm vui dễ chịu sảng khoái mang theo trạng thái thoải mái, có phận sự làm phát triển các pháp liên đới, và thành tựu bằng cách tỏ ra chiếu cố 4 đến những thể hiện tương tự nhau. Tuy nhiên, nơi một số loại tâm[36], hỷ lạc tách biệt nhau là bao, hỷ lạc là niềm vui sướng khi đạt được đối tượng ao ước, lạc hay sự dễ chịu thoải mái chính là thưởng thức hương vị những gì đã đạt được.

Ở đâu có lòng hỷ, ở đó có lạc; nhưng ở đâu có lạc, không phải lúc nào ở đó cũng có hỷ đâu. Hỷ được xếp vào loại hành uẩn thuộc tâm hành, lạc được xếp vào loại thọ uẩn.

Hỷ giống như cảm giác của một người đã kiệt sức vì đi qua sa mạc vào mùa hè, người đó nghe nói đến, hay nhìn thấy nước, hay một bóng cây. Lạc giống như cảm giác của người đó khi được hưởng giòng nước hay được đi vào khu rừng rợp bóng mát. Một người đang đi trên đường, băng qua một sa mạc rộng lớn và bị kiệt sức vì sức nóng, rất khát nước và mong muốn được uống nước, nếu nhìn thấy một người trên đường, người đó sẽ hỏi ‘Nước ở đâu?’. Người kia sẽ nói ‘Bên ngoài kia là khu rừng rậm có một cái hồ tự nhiên. Anh hãy đi đến đó, và anh sẽ được uống nước’.

Khi nghe những lời này, người đó sẽ vui mừng và phấn khởi, và khi ra đi, anh ta nhìn thấy những chiếc lá sen v.v… rơi xuống trên mặt đất, anh ta càng vui mừng và phấn khởi hơn. Khi tiến về phía trước, anh ta sẽ nhìn thấy những người đàn ông với mái tóc và quần áo ướt sũng, nghe được những tiếng kêu của loài gà hoang và loài công v.v…. nhìn thấy một khu rừng rậm xanh tươi, tựa như một mạng lưới đầy những viên ngọc đang hiện rõ bên bờ hồ thiên nhiên.

Anh ta sẽ nhìn thấy những bông hoa huệ nước, hoa sen, hoa huệ trắng v.v…. mọc trong hồ, anh ta sẽ nhìn thấy giòng nước trong suốt sạch sẽ, anh ta sẽ hoàn toàn vui mừng và phấn khởi hơn, [118] nhảy xuống hồ để tắm và uống nước thoả thích và khi đã bớt nỗi khó chịu, anh sẽ ăn những sợi sen và hái bông sen, tự trang điểm cho mình bằng những bông sen màu xanh dương, vác trên hai vai những gốc cây mandālaka, từ hồ bước lên, mặc quần áo vào, phơi khô quần áo dưới ánh nắng, và dưới bóng cây mát mẻ, thoảng qua là những làn gió thổi quá đỗi nhẹ nhàng, anh đã nằm xuống và nói: ‘Ôi thật hạnh phúc! Ôi thật hạnh phúc!’.

Do đó, nên ứng dụng phần minh họa này: – Thời gian hỷ và lạc từ khi người đó nghe nói có một hồ nước thiên nhiên và khu rừng rậm, cho đến khi anh ta nhìn thấy giòng nước giống như hỷ có cách thức vui mừng và sung sướng đối với đối tượng trong tầm nhìn. Sau khi tắm và uống nước, người đó nằm dưới bóng cây mát mẻ và nói: ‘Ôi thật hạnh phúc! Ôi thật hạnh phúc!’ v.v…. hiểu theo nghĩa là an lạc thoải mái gia tăng[37], hương vị của đối tượng được thiết lập trong cách thưởng thức đó. Trên thực tế, cách miêu tả (cả hai thuật ngữ) được minh họa[38] lập đi lập lại, và tương tự như vậy, nơi nào có hỷ hay sự thú vị, thì nơi đó cũng có cả an lạc nữa.

Cittekaggatā[39] chính là nhất hành tâm, lại là một tên gọi khác để gọi Ðịnh. Liên quan đến trạng thái v.v… này, ta thấy có nhận định trong Tập Chú Giải như sau: – Ðịnh là trạng thái không những mang tính thống lãnh, mà còn mang tính bất phóng dật.

Giống như kết cấu mái vòm của căn nhà tương ưng với những cấu trúc còn lại nơi tòa nhà là phần chủ chốt trong công trình kiến trúc, cũng vậy, Ðịnh thống lãnh toàn bộ các pháp đó từ lúc tâm hoàn tất liên kết Ðịnh. Do đó, có câu nói rằng:‘Tâu bệ hạ, tất cả những rui mè của cái nhà đều được liên kết với xà nóc vòm nhà đều hướng về nóc vòm nhà như thế nào thì cây xà nóc nhà là yếu tố quan trọng nhất trong kết cấu của ngôi nhà, cũng vậy, thưa bệ hạ, tất cả mọi Pháp thiện đều hướng về định, nghiêng về phía Ðịnh, nương tựa vào Ðịnh; trong số Thiện pháp này, Ðịnh được gọi là yếu tố chủ chốt[40].

Giống như trong một trận đánh, nhà vua sẽ đi ngang qua bất kỳ nơi nào quân lính đã mở đường đi tới. Chính quân lính được củng cố sức mạnh do sự hiện diện của nhà vua và khi đội ngũ kẻ thù tan rã, quân lính đi theo sau nhà vua[41], cũng vậy, khi để cho các pháp cùng-hiện hữu chung với nhau bị đẩy lùi ra ngoài và tan tác hết, tức khắc Ðịnh lại mang trạng thái bất phóng dật làm trạng thái.

Sau đây là một cách giải thích khác nữa: Ðịnh này, được biết đến như là nhất hành tâm, có trạng thái tự bản chất không-tán loạn, hay không phóng dật nơi các hiện trạng liên kết, phận sự của nó là gắn kết với các pháp cùng-hiện hữu, giống như một lớp kem tắm, có nước hòa lẫn với phấn tắm, bình tâm hay Tuệ giác chính là cách thành tựu của định. Bởi vì có câu nói rằng: [119] ‘kẻ nào vốn có Ðịnh thì hiểu biết, thấy như thật[42]’ Ðiều được phân biệt rõ ràng là an lạc chính là nguyên nhân gần của Ðịnh. Giống như khi gió lặng, thì ngọn đèn được ổn định bền vững, ta nên hiểu trạng thái của tâm cũng như vậy.

Nhờ nó tin tưởng nơi nhiều người hay nhiều hiện trạng liên đới, hay giả ta tin cậy, hay duy chỉ là niềm tin mà thôi – đây chính là saddhā (tín)[43]. Từ việc chế ngự được tính chất bất tín, niềm tin đã trở thành một tín quyền hiểu theo nghĩa là một ưu thế áp đảo, hay với trạng thái khi quyết đoán sử dụng đến uy quyền thống lãnh (đối với toàn bộ các pháp liên đới). Tín và quyền (indriya), hay năng lực kiềm chế, tạo thành từ ghép ‘tín quyền’. Trạng thái của nó là thanh lọc, hay khao khát. Giống như viên ngọc Thanh tịnh nước vua hoàn vũ đã ném xuống nước để Thanh tịnh nước, tạo ra đồ ăn đặc, phù sa, tảo rong và bùn để lắng đọng nước, và khiến nước trở nên trong trẻo, tinh khiết và yên tĩnh trở lại.

Cũng vậy, khi xuất hiện, niềm tin loại bỏ được những trở ngại, lắng đọng được những Phiền não (đồi bại), thanh lọc tâm, và trả lại bình yên cho tâm; khi đã được tinh luyệân, vị tôn giả thuộc gia đình cao quý đã thực hiện bố thí, tuân thủ giới luật, chu toàn nhiệm vụ thờ cúng (sabbath duties) và bắt đầu tu dưỡng đạo đức. Như vậy, đức tin chính là trạng thái thực hiện Thanh tịnh.

Do đó, theo lời Ngài Nāgasena nói rằng: ‘Thưa bệ hạ, nếu vua hoàn vũ phải băng qua một con suối nhỏ cùng với bốn đạo binh của ngài và dòng suối bị lũ voi, ngựa, những cỗ xe và bộ binh làm khuấy động, vẩn đục, dơ bẩn và đầy bùn nhơ. Và khi đi băng qua, nhà vua phải ra lệnh cho mọi người phán nói rằng: “Hãy mang nước đến cho ta uống cho đỡ khát”. Lúc đó, giả thử họ mang theo những viên ngọc Thanh tịnh nước của vua, họ sẽ trả lời: “Tâu bệ hạ, hạ thần xin tuân lệnh”.

