Chú Giải Bộ Pháp Tụ

PHẦN II. CHƯƠNG TOÁT YẾU (NIKKHEPA)

Chương I. TAM ÐỀ

Cho đến nay tam đề (kệ – triplet) Thiện đã được triển khai bằng phương pháp sắp xếp từ liên quan đến toàn bộ các pháp thiện, bất thiện v.v… Và bởi vì phương pháp này vẫn được coi là hữu hiệu áp dụng vào các tam đề (kệ-triplet) cũng như các nhị đề còn lại.- như ở đây, trong tam đề (kệ-triplet) thiện đã được nhà chú giải, chính vì thế ngài có thể chú giải toàn bộ các tam đề (kệ-triplet) và nhị đề (kệ-couplet) theo số thứ tự như vậy, ‘những pháp tương ưng với thọ lạc là gì vậy?’ [344] ‘Ðây là những pháp tương ưng với thọ lạc’ – chính vì thế giáo lý chi tiết đã được bỏ qua để chứng tỏ cho thấy cách phân loại các pháp đã được đề cập nơi toàn bộ các tam đề (kệ – triplet) và các nhị đề (kệ – couplet) bằng một phương pháp khác không hoàn toàn quá vắn tắt cũng như quá chi tiết, chương bàn về phần toát yếu được bắt đầu như sau: ‘các pháp thiện[1] là gì?

Chương viết về các hiện trạng tâm là một bài giảng chi tiết; còn chương tóm lược lại là một Bài Pháp chính xác. Nhưng chương toát yếu lại chính xác khi đề cập đến vấn đề các hiện trạng tâm, và chi tiết khi đề cập đến phần bình luận các hiện trạng này. Chính vì thế chương này mang tính chất không quá chính xác mà cũng không quá chi tiết. Ở đây ta nên hiểu đây là một chương toát yếu, vì tác giả đã để lại trong chương này nguyên một Bài Pháp chi tiết cũng như những lý lẽ đã được nói đến ở trên (trong Bài Pháp[2] nhập đề). Chính vì thế một tam đề như sau đã được đề cập đến:

Chương toát yếu mọi căn rồi các uẩn.
Các ‘môn’ các cõi cùng tồn tại,rồi ý nghĩa,
Cùng bản văn, danh tánh và giới tính –
Với tên gọi là Chương toát yếu.

Cụ thể chương này bàn về phần toát yếu và giải thích bằng cách tóm tắt toàn bộ các căn (a) theo phương pháp bắt đầu với ‘ba căn thiện,’[3] (b) các uẩn bằng phương pháp bắt đầu với ‘đây là tương ưng thọ uẩn.’ (c) các ‘môn’ bằng phương pháp bắt đầu với ‘thân nghiệp sanh khởi từ các môn này.’ Nghiệp chướng xuất phát từ ‘thân môn’ được gọi là ‘thân nghiệp’ điều này được trình bầy bằng cách tóm tắt về các cõi hiện hữu bằng phương pháp bắt đầu với câu ‘nơi cõi dục giới, nơi lãnh vực dục giới[4] Và từ chỗ chứng minh rải rác đây kia ý nghĩa, bản văn, tên, và giới tính (hay là sắc), và được tóm lại bằng ý nghĩa, v.v… tại đó, trong phần diễn giải tâm thiện[5] ở phần đầu từ ‘ba’ giới hạn ở cách tính toán.

Các pháp là thiện và các căn cũng là thiện. Hay là các căn hiểu theo nghĩa hỗ trợ bằng vai trò làm nguyên nhân, nguồn gốc, tác tạo, sanh khởi, và sanh ra các pháp thiện; chính vì thế ta có các ‘căn thiện.’ Như vậy đây là cách chứng minh bằng đưa ra ý nghĩa[6] (hay bản chất nội tại)[7] giờ đây để chứng minh chúng bằng cách đưa ra các tên phân biệt. Ngài nói. ‘vô tham, vô sân, vô si.’ Chính vì vậy chẳng có điều thiện nào lại khởi từ một căn cả, chính vì thế bằng cách đem toàn bộ bốn lãnh vực (tâm) thiện dưới dạng ba căn Ðấng Pháp Vương đã chứng minh được điều này.