Và họ ném viên ngọc Thanh tịnh xuống nước. Ngay sau đó, những vật thể cứng, phù sa, rong tảo và bùn đều lắng xuống, và nước suối trở nên tinh khiết, trong suốt và yên tĩnh, rồi họ sẽ dâng nước lên cho đức vua và tâu rằng “Xin bệ hạ dùng nước”. Thưa bệ hạ, nên coi tâm giống như giòng nước; con người khát khao bậc Thánh được ví như đạo quân; những điều Phiền não đồi bại được coi như những vật thể cứng, phù sa, tảo rong và bùn dơ; Niềm tin được coi như những viên ngọc Thanh tịnh nước; khi được ném xuống nước, thì những vật thể cứng, phù sa v.v… đều lắng xuống, nước suối trở nên tinh khiết, trong suốt và yên tĩnh, cũng vậy, thưa bệ hạ, lòng tin loại bỏ được những Trở Ngại, [120] và tâm được giải thoát khỏi những Phiền não đó, sẽ trở nên tinh khiết, trong suốt và yên tĩnh[44]’.

Lại nữa, giống như một đám đông nhút nhát đứng hai bờ sông rộng lớn đầy rẫy loại cá sấu, yêu quái, cá mập và yêu tinh v.v… Rồi một chiến binh to lớn, người hùng các trận chiến, đi tới và hỏi, ‘Tại sao mọi người vẫn còn đứng đây?’.

Họ trả lời ‘Chúng tôi không dám qua sông, bởi vì có quá nhiều thứ hiểm nguy đang rình rập. Nhưng người chiến binh đó vừa nắm chặt thanh gươm sắc bén vừa nói ‘Hãy đi theo ta và đừng sợ hãi gì cả’, người chiến binh băng qua giòng sông và đẩy lùi cá sấu v.v… Và sau khi biến giòng sông trở nên an toàn cho đám đông, người chiến binh đó đã đưa dẫn họ sang tới bờ[45] bên kia an toàn. Cũng vậy, lòng tin là người tiền trạm, là tiền thân của những người đang dâng cúng của bố thí, đang tuân thủ giới luật, đang thực thi bổn phận thờ cúng và đang bắt đầu tu dưỡng bản thân. Do đó, có câu nói rằng: “Lòng tin mang điểm đặc trưng là thanh lọc và khao khát thực thi việc công đức”.

Tuy nhiên còn có một quan điểm khác nữa: – Lòng tin có trạng thái đó là lòng phó thác; mang sẵn phận sự Thanh tịnh, giống như những viên ngọc thanh lọc, hay có phận sự đem lại niềm tin đầy khát khao công đức, giống như băng qua những giòng sông lụt lội; Thành tựu của lòng tin là giải thoát ta khỏi Phiền não hay tính quyết đoán trong mọi công việc; một cảnh xứng với niềm tin hay những yếu tố của dự lưu phần[46] là nguyên nhân gần. Nên coi lòng tin một mặt vừa là một thuộc tính quan trọng lại vừa là hạt giống[47] cần thiết.

Cần (Viriya) là hiện trạng của một con người đầy cần, hay là hành động của một con người đầy tiềm năng, hay là điều được tác động, được thực hiện nhờ phương pháp hay phương tiện thích hợp. Từ việc thắng vượt được tính nhàn rỗi hiểu theo nghĩa mang đặc tính chiếm ưu thế, Hay cần còn thi hành cai quản với trạng thái là quyền năng. Khi kết hợp với năng lực này, chúng ta có được từ ghép: ‘cần quyền’. Ðiểm đặc trưng của cần là khả năng tăng cường sức mạnh và sinh lực hay hỗ trợ. Giống như một căn nhà cũ kỹ đứng vững sau khi được gia cố bằng những cây cột mới, cũng vậy, giống như Thiện pháp, khi được củng cố bằng sinh lực, thì người (có lòng khát khao công đức) không bị suy đồi, hay trở nên sa đọa.

Chúng ta nên hiểu rõ trạng thái của việc củng cố theo cách này. Do đó, Ngài Nāgasema đã nói rằng: ‘Thưa bệ hạ, khi một căn nhà đang sụp đổ, chúng ta nên gia cố bằng cách thay thế những cây cột mới; sau khi được gia cố như vậy, thì căn nhà sẽ không sụp đổ nữa, cũng vậy, thưa bệ hạ, [121] trạng thái của cần là củng cố; khi được củng cố, tất cả Thiện pháp sẽ không biến mất[48]. Và giống như một đạo quân nhỏ bé khi lâm trận có thể bị đẩy lùi; sau đó, họ sẽ thưa với nhà vua, để ngài phái một đội quân hùng mạnh đến tiếp viện; khi được hỗ trợ như vậy, đội quân của nhà vua sẽ đánh bại quân thù: – cũng vậy, cần không để cho các pháp liên đới bị giảm sút, bị tụt hậu; nghị lực nâng cao, chống đỡ chúng. Do đó, có câu nói rằng, ‘nâng đỡ hỗ trợ là trạng thái của nghị lực’.

Có một quan điểm khác nữa cho rằng cần có trạng thái là cố gắng, có phận sự là tăng cường các pháp cùng tồn tại (hiện hữu). Lại có lời nói rằng: ‘Khi bối rối, con người ta thực hiện một cố gắng[49]‘. Do đó, nguyên nhân gần nhất của cần là bối rối, hay điều kiện cơ bản để tạo nên nghị lực. Nên coi chánh tinh tấn như nguồn gốc của tất cả mọi thành tích đạt được.

Niệm (Sati)[50] – nhờ có yếu tố này, người ta nhớ lại được đối tượng, hay ghi nhớ được đối tượng, hay chỉ đơn giản là ghi nhận được đối tượng– đây chính là Chánh Niệm (mindfulness). Từ việc vượt thắng được trí nhớ sai lệch, đây là một khả năng nghĩa là nó cũng chiếm thế ưu việt. Nhờ trạng thái ‘hiện diện nội tại[51]’, nó thực hiện được việc cai quản (các pháp liên đới), do đó, đây là một khả năng kiềm chế, và vì thế, có từ ghép ‘niệm quyền.’ Trạng thái của nó ‘không trôi dạt mất’ và chiếm đoạt được. Giống như người chủ kho bạc trẻ hoàng gia, chịu trách nhiệm về mười kho tàng trong hoàng cung, Tối sớm đều cho nhà vua biết và ghi nhớ toàn bộ tài sản hoàng gia, cũng vậy, Chánh niệm ghi nhận lại, ghi nhớ hành vi thiện pháp v.v….

Do vậy vị Trưởng Lão đã nói: ‘Thưa bệ hạ, giống như người cố vấn tin cẩn của nhà vua sớm tối nhắc nhở nhà vua hoàn vũ phải ghi nhớ: thưa bệ hạ, ngài có quá nhiều voi, ngựa, quá nhiều chiến xa, quá nhiều đạo binh, quá nhiều vàng bạc, châu báu, quá nhiều tài sản; xin ngài hãy cứ ghi nhận lấy – ngay cả như vậy, thưa bệ hạ, Chánh Niệm không cho phép xảy ra tính lơ đễnh hờ hững đối với Thiện pháp, chẳng hạn như Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ như ý túc, ngũ căn, ngũ lực, Thất giác chi, Bát Chánh Ðạo, chỉ quán, giải thoát, pháp siêu thế: – do đó, thưa bệ hạ, trạng thái của chánh niệm là không lơ đễnh. Và khi con người quý giá, cố vấn thân tín của nhà vua hoàn vũ, nhận biết được điều gì bất lợi và điều gì có lợi, đã loại bỏ điều bất lợi và củng cố điều có lợi, cũng vậy, khi phát hiện rõ ràng được các qui trình của các pháp bất lợi và có lợi: – ‘đây là các pháp bất lợi, hạnh kiểm xấu thuộc về thân’ v.v…. Chánh Niệm đã loại bỏ pháp bất lợi [122] và đạt được pháp có lợi: -‘đây là các pháp có lợi, cách cư xử thuộc về thân’ v.v….

Do đó, Trưởng Lão đã nói: ‘Thưa bệ hạ, khi con người quý giá, cố vấn thân tín nhận ra được điều gì bất lợi và điều gì có lợi với nhà vua: – “những điều này có lợi cho đức vua, còn những điều kia lại bất lợi; đức vua có thể sử dụng những điều này, không thể sử dụng những thứ kia” – và rồi người đó loại bỏ điều bất lợi và chiếm đạt những điều có lợi. Cũng vậy, thưa bệ hạ, khi xuất hiện, Chánh Niệm đã tìm thấy rõ ràng các qui trình thuộc các pháp có lợi và thất lợi: – “những điều này có lợi, những điều kia bất lợi; có thể sử dụng được những thứ này, còn những thứ kia thì không” – và rồi chánh niệm đã loại bỏ điều bất lợi và chiếm đạt điều có lợi. Cũng vậy, thưa bệ hạ, trạng thái của Chánh niệm là chiếm đoạt[52] được’.