[345] ‘Ðiều gì tương ưng’: Có nghĩa là, tương ưng với vô tham, v.v… Ở đây, nơi hành uẩn[8] tương ưng với vô tham cũng được tính với vô sân, và vô si. Với hai điều còn lại trong cách tương ưng cũng được hiểu tương tự như vậy, nghĩa là theo cùng một phương pháp. Ðấng Pháp Vương đã chứng minh điều này bằng cách khái quát bốn lãnh vực tâm thiện trong tương ưng uẩn thứ tư tương ưng.

‘Ðiều gì được sở sanh.’ Có nghĩa là., sanh khởi nơi vô tham v.v…Bằng cách này Ðấng Pháp Vương cũng đã chỉ cho thấy bằng cách trình bầy cạn kiệt ngay cả những gì thuộc về bốn lãnh vực tâm thiện có tương quan với ‘tam môn’ hành động. Như vậy ở đây chẳng những tâm thiện đã được chứng minh bằng cách khái quát  ý nghĩa ở cả ba góc độ vậy.

Ta nên hiểu tâm bất thiện theo cùng một phương pháp nêu trên. Tuy nhiên, đối với mười hai loại tâm bất thiện không có tâm nào lại thuộc dạng vô căn cả. Ðấng Pháp Vương đã chứng minh điều này bằng cách trình bầy cạn kiệt ý nghĩa bằng phương pháp chứng minh các căn.

Chẳng có điều bất thiện nào vượt quá tương ưng uẩn thứ tư đó. Chính vì thế Ðấng Pháp Vương đã chứng minh khái quát mười hai loại tâm bất thiện đó bằng uẩn thứ tư.

Nhưng vì qui trình các loại tâm bất thiện này được hiểu thông qua những thân nghiệp, khẩu nghiệp và ý nghiệp, chính vì thế Ðấng Pháp Vương đã minh chứng một cách cặn kẽ thông qua các nghiệp môn đó.

Hơn thế nữa, ở đây trong việc diễn giải tâm bất thiện,[9] đoạn ‘những phiền não hợp lại với (các căn) đó’ nên được hiểu như sau: ‘hợp lại có nghĩa là tiếp tục tồn tại nơi tâm hay nơi một người nào đó. Ðiều gì đó tiếp tục tồn tại nơi một tâm nhất định ta gọi là ‘liên kết đồng sanh’ điều tồn tại nơi một con người thì được tọi là ‘liên kết trong đoạn trừ.’ Nếu tồn tại trong tham lam,v.v..thế nên được gọi là tồn tại với điều đó; hay còn được gọi là vì đồng sanh với nhau cùng một pháp, như vậy lại là tiếp xúc (khác với tham lam, v.v…)điều này được chứng minh trong nhiều đoạn khác nhau.

Về những vấn đề này, hợp nhất đồng sanh được ám chỉ trong các đoạn sau đây: – Thế nào là phiền não? Trong các tam đề phiền toái và các cảnh phiền toái[10] ‘thế nào là các pháp ty hạ?’ trong tam đề[11] ty hạ: ‘những pháp nào là (thiện)? trong tam đề thiện [346] ‘pháp nào là phiền não? v.v… trong nhóm phiền não;[12] trạng thái nào là trạng thái gây hại.? Trong nhị đề[13] gây hại.

Và liên kết trong đoạn trừ xuất hiện trong các đoạn sau đây: ‘đây là ba kiết sử – phiền não trong tam đề thuộc loại ‘do tri kiến đoạn trừ,’[14] còn nữa, ba kiết sử này –những phiền não thấy trong tam đề ‘hữu nhân do tri kiến đoạn trừ trong cùng một tam đề; và ‘trong đó những phiền não là gì vậy?’Trong chương Phân tích viết về “Chánh tinh tấn.[15]’

Việc diễn giải từ ‘Bất thiện[16]’ có ý nghĩa đã rõ ràng. Trong tam đề này [các vị Luận sư] đã nói đến ba trạng thái, ba khái niệm, thế gian đạt đến được nhờ tách rời khỏi đề mục biến sơ (Kasina)[17], khoảng thế gian, đề mục vô sở hữu xứ, chứng đắc diệt không thể nắm được.

Trong phần diễn giải tam đề về thọ[18], nơi ‘lãnh vực’[19] lạc, thọ lạc được gọi là lãnh vực lạc cùng một cách như là những phần đất mầu đỏ, mầu đồng và mầu đen. Cũng như khi chúng ta gọi phần đất trồng mía, trồng lúa, chúng ta muốn nói đến những địa điểm là nơi mía và lúa phát triển mạnh.

Tâm cũng vậy giống như một cơ hội xuất khởi lạc được gọi là ‘lãnh vực lạc’ loại tâm đó được hàm ý ở đây và vì thọ đó nổi lên nơi cõi dục giới cũng như nơi hai cõi khác trong cuộc sống.[347] Ðể cho thấy loại tâm đặc biệt nói đến nơi cõi dục giới, v.v… ‘ngoại trừ thọ lạc’:- có nghĩa là loại trừ lạc thọ đó đang tồn tại nơi ‘lãnh vực lạc. ‘tương ưng với điều đó’ có nghĩa là liên kết với điều gì đó ngoại trừ thọ lạc.. ‘trong cặp từ còn lại ta cũng nên hiểu ý nghĩa giống như vậy.

Trong tam đề này chúng ta chẳng có được toàn bộ ba thọ cũng như bất kỳ sắc nào, kể cả Níp-bàn nữa. Vì đây là tam đề nhằm loại bỏ bốn nét đăc trưng không thể có được nơi tam đề thiện.

Ðến đây, trong các tam đề và nhị đề tiếp theo ta có thể đề cập đến vấn đề gì thông qua bản văn và ý nghĩa, toàn bộ những điều đó đã được nói đến theo thứ tự trong Bài Pháp về Bản Nội Dung và trong bài diễn giải về tâm thiện và các loại tâm khác nữa. Nhưng bất cứ đâu có sự khác biệt chuyên biệt nổi lên, chúng ta sẽ chỉ bàn về điểm đó mà thôi.

Trước tiên, trong các tam đề và nhị đề đó, ta sẽ đề cập đến các tam đề dị thục quả,[20] cho dù các hiện trạng sắc quả cũng như các hiện trạng phi sắc quả đều sanh khởi từ nghiệp mà ra (kamma). Tuy nhiên, vì không có đối tượng, nên các hiện trạng này không giống nghiệp đó, tuy nhiên các hiện trạng này vì không có đối tượng, nên chúng giống hệt như nghiệp vậy.

Nhưng các hiện trạng quả vô sắc lại có một cảnh pháp, vì chúng nên giống nghiệp, nên giống như các kết quả, giống dị thục quả tương tự như hạt giống vậy. Khi hạt giống lúa được gieo, cây mạ và lá lúa, v.v…mọc lên, cho dù sự xuất hiện không được gọi là hạt lúa, nhưng khi lúa đã chín, trưởng thành, vì giống như hạt giống nên được gọi là hạt lúa. Và hạt lúa, lá lúa, v.v… được coi như đã được tạo ra, sanh khởi từ hạt lúa. Giống vậy cũng thật thích hợp để gọi (sắc) ‘sinh khởi từ nghiệp, hay là ‘thành do thủ.

Trong tam đề bàn về cụm từ ‘thành do thủ[21]’ cho dù thân và tâm nơi bản thân các vị thánh có thể tạo cho người khác ‘chấp thủ’ những điều ước muốn. Vì khi ta nói, ‘Ôi trưởng lão, ông bác của chúng ta!’ ‘Ôi trưởng lão, ông chú của chúng ta.’ Ấy thế mà một vị thánh vẫn không tự mình ‘nắm bắt được’ hoặc sử lý sự việc một cách sai lầm, hoặc không chấp thủ Ðạo, Quả hay Níp-bàn. Giống như một cục sắt nóng đỏ không thể làm cho những con ruồi đậu lên trên đó, vì thế cho nên sự tràn trề sức nóng siêu nhiên nơi Ðạo, Quả và Níp bàn vẫn không phải là nguyên nhân cho bất kỳ ai nắm bắt được (hiểu được) chính sự khát ái, ngã mạn và tà kiến của mình.

Chính vì thế người ta nói rằng, ‘Ðây là những pháp phi thành do thủ và phi cảnh thủ. Và cũng vậy đối với những pháp phi phiền toái và phi cảnh phiền não[22] được.