Sau đây là một phương pháp khác: Chánh niệm có trạng thái là ‘không lơ lửng’, nó có phận sự là không hay quên, thành tựu bằng cách canh giữ, hay trong hiện trạng đương đầu với đối tượng, và có nguyên nhân gần là niệm tưởng vững vàng, hay thân niệm xứ v.v…. Nên coi chánh niệm là cánh cửa-cột trụ, do bởi chánh niệm được thiết lập vững vàng bên trong đối tượng, và với tư cách là người canh cửa, do bởi chánh niệm canh giữ các căn.

‘Ðịnh [53]’ là hiện trạng bố trí và sắp đặt tâm bên trong đối tượng. Từ việc chế ngự phóng tâm, đây là một khả năng lực kiềm chế, nghĩa là Ðịnh mang tính thống lãnh. Nhờ trạng thái là không chao động, Ðịnh thực hiện việc cai quản (đối với Giáo pháp liên đới); do đó, đây là một khả năng kiềm chế, và cho ta từ ghép ‘định quyền’. Trạng thái v.v… của nó là trạng thái của ‘nhất hành tâm’(tr. 156).

Tuệ (Pannā)[54] có nghĩa là những hiểu biết rõ (pajānāti). Vậy hiểu biết rõ là gì vậy? Thưa nhờ phương pháp Tứ Diệu Ðế (hay là Chân Ðế), đây là khổ. Nhưng trong Tập Chú Giải Bộ Vị Trí, tuệ được định nghĩa như là ‘điều kiến cho ta am hiểu (hay biết được). Vậy tuệ khiến con người ta biết được điều gì vậy? Thưa đó là tính vô thường, khổ não, vô ngã. Thông qua chế ngự vô minh, đây là một khả năng kiềm chế, nghĩa là nó mang tính ưu việt. Nhờ trạng thái là tri kiến, nó thực hiện việc quản trị (đối với các pháp liên đới); do đó, đây là một khả năng kiềm chế, và cho ta từ ghép ‘tuệ quyền’.

Trạng thái của nó là soi sáng và hiểu biết. Giống như khi thắp lên ngọn đèn vào ban đêm, trong một căn nhà có bốn bức tường, thì cảnh tối tăm sẽ kết thúc, ánh sáng tự tỏ hiện ra, cũng vậy, trạng thái của tuệ là soi sáng. Không có cách soi sáng nào bằng với cách soi sáng của tuệ. Có thể nói chỉ trong một lần duy nhất cả mười ngàn cõi xuất hiện trong một ánh sáng duy nhất. Do đó, Trưởng Lão đã nói: ‘Thưa bệ hạ, giống như khi một người đưa cao ngọn đèn dầu vào một căn nhà tối tăm, thì ngọn đèn đã xua tan bóng tối, tạo ra ánh sáng, tỏa ra ánh sáng rực rỡ, [123] khiến ta có thể nhìn thấy các đối tượng, cũng vậy, thưa bệ hạ, khi xuất hiện, tuệ xua tan bóng tối dốt nát, tạo ra ánh sáng trí tuệ, tỏa ra ánh sáng Tuệ giác rực rỡ, khiến cho Tứ Diệu Ðế trở nên rõ rệt hơn. Do đó, thưa bệ hạ, trạng thái của tuệ chính là khả năng soi sáng’.

Và giống như một thầy thuốc tài giỏi biết được thức ăn nào phù hợp, và không phù hợp cho con bệnh, cũng vậy, khi xuất hiện, tuệ biết được các pháp nào là thiện hay bất thiện, có ích hay gây hại, thấp hèn hay cao sang, bẩn thỉu hay thanh tịnh, giống nhau hay khác biệt nhau. Và vị Tướng quân Chánh pháp (Sāriputta) đã nói: ‘tuệ này nhận biết rõ; vì thế, thưa chư Tỳ-khưu, kết quả là hiểu biết rõ này được gọi là Tuệ’. Và tuệ này nhận biết được điều gì vậy? Thưa đây là khổ thánh đế[55] v.v…Vì thế, nên phổ biến tuệ tri. Và vì thế, nên coi sự hiểu biết như là trạng thái của trí tuệ.

Lại có một quan điểm khác nữa: – tuệ có khả năng thâm nhập vào được bản chất nội tại, có trạng thái là khả năng thâm nhập không hề giảm sút, giống như việc thâm nhập của mũi tên của người bắn cung thiện xạ; tuệ tri còn có phận sự soi sáng đối tượng, như thể là một ngọn đèn; có nguyên nhân gần là không tán loạn, tuệ như thể là một hướng dẫn viên tài giỏi trong rừng.

Ý[56] (mano) chính là hành vi của thức, nghĩa là ý có khả năng phân biệt (nhận thức). Nhưng các tác giả của Tập Chú Giải nói rằng: ‘giống như đo lường bằng nāli hay cân bằng một cái cân to, ý nhận ra được đối tượng. Nhờ trạng thái là đo lường, ý thực hiện việc cai quản (đối với các pháp liên đới); do đó, đây là một khả năng kiềm chế, và cho ta từ ghép ‘ý khả năng kiềm chế’. Ðây chính là một từ đồng nghĩa với (tâm=citta) đã được đề cập đến ở trên.[57]

Sumano, ‘hảo ý’[58], có nghĩa là khi tâm của ta liên kết với hỷ (zest) và lạc, thì tâm con người ta trở nên vui mừng. Nhờ trạng thái là những điều thú vị, vui mừng thực hiện việc cai quản (đối với các pháp liên đới); do đó, đây là một khả năng kiềm chế, và cho ta từ ghép ‘hỷ quyền’. Ðây chỉ là một thuật ngữ khác của lạc, sảng khoái đã được đề cập đến ở trên.[59]

‘Sinh mệnh[60]’ là yếu tố nhờ đó, các pháp liên đới sinh sống. Nhờ trạng thái là không ngừng bảo vệ, nó thực hiện việc cai quản (đối với các pháp liên đới); do đó, đây là một khả năng kiềm chế, và cho ta từ ghép ‘mạng quyền’. Ðây là ảnh hưởng thống trị mang tính liên tục trong các qui trình (có hệ thống). Ðối với trạng thái v.v…. của sinh mệnh, có trạng thái là không ngừng bảo vệ các pháp không thể tự phân tách khỏi chính mình; có phận sự là các quá trình của các pháp đó, hay các pháp cùng-tồn tại (hiện hữu); nó thành tựu bằng việc sắp đặt các hiện trạng; nguyên nhân gần là các hiện trạng nào cần phải tiếp tục duy trì.

Và mặc dù trong những thuộc tính chủ yếu v.v…. của sinh mệnh, có sự phân loại theo thứ tự, nhưng sinh mệnh chỉ bảo vệ các pháp đó, trong sát na hiện hữu của chúng mà thôi, [124] giống như giòng nước bảo vệ những bông sen v.v….

Và mặc dù sinh mệnh bảo vệ các hiện trạng, khiến cho chúng được hồi sinh như là thuộc tính của sinh mệnh, giống như một nữ y tá bảo vệ đứa bé, nhưng sinh mệnh chỉ tiếp tục bằng cách ràng buộc với các pháp tiếp diễn, giống như người hoa tiêu trên con tàu. Khi sinh mệnh kết thúc, thì nó không còn tiếp diễn nữa, do không tồn tại của chính bản thân sinh mệnh và của các pháp đáng lẽ vẫn phải tiếp tục tiếp diễn. Vào lúc kết thúc, sinh mệnh không còn duy trì được các hiện trạng nữa, do sinh mệnh đã bị tiêu hủy, giống như dầu tàn lụi trong bấc đèn không còn có thể duy trì được ngọn lửa trong cây đèn được nữa. Sức mạnh tạo ra hiệu quả của sinh mệnh giống như khoảng thời gian tồn tại của nó vậy.

Còn năm thuật ngữ [61]tiếp theo sau đây, chánh kiến chuyển tải ý nghĩa tri kiến; chánh tư duy chuyển tải ý nghĩa của tầm;[62] Chánh tinh tấn chuyển tải ý nghĩa hỗ trợ; chánh niệm chuyển tải ý nghĩa của việc hiện hữu (hay hiện hữu ngay tức khắc); Chánh định chuyển tại ý nghĩa bất phóng dật. Theo định nghĩa các từ: – điều gì nhìn thấy chính xác, hay nhờ đó, các chúng sanh nhìn thấy những đối tượng một cách chính xác – đây chính là chánh kiến. Ðiều gì được hoạch định một cách chính xác, hay nhờ đó mà các chúng sanh có thể được hoạch định chính xác thì được gọi là chánh tư duy. Ðiều gì được gắng sức đúng đắn hay nhờ đó các chúng sanh cố gắng chính xác thì được gọi là Chánh tinh tấn. Ðiều gì ghi nhớ một cách chính xác, hay nhờ đó, các chúng sanh có thể nhớ lại được một cách chính xác – đây cũng là chánh niệm.