Những pháp này, vì không thấy nơi các tam đề thiện, cùng với tứ, đồng hiện hữu với tầm lại không xuất hiện trong tam đề hữu tầm[23] (application).

[348] Trong tam đề, đề cập đến ‘câu hành hỷ’[24]hỷ, lạc, xả (indifference), đem lại bản chất nơi các các pháp đồng sanh với chính các hiện trạng này, chính các hiện trạng này lại trở nên thoái bộ.[25] Trong tam đề này, các hiện trạng tâm câu hành ưu, thân thức đi câu hành khổ, với thọ xả (indifference) với sắc, níp-bàn- chẳng có điều gì khác đề cập đến cả. Vì tam đề này được cho là thoát khỏi nội dung không xảy ra nơi tam đề thiện và nơi năm nét đặc trưng này.

Trong tam đề có tên ‘do tri kiến đoạn trừ’[26] ‘kiết sử’(fetter) chính là những xiềng xích; ‘thân kiến’ chính là quan điểm nổi lên liên quan đến thân, hiểu theo nghĩa tồn tại, và được gọi là ngũ uẩn, hay tự xuất hiện như là quan điểm nổi lên có liên quan đến thân.

Chỉ có thể Thanh tịnh được bằng luật lệ mà thôi, chỉ có thể Thanh tịnh bằng nghi lễ, là những gì có thể Thanh tịnh được thông qua luật lệ và nghi lễ như: – việc nắm giữ như vậy được gọi là ‘giới cấm khinh thị’ ‘Ở đây’[27] được dùng theo thể không biến cách, có ý nghĩa nơi chốn. Ðôi khi người ta ám chỉ về thế giới, như khi Ðức Phật dạy rằng, ‘Vị Như Lai xuất hiện[28] ở đây, nơi thế gian này,’ Ðôi khi ‘ở đây’ lại được đề cập đến để ám chỉ bố thí hay tôn giáo, như khi ngài nói, ‘Ngay trong buổi bố thí này vị Tỳ-khưu đầu tiên, vị Tỳ-khưu thứ hai….’[29] Ðôi khi nó được dùng để chỉ một chỗ, như khi đức Phật nói: –

‘Ở đây là chư Thiên, ta đã chiếm được một cuộc sống khác,
Chư vị là người tốt lành, nên biết điều này’[30]  

Ðôi khi chỉ được dùng để kết thúc một nửa dòng chữ, như khi ngài nói, ‘Hỡi chư vị Tỳ-khưu, vì ở đây tôi đã ăn, nên tôi không bị ngăn cấm…’[31]

‘Ở đây’ nó còn được dùng để ám chỉ thế gian.

Nơi ‘người vô văn phàm phu,’ ‘người vô văn’ nên được hiểu là ‘do không thể vận dụng được Kinh Phật, và không thể đạt đến được Ðạo và Quả cao hơn.’ Vì đối với bất kỳ người nào vì không thể thuộc lòng giáo lý và từ đó rút tỉa ra được những gì liên quan đến ngũ uẩn, đến các xứ, đến các duyên hệ và niệm xứ,v.v… thì không có đạt đến tu tập trấn át được thái độ ngoan cố cũng như bất kỳ có được cách huấn luyện nào vì không thể đạt đến điều cần phải đạt đến nhờ vào tư cách giới hạnh. Một người như vậy xuất phát từ thiếu khả năng vận dụng và với chứng đắc như vậy nên được gọi là ‘kẻ vô văn’:-

Một trong số nhiều người, đã tạo ra được
Nhiều của cải, ‘lại bị nhấn chìm’[32] nơi muôn vàn chúng sanh.