Ðiều gì giữ cho tâm cân bằng trên đối tượng, hay nhờ đó, các pháp liên đới duy trì tâm một cách cân bằng trên đối tượng – đây chính là chánh định. Lại nữa, một quan điểm đúng hay quan điểm chân chánh chính là chánh kiến. Vậy chúng ta nên hiểu định nghĩa các từ theo cách này. Các trạng thái v.v…. của sinh mệnh như đã được đề cập đến ở trên.

Còn bảy ‘lực[63]’, ‘niềm tin’ v.v… như đã được mô tả ở trên. Chúng ta nên hiểu ‘lực’ (bala) theo ý nghĩa ‘không lay chuyển’. Trong bảy yếu tố này, điều gì không lay chuyển vì thiếu niềm tin, đó chính là tín lực của niềm tin. Ðiều gì không lay chuyển do lười biếng – đó chính là cần lực. Ðiều gì không lay chuyển vì lãng quên – đó chính là niệm lực. Ðiều gì không lay chuyển vì phóng dật – đó chính là Ðịnh lực. Ðiều gì không lay chuyển do vô minh – đó chính là Tuệ lực. Ðiều gì không lay chuyển vì không hổ thẹn đó chính là tàm lực; điều gì không lay chuyển do không lo sợ trước những lỗi lầm, đó chính là uy lực. Ðó chính là cách giải thích ý nghĩa theo cách thức hai thuật ngữ.

Những trạng thái v.v… của năm ‘lực’ đầu tiên đã được mô tả trên đây. Hai lực cuối cùng[64], sự hổ thẹn làm cho bá tánh ghê tởm hay co rúm lại trước những điều xấu xa. Ðó chính là từ đồng nghĩa của tàm. (hiểu theo nghĩa đen), Việc úy tỏa sáng (nghĩa là với sức nóng mạnh liệt). Ðó chính là từ đồng nghĩa của sự bối rối trước tội ác. Trong Mẫu đề, tàm đã được nói đến như là trạng thái. Trong Bài Pháp chi tiết sau đây, sẽ nêu bật sự khác biệt giữa hai điều trên, nguồn gốc và ảnh hưởng của chúng ra sao.[125] tàm có một nguồn gốc chủ quan, úy có nguồn gốc bên ngoài.

Tàm chịu ảnh hưởng của chính mình, úy chịu ảnh hưởng của thế gian. Úy bắt nguồn từ bản chất nội tại do hối tiếc mà ra, Uùy bắt nguồn từ bản chất nội tại của nỗi sợ hãi. Tàm có trạng thái là việc tuân phục đầy kính trọng, úy có trạng thái là nhìn vào tội lỗi với tính nhút nhát và sợ hãi. Trong hai điều này, thì ngay thẳng cùng với nguồn gốc chủ quan của nó xuất phát từ bốn nguyên nhân sau: quan tâm đến giòng dõi, tuổi tác, thái độ anh hùng, kinh nghiệm rộng. Bằng cách nào vậy? ‘Hành động xấu này không do những người giòng dõi (tốt đẹp) thực hiện; nó do những người có giòng dõi (kém cỏi), những ngư dân và những người đại loại như vậy sẽ thực hiện hành động này; không phù hợp khi cho rằng tôi, một người được sinh ra trong một gia đình tốt, đã thực hiện hành động này ‘– như vậy, khi quan tâm đến giòng dõi của một người, và không phạm tội ác như sát sanh v.v… thì người đó duy trì được (tiêu chuẩn về) tàm.

Lại nữa, khi cho rằng ‘hành vi xấu xa này chỉ thích hợp với con trai; không phù hợp với một người cùng tuổi với tôi nên làm hành động này’ – như vậy, khi quan tâm đến tuổi tác, ta cũng duy trì được tính ngay thẳng.

Lại nữa, khi cho rằng ‘hành vi xấu xa này là một hành động của kẻ yếu đuối; thật không phù hợp với tôi chút nào, một người có lòng can đảm và sức mạnh, nên thực hiện hành vi này’ – như vậy, khi quan tâm đến điều đó, ta duy trì được sự ngay thẳng. Lại nữa, khi cho rằng ‘hành vi xấu xa này là một hành động dành cho những kẻ điên rồ mù quáng và không dành cho những bậc trí tuệ; thật không phù hợp với tôi, là người được phú cho tính trí tuệ và kinh nghiệm rộng rãi, chẳng nên thực hiện hành vi đó. Như vậy, khi quan tâm đến kinh nghiệm sống của một người, thì kẻ đó tự kiềm chế và duy trì được tàm. Như vậy, một khi đã thiết lập được tàm, bằng cách đưa điều đó vào tâm trí, thì người ta không làm những hành vi xấu xa, và vì thế, lòng ngay thẳng có nguồn gốc chủ quan. Úy có nguồn gốc ngoại vi như thế nào? ‘Nếu bạn làm một hành vi xấu xa, thì bạn sẽ bị khiển trách trước bốn hội chúng’.

Kẻ khôn sẽ khiển trách mình. Hỡi đại chúng.

Hãy xa lánh điều bất trung. Nếu ta xa lánh những điều lành.

Hỡi Tỳ-khưu, ai sẽ làm được điều bất thiện?

Khi cân nhắc như vậy, ta sẽ chẳng làm điều tội lỗi, do sợ điều tội lỗi. Như vậy, úy chính là một nguồn gốc ngoại vi.

Tàm ảnh hưởng đến từ bản ngã như thế nào? Hãy lấy ví dụ từ một người con trai của một gia đình quý phái,[126] tự cho mình là nhân vật gây nhiều ảnh hưởng, và chính vì thế, cậu bé xa lánh điều xấu: – ‘Thật không phù hợp khi cho rằng một người như tôi, đã ly tục vì lòng tin, trong khi đã có được nhiều kinh nghiệm rộng rãi, đặt niềm tin đời ẩn cư, lại có thể thực hiện điều xấu xa’. Như vậy, tàm gây ảnh hưởng nhiều đến bản thân. Do đó, Ðức Thế Tôn đã phán: ‘Kẻ nào tự coi bản thân mình là người tạo ảnh hưởng lớn, và từ bỏ điều bất thiện pháp, sẽ tu luyện thiện, từ bỏ các tội lỗi và tu luyện lòng thanh tịnh vô tội, và giữ bản thân luôn trong sạch[65]’.

Úy ảnh hưởng đến cõi trần tục như thế nào? Hãy lấy một người con trai trong một gia đình quí phái làm ví dụ, người đó cho rằng cõi trần tục là ảnh hưởng chính gây ra muôn vàn tội lỗi, và không làm bất kỳ điều xấu nào. Theo lời Ðức Thế Tôn: ‘Quả thật cõi trần rộng lớn bao la; nơi cõi trần tục rộng lớn này, có nhiều Tỳ-khưu và thầy Bà la môn (brahmin) có đầy uy lực siêu nhiên, có khả năng nhìn thấu và đọc được tư tưởng của người khác. Họ nhìn thấy từ xa, mặc dù họ ở gần ngay bên cạnh ta, nhưng ta vẫn không thể nhìn thấy họ; họ nghiền ngẫm trong tâm mà biết được tư tưởng của người khác, (ngài nghĩ) bằng cách đó, họ sẽ nhận biết được cả chính ta nữa: “Hãy nhìn ngắm người con trai của gia đình quý phái đó.

Mặc dù nhờ lòng tin, anh ta đã trở thành một Tỳ-khưu, sau khi xuất gia vì muốn sống cuộc đời vô gia cư, anh ta sống hòa lẫn với những ác. Có những vị chư thiên có uy lực siêu nhiên, có khả năng nhìn thấu và đọc được tư tưởng của người khác. Họ nhìn thấy từ xa” v.v…. Như vậy, anh ta cho rằng cõi đời này gây ảnh hưởng chính, từ bỏ điều bất thiện, tu luyện thiện, từ bỏ tội lỗi và tu luyện tính vô tội, và giữ cho bản thân được trong sạch[66]’. Vì thế, úy đã chịu ảnh hưởng từ cõi đời này.

Tàm bắt nguồn từ bản chất nội tại do lòng hối tiếc mang lại. Úy bắt nguồn từ bản chất nội tại của nỗi khiếp sợ. Ở đây, tàm có nghĩa là cảm thấy xấu hổ, và lòng ngay thẳng bắt nguồn từ bản chất nội tại điều đó.

Úy có nghĩa là sợ hãi cõi âm ti, và lòn sợ tội bắt nguồn từ bản chất nội tại của điều đó. Và cả hai thành tựu bằng việc xa tránh tội lỗi. Ðối với người con trai gia đình quý phái đó, đang khi theo những tiếng gọi của thiên nhiên, khi nhìn thấy những nhân vật đáng kính trọng, sẽ tỏ ra hối tiếc, sẽ bị xấu hổ. Cũng như vậy, khi chìm đắm trong cảm giác xấu hổ nội tâm, anh ta không làm điều xấu.

Khi có người khiếp sợ cõi âm ti, thì người đó sẽ không phạm tội. Sau đây là một câu chuyện minh họa: Hai quả banh sắt, một quả thì lạnh ngắt và dính đầy phân, còn quả banh kia thì nóng hổi và bốc lửa, người trí tuệ không cầm quả banh lạnh, vì ghê tởm tình trạng bẩn thỉu dính phân, cũng không cầm quả banh kia, vì sợ bị bỏng tay. Ở đây, hành vi không cầm quả banh lạnh, vì ghê tởm quả banh đó dính đầy phân, cũng tương tự như không làm điều xấu, vì đang chìm đắm trong cảm giác xấu hổ nội tâm. [127] Nên coi sự việc không cầm quả banh nóng vì sợ bị bỏng như là không làm điều xấu, vì sợ cõi âm ti.

Tàm có trạng thái là lòng vâng phục vì kính trọng, còn úy có trạng thái là nhát đảm khi nhìn vào khía cạnh đáng sợ của điều sai trái. Cả hai điều này đều thành tựu bằng việc tránh né tội ác. Thật vậy, khi một người nào đó, do bốn nguyên nhân là do mối quan tâm đến giòng dõi gia đình, đến phẩm giá của vị Luận sư, đến số tài sản thừa kế khổng lồ, đến danh dự của người bạn đồng đạo của mình, nên đã tạo ra lối sống ngay thẳng, với trạng thái là sự vâng phục vì kính trọng, và không làm điều xấu.

Khi người đó, do bốn nguyên nhân là tự kết tội chính mình, bị những người khác kết tội, bị trừng phạt, có số mạng xấu, nên đã tạo ra úy, với trạng thái là nhát đảm khi nhìn vào khía cạnh đáng sợ của việc sai trái và không làm điều xấu. Ở đây, có thể giải thích chi tiết về sự quan tâm đến giòng dõi cao v.v… và nỗi sợ hãi đối với việc tự kết tội chính mình (như trên).

Bằng cách này, họ không thèm khát tham dục, hay tự bản thân không thèm khát tham dục, hay chỉ có hành động không thèm khát tham lam – đây là vô tham’ (hay tính vô vụ lợi). Và cũng tương tự như vậy đối với sự ‘vô sân’ và ‘vô si[67]’. Trong số ba điều trên, vô tham có trạng thái là tâm thoát khỏi thói tham lam trước một đối tượng của ý, hay có trạng thái là tình trạng không dính mắc, giống như giọt nước trên chiếc lá sen. Phận sự của nó là không chiếm đoạt cái gì làm của riêng, giống như một Tỳ-khưu đã được giải thoát, và Lòng vô tham thành tựu bằng việc không lệ thuộc, giống như một người bị rơi vào một nơi hôi thối.

Tình trạng vô sân có trạng thái là thoát khỏi thói lỗ mãng hay oán giận, giống như một người bạn dễ chịu; phận sự của nó là tiêu hủy điều gây ra khó chịu, hay xua tan nỗi đau khổ, giống như loại gỗ đàn hương; vô sân thành tựu bằng hoan hỷ, giống như vầng trăng rằm. Vô si đã được giải thích tùy thuộc vào trạng thái v.v… liên quan đến thuật ngữ ‘tuệ quyền[68]’.

Còn nữa, trong ba điều trên, vô tham [69] tương phản với vết nhơ bỏn xẻn, vô sân tương phản với vết nhơ tính độc ác, vô si tương phản với vết nhơ của thói không tu luyện những tính chất đạo đức.

Và vô tham còn là điều kiện để bố thí, vô sân là điều kiện của trì giới, và vô si là điều kiện của tu tiến. Ngoài ra, vô tham, ta tránh được những cách tham lam quá độ; thông qua quan hệ từ bi, ta tránh được thói thiên vị của kẻ hận thù; thông qua tuệ, ta tránh được những điều si mê. Còn nữa, khi phát hiện ra một điều gì thực sự sai trái, người vô tham vạch trần điều đó, bởi vì kẻ tham lam che đậy tội lỗi; tương tự như vậy, khi khám phá được một nhân đức, người đó có tình thân thiện tỏ bày điều đó, bởi vì kẻ có lòng hận thù [128] xóa bỏ nhân đức; và người trí tuệ bộc lộ ra điều gì họ nhận thấy thực sự là đúng, trong khi kẻ ngu đần lại cho điều đúng đắn là sai trái, và cho điều sai trái là đúng đắn. Và còn nữa, thông qua vô tham, người ta không cảm thấy nỗi đau khi phải chia lìa những gì là thân yêu, bởi vì cảm xúc cũng như bất lực trong việc chịu đựng nỗi đau chia cách khỏi những gì thân yêu vốn là bản chất nội tại của kẻ tham lam.

Thông qua vô sân, ta không cảm thấy nỗi đau phải kết hợp với những gì họ không ưa thích, bởi vì do lòng hận thù cũng như bất lực trong việc chịu đựng nỗi đau kết hợp với những gì ta không ưa thích vốn là bản chất nội tại của kẻ có lòng hận thù. Thông qua tính vô si, người ta không cảm thấy nỗi đau vì không đạt được điều mà mình ao ước, bởi vì người vô si có những mối quan tâm như: ‘Ðiều này xảy ra làm sao được[70]?’.

Và còn nữa, thông qua vô tham, ta không trải qua nỗi đau phải tái sanh, bởi vì vô tham tương phản với tham ái, và nỗi đau phải tái sanh bắt nguồn từ tham ái mà ra. Thông qua vô sân, ta không cảm thấy nỗi đau của tuổi già, bởi vì kẻ có lòng hận thù dữ dội sẽ trở thành già nua một cách mau chóng. Thông qua vô si, ta không cảm thấy nỗi đau khi phải chết, bởi vì cái chết thực sự, với trí tuệ bị cản trở là nỗi đau không đến với người không bị lừa đảo. Và cuối cùng, đối với các phàm nhân, những người hạnh phúc có cuộc sống hài hòa là nhờ họ vô tham, đối với các Tỳ-khưu, những người hạnh phúc có cuộc sống hài hòa là nhờ họ vô si, và đối với bá tánh, những người hạnh phúc có cuộc sống hài hòa là nhờ họ vô sân.

Ðể phân biệt: – Vô tham, sẽ không phải tái sanh nơi cõi Ngạ quỷ[71] (peta); thường thì do tham ái chắc chắn chúng sanh phải tái sinh nơi cõi đó, tuy nhiên vô tham đối nghịch với lòng tham ái. Khi vô sân, cũng không phải tái sanh trong cõi địa ngục; bởi vì chắc chắn thông qua hận thù và thói thô bỉ, ta phải tái sanh nơi cõi địa ngục, tuy nhiên vô sân lại đối nghịch với lòng hận thù. Khi vô si, việc tái sanh thành súc sanh hèn kém sẽù không xảy ra; bởi vì chắc chắn do si mê, con người ta lại phải tái sanh nơi súc sanh hạ cấp luôn hay si mê, mà vô si đối nghịch với si mê. Trong số ba điều trên, vô tham hạn chế được tính tham ác; vô sân hạn chế được chia rẽ do lòng hận thù mà ra; vô si hạn chế được thói dửng dưng do si mê[72] mà có.

Ngoài ra, tùy theo thứ tự ba điều kể trên, có ba loại tưởng như sau: giải thoát (liên đới với Thiền đầu tiên), vô sân (liên đới với tâm từ), và bất hại (liên đới với tâm bi). Cũng có ba nhận thức: thói xấu xa, không thể lường trước được và các giới. Thông qua vô tham, ta tránh được khuynh hướng hoàn toàn chạy theo dục lạc; thông qua vô sân, ta tránh được việc tự khổ hạnh; thông qua vô si, ta đạt đến được Trung Dung Chi Ðạo (Middle Course).

Tương tự như vậy, vô tham bẻ gãy tham ác thân phược,[73] vô sân bẻ gãy sân độc thân phược, vô si bẻ gãy được hai mối ràng buộc còn lại. Còn nữa, hai niệm xứ đầu tiên được hoàn tất nhờ sức mạnh của hai điều trước (tức là vô tham và vô sân); và hai niệm xứ sau cùng được hoàn tất nhờ sức mạnh của điều sau này (tức là vô si). Lại nữa, vô tham là nguyên nhân dẫn đến sức khỏe tốt, bởi vì người không tham lam thì không sử dụng đến điều hấp dẫn nhưng không phù hợp, vì thế, người đó có sức khỏe tốt. [129] Vô sân là nguyên nhân dẫn đến tính trẻ trung, bởi vì người không có lòng hận thù, không bị ngọn lửa hận thù thiêu đốt, làm nhăn nhó và khiến cho tóc bạc trắng, người đó vẫn giữ được tính trẻ trung lâu dài.