[349] Ðối với kẻ vô văn được gọi là người [‘phàm phu’] hay người ‘thông thường’ vì những lý do như tạo ra những điều phiền não thuộc nhiều loại và đa dạng. Như người ta đã đề cập đến như sau: ‘người vô văn tạo ra nhiều điều phiền não; họ chấp thủ lấy quá nhiều thân kiến không thể đoạn trừ, họ tìm kiếm để đối mặt với nhiều Luận sư; họ không thể làm rõ nhiều tùy miên; họ tạo ra nhiều điều phức tạp; họ được sanh khởi với nhiều bộc lưu; họ buồn phiền với quá nhiều điều lo âu; họ bị thiêu đốt với quá nhiều điều ghen tức; họ si mê rất nhiều điều trong số năm món dục lạc; bị nuốt sống, chẻ đôi, bám víu lấy chúng, gắn bó lấy chúng, họ bị chúng treo ngược lên, treo lơ lửng tứ phía, họ bị chúng sanh phá rối; họ đã bị nhiều trong số năm triền cái đa dạng bao vây; bị bóp nghẹt; làm nghẹt thở; bị tù hãm; bị che phủ, làm cho co rút; hoặc bị nhận chìm giữa bá tánh.

Chuyển sang những trói buộc tính toán, thực hành nhiều điều [pháp] thấp hèn, trái ngược với giới luật bậc Thánh – những kẻ như vậy là ‘những người tầm thường’ hay bị liệt kê vào số nhứng người bị loại bỏ, những người không thể hoà đồng được với những người bậc Thánh, vì họ có những đức tính giới hạnh, có huấn luyện, v.v…như vậy đó là ‘người bình thường.’ được định rõ là như sau: –

Ðức Phật, bậc giác ngộ đã chứng kiến
Nơi phàm phu có hai hạng người: một hạng u mê
Hạng người khác lại có lòng nhân ái[33]..

Như vậy có hai hạng người phàm phu được kể ra đây, và chỉ nhắc đến hạng người phàm phu thông minh: – họ là những người không thể am tường được các vị Thánh Nhân.’ Vì các ngài xa lìa những điều phiền não, không thôi thúc thế gian để cư sử với mục đích trục lợi, mà thúc dục bá tánh có hành vi tốt lành. Ðáng được cả chúng sanh và chư thiên nói đến: – các vị Phật Toàn Giác, Ðộc Giác và Thinh văn Giác – được gọi là những bậc Thánh.[34] Hoặc giả chỉ có Chư Phật mới là bậc Thánh ở đây, như người đã thường nói rằng: ‘Hỡi chư vị Tỳ-khưu, nơi thế giới nhân loại và thiên giới, Ðấng Như Lai quả thật là vị thánh.’[35]

‘Bậc Chân nhân’ là Phật Ðộc giác, là Như Lai là đệ tử của Ðức Phật. Vì xuất phát từ hiện trạng bị cột vào ách các hành vi bậc Thánh siêu thế nên họ là những người đáng yêu. Chính vì thế họ là ‘Bậc Chân Nhân’ [350] Hoặc giả, tất cả họ được coi như thuộc hai hạng người: – ‘bậc Thánh và Bậc Chân Nhân’. Vì Chư Phật đều vừa là bậc Thánh và cả Bậc Chân Nhân nữa; cũng như vậy đối với Phật Ðộc giác và các đệ tử của Ðức Phật như đã được nói đến như sau: ‘

Kẻ nào có lòng biết ơn, có tâm tu tập vững vàng một lòng tận tụy, và là người bạn hiền, kẻ nào cẩn thận dành nhiều nhu cầu của chính mình mà không cảm thấy đau đớn. thì những người chết gọi họ là Bậc Chân Nhân’.

Như vậy có hai loại người phàm phu đã được nêu tên ra đây, đó là một người bình thường mù loà ở đây muốn nói đến như là: – người không nhận ra các vị Thánh Nhân’ từ chỗ xa lánh (ara) khỏi những việc đồi trụy; không thôi thúc (iriya) thế gian hành xử với những mục đích vô ích. Thôi thúc những hành vi đem lại ích lợi. Ðáng được người đời cũng như các vị chư thiên như: – Chư Phật, Phật Ðộc giác, các đệ tử của đức Phật – được gọi là Thinh văn giác.