Vô si là nguyên nhân dẫn đến sống lâu, bởi vì người vô si nhận biết được điều gì ích lợi và không ích lợi, họ tránh được điều bất lợi và thực hiện điều có lợi, người đó có cuộc sống trường thọ. Còn nữa, vô tham là nguyên nhân tạo ra của cải, bởi vì ta đạt được của cải thông qua tính hào phóng mà thôi. Vô sân là nguyên nhân dẫn đến tình hữu nghị, bởi vì nhờ có tâm từ, ta có được bạn bè thân hữu chứ không bị mất đi. Vô si là nguyên nhân tạo ra những thành tích cá nhân, vì một khi chỉ làm những điều tốt đẹp cho bản thân, thì ta không si mê để tự hoàn thiện chính mình. Lại nữa, vô tham sẽ đem đến cuộc sống trên cõi chư thiên dục giới, vô sân sẽ đem lại cuộc sống nơi cõi Phạm Thiên (heavens), vô si đưa đến cuộc sống bậc Thánh.

Ngoài ra, thông qua vô tham, ta được sống bình an[74] cùng với chúng sanh và những gì thuộc con người, bởi vì nếu xảy ra tai họa, ta không phải đau khổ do quá gắn bó với của cải thuộc bọn thù địch. Nhờ vô sân, ta được sống hạnh phúc giữa chúng sanh với nhau và những gì thuộc về con người, bởi vì người không thù oán không thể có lòng hận thù được.

Thông qua vô si, ta được sống hạnh phúc giữa chúng sanh và những gì thuộc về con người vô tư, bởi vì đối với người không si mê, họ không gắn bó quá mức vào bất kỳ ai và những gì thuộc về người quân bình. Lại nữa, nhờ vô tham, ta hiểu được tính chất vô thường và nhất thời, bởi vì người tham lam không coi những gì vô thường là vô thường, do họ mơ ước cảnh giàu sang và phú quí.

Nhờ vô sân, ta hiểu thấu đáo điều gì là khổ não, bởi vì khi ta có khuynh hướng thiên về tình bằng hữu, ta loại bỏ được tận gốc thói gây khó chịu và coi những gì vốn trong tình trạng vô thường là khổ não. Nhờ vô si, ta hiểu thấu được vô ngã, bởi vì ta không có si mê[75] khéo léo trong việc nắm bắt được bản chất thực tiễn, và biết được ngũ uẩn mà không cần đến bấât kỳ ai cố vấn[76] theo cách thông thường. Khi minh sát vô thường, khổ não và vô ngã, và vô ngã.

Thông qua quán vô thường, xuất hiện vô tham; thông qua quán minh khổ não, xuất hiện vô sân; thông qua quán minh vô ngã, xuất hiện vô si, bởi vì khi nhận biết một cách đúng đắn rằng đây là vô thường, thì minh khổ não ai sẽ gây ra hành vi làm xuất hiện tham lam đó. Khi nhận biết được các pháp hữu vi là khổ não, thì ai sẽ gây ra cơn tức giận vượt quá mức độ bạo lực để làm xuất hiện những điều sân hận này? Và khi nhận biết được các pháp đều vô ngã rỗng không, thì ai lại rơi vào si mê?

‘Vô tham ác[77]’là không tham muốn của cải của tha nhân.

Vô sân ác[78] tức là không hủy hoại hạnh phúc thân tâm của người khác, không hủy hoại lợi thế và tiếng tốt ở cõi đời hay ở cõi đời sau.

Ðiều gì ta nhìn thấy là đúng đắn hay là quan niệm chân chánh: – đó chính là chánh kiến[79]. Thuật ngữ này và hai thuật ngữ sau, có nghĩa là vô tham ác, v.v… là những tên khác dùng để chỉ vô tham, vô sân và vô si. Ở trên, ba thuật ngữ này được hiểu nhờ các căn của chúng, ở đây, ta nên hiểu ý nghĩa của chúng theo các qui trình tác nghiệp.

Ở trên[80], ta hiểu theo nghĩa tàm (lối sống ngay thẳng) và úy như là những ‘lực’, nhưng ở đây, hai khái niệm này (được lập lại) theo nghĩa là những người bảo vệ cho cõi đời này, như ngài đã nói ‘Nầy chư Tỳ-khưu, hai pháp này đang bảo vệ cõi trần gian này. Hai pháp đó là gì vậy? Ðó là ý nghĩa về tàm và úy. [130] Nầy chư Tỳ-khưu, nếu hai pháp này không thể bảo vệ được cõi trần gian này, chẳng có ai kính trọng mẹ mình, hay bà bác, bà dì, họ cũng chẳng kính trọng hiền thê của thầy mình, cũng như người vợ hiền của các nhân vật đáng trọng. Cõi đời này sẽ đầy rẫy những cảnh tái sanh bừa bãi, chẳng hạn như tái sanh vào loài dê, cừu, gà, heo, chó nhà và chó rừng. Nầy chư Tỳ-khưu, bởi vì hai pháp này bảo vệ trên cõi đời này, nên các bà mẹ và những phụ nữ còn lại[81] mới được kính trọng.

‘Tịnh thân (kāya)[82]’ chính là an tịnh thuộc ba nhóm sở hữu tâm (cùng xuất hiện với tâm); tịnh tâm là sự an tỉnh của thức. Ở đây, kāya (thân) ám chỉ ba uẩn sau: – cảm giác (thọ), (tưởng) và hành. Khi phối hợp chung với nhau, thì cả hai hiện trạng này đều mang trạng thái là trấn an nỗi khổ thuộc sở hữu tâm và tâm; cả hai có phận sự dẹp tan nỗi khổ thuộc cả hai yếu tố trên; thành tựu là các pháp không dao động và điềm tĩnh nơi cả hai yếu tố này; và chúng có thành tựu gần là có những sở hữu tâm và tâm. Hai hiện trạng này đều đối nghịch với những phiền não, chẳng hạn như tính phóng dật gây xáo trộn nơi các sở hữu tâm và tâm.

‘Khinh thân’ là lòng hăng hái thuộc các sở hữu tâm; khinh tâm (citta) là tinh thần hăng hái thuộc tâm[83]. Cả hai đều có chung trạng thái là trấn áp tính chất nặng nề cách này cách khác; chẳng có phận sự dẹp tan sự nặng nề nơi cả hai yếu tố này; chúng thành tựu ra bằng cách đối nghịch lại với thói uể oải nơi cả hai yếu tố này, và nguyên nhân gần là có sở hữu tâm và tâm. Chúng là nhân tố đối kháng lại Phiền não (đồi bại xấu xa), chẳng hạn như hôn trầm và thụy miên, tạo ra bầu khí nặng nề và cứng ngắc nơi các sở hữu tâm và tâm.

‘Nhu thân’ chính là sự mềm dẻo thuộc các sở hữu tâm; như tâm[84] (citta) chính là sự mềm dẻo thuộc phạm vi tâm. Trạng thái của cả hai là trấn áp tính cứng ngắc nơi các sở hữu tâm và tâm; chúng có phận sự dẹp tan tính cứng ngắc nơi cả hai yếu tố này; thành tựu hay hậu quả của chúng là không tạo ra sức đối kháng, và nguyên nhân gần là có sở hữu tâm và tâm. Hai yếu tố mềm dẻo thể chất và Danh đều là đối thủ của những Phiền não (đồi bại xấu xa), chẳng hạn như kiến chấp, ngã mạn, gây ra hiện trạng cứng ngắc nơi các sở hữu tâm và tâm.

‘Thích thân’(kāya) là tính dễ sử dụng nơi các sở hữu tâm; thích tâm[85] (citta) là tính dễ sử dụng thuộc tâm. Chúng có trạng thái là trấn áp tính khó xử dụng nơi sở hữu tâm và tâm; chúng có phận sự dẹp tan tính chất cứng cỏi nơi cả hai yếu tố trên; thành tựu thành tích của cả hai trong việc tạo ra những đối tượng của ý, và nguyên nhân gần nhất của cả hai là có sở hữu tâm và tâm. Hai pháp này là những đối thủ chống lại các triền cái[86] còn xót lại, chúng thường tạo ra hiện trạng khó sử nơi sở hữu tâm và tâm. [131] Chúng nên được coi chúng là những yếu tố đem lại niềm tin cho các đối tượng niềm tin, sự ứng dụng kiên trì trong những công việc ích lợi và chúng giống như sự thanh tịnh của vàng.

‘Thuần thân’ là sự sung sức của các sở hữu tâm; thuần tâm là sự sung sức của tâm. Chúng có trạng thái là sự giải phóng sở hữu tâm và tâm khỏi điều xấu xa; phận sự của chúng là dẹp tan sự xấu xa trong cả hai yếu tố này; thành tựu của chúng là sự giải phóng khỏi điều ác, và nguyên nhân gần nhất của chúng là có sở hữu tâm và tâm. Hai sự sung sức này là những đối thủ của những điều xấu xa, chẳng hạn như sự thiếu tự tin, gây ra sự xấu xa nơi sở hữu tâm và tâm.

‘Chánh thân’(kāya) là tính chất ngay thẳng của các sở hữu tâm; chánh tâm là tính chất ngay thẳng của tâm. Cả hai đều có trạng thái là của sở hữu tâm và tâm; phận sự của cả hai là tiêu diệt điều bất chánh, chúng thể hiện là không tà vạy; nguyên nhân của chúng là có sở hữu tâm và tâm. Và đối kháng lại với những phiền não (đồi bại xấu xa) như là giả dối và xảo trá, là điều tạo ra sự tà vạy cho cả tâm và sở hữu tâm.

‘Chánh niệm[87]’ chính là ghi nhớ. ‘Tỉnh giác[88] thấu đáo (Hiểu biết)’ tức là am tường đầy đủ. Ðiều này mang ý nghĩa là nhận thức sự vật về mọi mặt, và theo nhiều cách khác nhau. Hiểu biết về sự vật dựa theo tính hữu dụng nơi các sự vật đó. Tính thiết thực, mục tiêu và để am tường chúng một cách rõ ràng không nhầm lẫn.: – Sau đây là bốn cách phân loại chánh niệm. muốn biết thêm trạng thái v.v… xin tham khảo hoặc là thuật ngữ đã trình ở trên về quyền[89] (faculties) được nói đến ở trên là những năng lực. Về điểm này, những năng lực đó lại được đề cập đến dưới góc độ tiện ích (serviceableness).

‘Chỉ tịnh[90]’ là điều trấn an các pháp bất thiện, dục lạc. ‘Quán minh’ có nghĩa là xem xét mọi hiện trạng dưới góc độ vô thường. Về ý nghĩa, đó là trí tuệ. Như đã đề cập đến những trạng thái v.v… đã nêu ở trên về cả hai yếu tố này. Và ở đây, cả hai được coi như một cặp[91] ràng buộc chặt chẽ với nhau.

‘Chiếu cố’ là duy trì các pháp đồng sanh[92]. ‘Cân bằng’ trái nghĩa với phóng dật được gọi là bấn loạn.[93] Những trạng thái v.v… của cả hai yếu tố này đã được trình bày ở trên[94]. Ở đây, hai yếu tố này được đề cập đến nhằm mục đích chứng tỏ mối liên kết giữa ‘tinh tấn’ và ‘Ðịnh tâm’ mà thôi.

‘Hoặc bất kỳ hiện trạng nào khác phi sắc nào khácliên kết một cách ngẫu nhiên đều là Thiện pháp[95] có nghĩa là đã có năm mươi hiện trạng và hơn (sáu) hiện trạng nữa đã được giải thích từ chỗ ‘Ðây là tiếp xúc’ cho đến ‘Ðây là bất phóng dật’ theo đúng thứ tự thuật ngữ, toàn bộ không phải chỉ là những (Pháp thiện) thôi đâu. Về mặt thực chất, [132] vào những loại tâm vô dẫn chính yếu đầu tiên xuất hiện, câu hành hỷ, có tới ba nguyên nhân và được cảm nhận nơi dục giới nổi lên, lúc đó, các pháp khác với tiếp xúc và các pháp còn lại cũng xuất hiện, nhưng liên kết với các pháp này mỗi hiện trạng chỉ nổi lên từ những nguyên nhân thích hợp riêng. và, đặc tính phi sắc, mỗi hiện trạng được tạo ra nơi bản chất phi sắc nội tại riêng của nó.

Và toàn bộ các pháp này đều là pháp thiện. Cho đến nay, sau khi chứng minh được năm mươi hiện trạng và nhiều hơn thế nữa được xác định trong kinh văn như là những sở hữu tâm, Ðấng Pháp Vương đã xác định thêm chính hiện trạng khác nữa qua cụm từ ‘Bất kể hiện trạng nào’v.v….

Chín hiện trạng này xuất hiện nơi nhiều đoạn văn khác nhau trong Kinh tạng với tựa đề như dục, thắng giải, tác ý, hành xả và tùy hỷ, việc kiêng cữ khỏi tà nghiệp, tà ngữ và thoát khỏi tà mạng. Và nơi những loại tâm chính yếu này, có loại dục chính thống, nghĩa là tốt đẹp xét dưới khía cạnh nỗ lực, không được xác định trong kinh văn như là nhân tố tâm, nhưng được bao hàm trong cụm từ ‘Bất kể hiện trạng nào….’

Tương tự như vậy, có thắng giải, tác ý, hành xả, và giai đoạn chuẩn bị tình hữu nghị[96]. Ta chỉ có thể hiểu được điều này một khi có vô sân. Cũng còn có những giai đoạn chuẩn bị cho bi, tùy hỷ và sự tâm xả đối với lối sống hưởng lạc. Nhưng chỉ khi nào có lòng hành xả, ta mới hiểu được cách thức thờ ơ trước lối sống hưởng lạc. Cũng gồm cả chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng trong đó nữa. Lối sống này không được xác định trong kinh văn như là nhân tố tâm, nhưng được bao hàm ở đây qua cụm từ ‘Bất kể hiện trạng nào….’.

Trong số chín hiện trạng này, có bốn hiện trạng đó là: – dục, thắng giải tác ý và hành xả – có thể đạt được cùng một lúc, các pháp còn lại có thể đạt được vào những thời điểm khác. Bởi vì nhờ (loại hiện trạng tâm ban đầu), ta từ bỏ được tà ngữ, và nhờ tiết chế, ta thực hiện được chánh ngữ, thế rồi cùng với bốn hiện trạng bắt đầu với dục, hiện trạng thứ năm, nghĩa là chánh ngữ chỉ có thể đạt được đồng thời với nhau.

Khi ta từ bỏ tà nghiệp, và nhờ biết tiết chế, từ đó, thực hiện được chánh nghiệp, từ bỏ được tà mạng, và nhờ tiết chế, từ đó, ta thực hiện được chánh mạng, và đạt đến giai đoạn chuẩn bị cho bi và tùy hỷ, thế rồi cùng với bốn hiện trạng bắt đầu với dục, hiện trạng thứ năm, nghĩa là mỗi hành động trong số những hành động này có thể đạt được đồng thời với nhau. Khi vượt qua năm hiện trạng này, người nào thể hiện bố thí, trì giới và tự mình áp dụng vào hành động (nghĩa là những hoàn cảnh của việc tu tiến), thì người đó đạt được bốn nhân tố phổ quát. Do đó, trong chín hiện trạng ‘Hay bất kể hiện trạng nào…’ này, ‘dục’ đồng nghĩa với muốn hành động. Như vậy, trạng thái của hiện trạng này là muốn-hành động, phận sự của nó là tìm kiếm một đối tượng, [133] nó thành tựu bằng cách có được đối tượng để tùy ý sử dụng, mà đối tượng của nó cũng là nguyên nhân gần của nó. Trong khi hiểu được một đối tượng do tâm, nên coi ước muốn đó như là cánh tay[97] nối dài vậy.

‘Thắng giải’ đối với một đối tượng là sự chọn lựa một đối tượng tương tự. Trạng thái của nó là xác định, phận sự của nó tương phản với tính lưỡng lự[98], nó thành tựu một cách chắc chắn, không lay chuyển[99] được, nguyên nhân gần của nó là một đối tượng đã đến lúc phải quyết định. Do bản chất không lay chuyển, nên coi yếu tố này như một cây trụ đá.

‘Tác ý’ là một cách làm, làm để trong tâm. Nghĩa là nó tác ý để tỏ bày khác hẳn với loại tâm trước đó. Có ba loại tác ý: tác ý thành cảnh, tác ý thành lộ tâm, tác ý thành tốc lực tâm. Trong đó, (a) tác ý thành cảnh được gọi là tác ý, là bởi vì nó tạo ra (đối tượng) trong tâm. Nó có trạng thái là lèo lái các pháp liên đới về phía đối tượng, có phận sự nối kết các pháp liên đới về phía đối tượng, nó thành tựu bằng cách đương đầu với đối tượng. Nó bao hàm trong hành uẩn, và ta nên so sánh loại tác ý giống như người đánh xe điều khiển các pháp liên đới, bởi vì nó làm thảnh cảnh. (b) Tác ý thành lộ tâm đồng nghĩa với tâm hướng “ngũ môn[100]”; và (c) tác ý thành tốc lực tâm đồng nghĩa với tâm hướng môn.

‘Hành xả’ (hay quân bình tâm[101]) mang tính trung lập đối với nhiều hiện trạng khác nhau. Nó có trạng thái là điều khiển sao cho những sở hữu tâm và tâm cân bằng với nhau, nó có phận sự kiểm tra hiện trạng thiếu hụt và vượt trội, hay cắt đứt thói bè phái; thành tựu của nó là sự trung lập. Do tính trung lập đó đối với những sở hữu tâm và tâm, nên coi nó giống như một người đánh xe ngựa đối xử công bằng đối với những con ngựa đã được huấn luyện tốt đang kéo xe cho anh.