Quả thật, bằng biết bao nhiêu bản Kinh Phật: Vững vàng một lòng tận tuỵ, và một người bạn hiền; là một đệ tử của Ðức Phật được công nhận; có ‘lòng biết ơn’, v.v… chính là chư Phật Ðộc giác và Chư Phật đã được công bố. Giờ đây những người, không quen chiêm ngưỡng các vị thánh và không coi điều đó là đúng và làm như vậy, được biết đến như là hạng ‘người không thấy các vị thánh’ và lại có hai loại người như vậy: kẻ nào không nhận ra được họ (các vị thánh)bằng mắt trần, và kẻ nào không nhận ra họ bằng tri kiến, đối với các vị thánh thì hạng người thứ hai muốn ám chỉ ở đây. Các vị thánh vừa có thể nhìn nhận ra mà cũng không thể. Khi con mắt trần tục và trí nhãn chỉ hướng lên tới điều phức tạp và không thể thọ nhận pháp bậc Thánh làm. Chó nhà và chó rừng đều nhìn các vị thánh nhân bằng con mắt nhưng nó không nhận biết được các bậc Thánh.

Ngay sau đây là câu chuyện: – Có một người từ bỏ thể gian vào lúc tuổi già, ông là một người hỗ trợ cho các vị Lão Trưởng, được diệt trừ mọi điều phiền não, là cư dân sống trên núi Cittala. Một ngày kia đang khi đi khất thực với một vị Trưởng Lão, mang giúp vị này bình bát khất thực và cầm áo cà sa cho ngài và đi theo sau ngài. Người này hỏi vị trưởng lão, ‘Thưa ngài, những bậc Thánh là người như thế nào?’ vị trưởng lão nói,: ‘Này bạn, ngay cả trong giáo pháp này có một số người lớn tuổi đi cùng với các vị thánh, mang giúp các vị đó bình bát khất thực và cầm áo cà sa cho ngài và thực hiện nhiều nhiệm vụ lớn nhỏ cho các ngài, vị ấy cũng không biết đến họ. Hỡi người bạn hữu thân mến, các vị thánh thực khó biết được’ cho dù điều này đã được nói ra thì người đó cũng không hiểu những điều gợi ý đó.

Chính vì thế nhìn (vị thánh) không bằng con mắt trần tục, mà bằng tuệ nhãn, như Ðức Phật đã nói: ‘Này Vakkali, nhìn thấy sắc thân xác ô uế đó làm gì? Thật sự, hỡi Vakkali, kẻ nào nhìn thấy pháp là nhìn thấy ta’[36] Chính vì thế không chỉ nhìn thấy những pháp ấn vô thường đặc biệt, v.v…mà nhìn thấy các vị thánh nhân bằng tuệ giác. Không chỉ đến được với pháp Luật mà đến được với các vị thánh nhân, không phải nhận ra công việc bậc Thánh hay các pháp đem lại bậc Thánh, cho dù kẻ nào có nhìn thấy tận mắt. Nên được hiểu là ‘ họ cũng chưa nhận ra được các vị thánh’

[351] ‘Kẻ nào không hiểu những pháp của các vị thánh’: – là không giống các vị đó nơi các pháp bậc Thánh. Như thể nhiều loại khác như niệm xứ, v.v…

‘Kẻ nào không được đào luyện thể theo các pháp bậc Thánh nhân’ luật giới ở đây có hai loại, trong đó mỗi loại lại có đến năm mục. Vì không nắm được luật giới thế nên người bình thường được gọi là ‘không được huấn luyện’. Vì luật giới này lại có hai loại. Cụ thể là, thu thúc và từ bỏ, mỗi loại như vậy lại có năm thứ. Luật giới thu thúc có năm loại như sau: thu thúc bằng giới, bằng niệm, bằng trí, bằng kiên nhẫn và bằng tinh tấn. Luật từ bỏ cũng có năm loại: từ bỏ từng chi phần, từ bỏ do đè nén, từ bỏ tận gốc rễ. Từ bỏ do tịch tĩnh và từ bỏ do giải thoát. Với những điều vừa kể ở trên thì chúng ta làm đầy đủ, được viên mãn và cụ túc, cho cách thu thúc giới bản (patimokkha) – đây là điều thu thúc bằng giới. Kẻ nào giữ gìn nhãn căn, thì đến được thu thúc nhãn căn. – đây là cách thu thúc bằng niệm.

Ôi Ajita. Những trào lưu đang chảy trong thế gian này,
Ðấng Chí tôn nói: đây là trí và niệm.
Ðây là trí chính Ta đã dạy.
Có khả năng chứng ngộ.