‘Bi và ‘tùy hỷ’ sẽ được giải thích trong bài chú giải về Phạm trú[102]. Chỉ có sự khác biệt này là –ở đó, bi và tùy hỷ đã đạt đến hiện trạng nhập thiền định, và người ta cảm nghiệm được hai yếu tố này như thể trong cõi sắc[103] tế, ở đây, chúng được cảm nghiệm trong cõi Dục giới.

‘Tiết chế- hành vi thân bất thiện pháp’ có nghĩa là kiêng không thực hiện những hành vi thân bất thiện pháp. Hai câu còn lại đều tương tự như nhau. Ðối với những trạng thái v.v… người ta cho rằng mỗi câu trong số ba câu trên đều không xâm phạm một bước nào đến đối tượng của hai câu kia. Chúng có phận sự là co rút lại thành giống hệt nhau; và chúng có niềm tin, cảm giác mắc cở, sợ tội, tri túc và còn nhiều yếu tố khác nữa như là những nguyên nhân gần. Nên coi như chúng được tạo ra do hiện trạng tâm trong việc ngăn chặn khỏi thực hiện xấu xa.

Có năm mươi sáu bắt đầu bằng xúc và chín hiện trạng ‘Bất kể hoàn cảnh nào’ trong phần phác thảo các pháp này, cùng tạo thành sáu mươi lăm nhóm. Trong đó, đôi khi sáu mươi mốt hiện trạng xảy ra chỉ kéo dài trong một sát na nào đó, và đôi khi toàn bộ sáu mươi hiện trạng đó lại xảy ra cùng một lúc. Sáu mươi mốt hiện trạng xảy ra trong năm trường hợp, đó là khi chúng xuất hiện tùy theo khả năng để hoàn tất chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, bi và tùy hỷ; có sáu mươi hiện trạng chỉ trong một sát na mà thôi, hơi tách biệt với năm cơ hội này (nghĩa là trong lúc bố thí hay thực thi công đức). [134] Và ngoại trừ các pháp ‘Bất kể hiện trạng nào’, lại có năm mươi sáu hiện trạng đã được đề cập đến trong kinh văn. Hơn nữa, trong số năm mươi sáu hiện trạng, bằng thừa nhận hiện trạng nào chưa được thừa nhận, toàn bộ có ba mươi hiện trạng, nghĩa là, năm nhóm-xúc[104], Tầm, Tứ, hỷ, nhất tâm, năm quyền, hai lực là tàm lực và úy lực, hai căn vô tham và vô sân, mười hai hiện trạng bắt đầu bằng phối hợp các sở hữu tâm và tâm[105].

Trong ba mươi hiện trạng đó, có mười tám hiện trạng không thể xếp loại được, nhưng có mười hai hiện trạng có thể phân loại  được. Mười tám hiện trạng nào vậây? Thưa đó là xúc, tưởng, tư, tứ, hỷ, mạng quyền, và mười hai hiện trạng không thể phân loại được bắt đầu với ‘việc căn cứ trên sở hữu tâm.’ thọ, tâm, tầm, nhất tâm, quyền như tín, tấn, niệm và tuệ, những lực như tàm và úy, vô tham, vô sân. Mười hai hiện trạng này không được sắp loại (savibhattīkā)

Trong số đó, có bảy hiện trạng được phân thành hai nơi, một hiện trạng thành ba nơi, hai hiện trạng thành bốn nơi, một hiện trạng thành sáu nơi, và 1 hiện trạng thành bảy nơi. Phân loại như thế nào? Thưa có bảy hiện trạng được phân loại tại hai nơi – tâm, tầm, tín, tàm, úy, vô tham và vô sân. Vì trong số Giáo pháp này, tâm (cittam) được nói đến theo cách thông thường, khi đã đạt[106] được năm loại xúc; và được coi như là ý quyền (mano), thông qua những quyền. Tầm cũng được nói đến theo cách thông thường, thông qua những chi thiền Jhāna; và được coi như là chánh tư duy thông qua các chi Ðạo.

Tín được đề cập đến như là tín quyền thông qua những quyền; và tín lực được đề cập đến thông qua những lực. Tàm được đề cập đến như là tàm lực thông qua; và được coi như là tàm như là hai yếu tố bảo vệ của cõi trần thế.[107] Và tương tự như vậy đối với úy. Vô tham được đề cập theo cách thông thường, thông qua các căn và được coi như là vô tham ác thông qua nghiệp đạo. Vô sân được nói đến theo cách thông thường, thông qua các căn; và vô sân ác cũng thông qua nghiệp đạo. Như vậy bảy hiện trạng này được sắp xếp thành hai nơi.

Thọ nói đến được hiểu theo nghĩa hẹp qua năm nhóm loại xúc, và hỷ lạc hay lạc qua các chi thiền Jhāna, hiểu theo nghĩa như là hỷ quyền thông qua nhiều quyền khác nhau. Như vậy có một hiện trạng được phân loại thành ba nơi. Cần được nói tới được hiểu theo nghĩa là cần quyền thông qua nhiều quyền khác nhau, được hiểu như là Chánh tinh tấn thông thông qua các chi Ðạo, được hiểu là cần lực thông qua nhiều lực khác nhau, được hiểu như là yếu tố ‘chiếu cố “kệ” hai câu sau này.[108] niệm (sati) được đề cập đến như là niệm quyền thông qua nhiều quyền khác nhau, được hiểu như là chánh niệm thông qua các chi Ðạo, được hiểu như là niệm lực’ thông qua nhiều lực đa dạng.[135] được hiểu như là chánh niệm thông qua Mẫu đề nhị sau này.

Như vậy hai hiện trạng được phân loại thành bốn địa điểm khác nhau. Ðịnh được nói đến như là nhất tâm thông qua những chi thiền, được hiểu như là Ðịnh quyền thông qua nhiều nhiều quyền đa dạng, được hiểu như là chánh định qua các chi đạo, được hiểu như là định lực thông qua các lực được hiểu như là ‘chỉ và bất phóng dật’ thông qua các ‘Mẫu đề nhị’ sau này. Như vậy một hiện trạng riêng lẻ như vậy lại được phân thành sáu vị trí khác nhau.

Trí tuệ được đề cập đến như là một tuệ quyền thông qua nhiều quyền đa dạng, được hiểu như là những‘chánh kiến’ thông qua nhiều chi Ðạo, được hiểu là tuệ lực thông qua nhiều lực đa dạng, được hiểu như là ‘vô si’ thông qua nhiều căn nguyên, được hiểu như là Chánh Kiến thông qua nghiệp đạo, được hiểu là ‘tỉnh giác’[thông qua những cập hiện trạng chẵn, như là[109]] ‘Quán minh’ thông qua Mẫu đề nhị sau này. Như vậy hiện trạng duy nhất này được phân loại tại bảy vị trí khác nhau.

Nhưng nếu có người nào đó nói rằng: – ‘Trong trường hợp này chẳng có gì mới mẻ cả; chỉ là điền các từ vào các vị trí khác nhau, bằng cách tận dụng những từ đã sử dụng; như vậy điều này tạo thành một Bài Pháp chẳng mạch lạc cũng như thứ tự gì cả, giống như những của cải do kẻ trộm lấy đi, thật là một Bài Pháp chẳng thông minh chút nào. tựa như cỏ khô cản đường đàn bò đi vậy.’ – vậy thì ngài nên kiểm tra lại theo như lời nói của chúng tôi đưa ra, ‘Không phải vậy đâu!’.

Chẳng có Bài Pháp nào của các Ðức Phật[110] lại không mạch lạc cả; luôn luôn có mối tương quan mật thiết trong các Bài Pháp đó. Cũng không có Bài Pháp nào lại thiếu hiểu biết cả. Toàn bộ các Bài Pháp đều được phát biểu với hiểu biết cao độ. Bởi vì Ðức Phật Toàn Giác biết rõ được chức năng của từng hiện trạng đó, nên trong khi phân loại theo chức năng, ngài đã phân loại từng hiện trạng vào những vị trí nhất định, mười tám hiện trạng chỉ thực hiện một chức năng mà thôi. Khi biết rằng bảy hiện trạng có hai chức năng ngài đã phân loại chúng thành hai vị trí.

Khi biết rằng thọ có ba chức năng, ngài đã phân loại thọ vào ba vị trí khác nhau. Khi biết rằng cần và niệm (sati) có tới bốn chức năng, ngài đã phân loại chúng vào bốn vị trí khác nhau. Khi biết rằng Ðịnh có tới sáu 6 chức năng, ngài đã phân loại chúng vào sáu vị trí khác nhau. Khi biết rằng trí tuệ có tới bảy chức năng, ngài đã phân loại trí tuệ vào bảy vị trí khác nhau.