Ðây chính là thu thúc bằng trí. chịu đựng nóng và lạnh – đây chính là thu thúc bằng kiên nhẫn. Không ưng thuận với những ý tham dục nổi lên- đây chính là thu thúc bằng tinh tấn, và toàn bộ những thu thúc này được gọi là thu thúc và luật. Từ việc thu thúc và từ bỏ thân ác hạnh, v.v… là điều mỗi người chúng ta phải được thu thúc và từ bỏ cho chính mình. Chính vì thế mà ta nên hiểu luật thu thúc có năm loại như vậy.

Và vì đối nghịch lại trong số nhiều loại trí và minh. Như thể là phân biệt được danh sắc, có sự từ bỏ những điều thất lợi này thất lợi nọ và thiền quán và trí tuệ giốâng như việc từ bỏ bóng tối khỏi ánh đèn. Cụ thể, từ bỏ thân kiến bằng cách xác định rõ danh và sắc (vật chất) [352] bằng cách từ bỏ những quan điểm điều gì là nguyên nhân cho rằng không phải là nguyên nhân và những gì không phải là những nguyên nhân cho là những nguyên nhân bằng cách dùng thiền quán mà phân biệt các nguyên nhân, từ bỏ hiện trạng nghi ngờ thông qua thiền quán vượt qua những nghi ngờ tiếp theo sau thiền quán có trước, từ bỏ tham lam với tà kiến là tôi, của tôi (ngã) bằng cách nhờ thiền quán quan sát nhóm danh và sắc từ bỏ tưởng tượng ra điều gì không phải đạo so với Ðạo bằng cách xác định Ðạo và tà đạo.

Từ bỏ đoạn kiến thông qua nhận thức rõ căn nguyên nguồn gốc, từ bỏ thường kiến thông qua nhận thức rõ ràng về tính ngắn ngủi, từ bỏ tưởng tượng ra không có mối nguy trong nguy hiểm thông qua nhận thức rõ ràng về mối nguy hiểm, từ bỏ tưởng về sự mê đắm thông qua nhận thức rõ về điều xấu xa, từ bỏ hỷ tưởng bằng hiểu biết sâu sắc về những điều nhàm chán. Từ bỏ không muốn giải thoát bằng dục thoát trí. Từ bỏ không muốn hành xả (indifference) hành xả trí (indifference) từ bỏ đối nghịch với nguồn gốc nhân quả,[37]và về Nip-bàn bằng thuận thứ trí, từ bỏ những tướng (hiện tượng) things-in-the making bằng chuyển tánh trí.

Ðây là từ bỏ từng chi phần. Và đối với việc từ bỏ như phá bỏ cỏ dại mọc trên mặt nước với một cái bình[38] đối với những triền cái, v.v… bằng cách gây cản trở qui trình của những triền cái này thông qua định trong nhiều bậc thiền khác nhau, điều này được hiểu là việc từ bỏ bằng đè nén. Từ bỏ thông qua một số không xảy ra nơi các nhóm phiền não thuộc về sự nổi lên của tùy phiền não[39]  và được nói đến như vậy, ‘vì việc từ bỏ những tà kiến nơi chính quá trình tâm hữu phần của chúng ta’ về phần một người nào đó đang ở trên Ðạo này hay Ðạo nọ. Ðang tu luyện Tứ Thánh Ðạo. Ðược gọi là việc từ bỏ diệt tận gốc rễ. Ðiều dùng để làm dịu đi bản chất thấp hèn của sát na đạt Thánh quả được gọi là từ bỏ bằng tịch tĩnh/ còn Níp-bàn là ly tham, giải thoát.

Và chính vì toàn bộ điều này được gọi là từ bỏ hiểu theo nghĩa diệt trừ, và luật hiểu theo nghĩa chế ngự, chính vì thế ta gọi là luật từ bỏ. Hay là toàn bộ điều này được gọi như vậy xuất phát từ điều tạo ra giới luật này giới luật nọ nơi người nào đó đang diệt trừ điều này điều kia. Như vậy ta nên hiểu vấn đề này dưới năm tiểu đề. Như vậy chính vì điều này ngắn gọn thành hai lại được phân tích thành mười. Không tồn tại nơi người vô văn phàm phu, vì người này đã phá vỡ việc thu thúc và không từ bỏ được điều cần phải được từ bỏ. Chính vì thế mà thiếu luật như vậy thì người đó được gọi là’không được luyện tập.’

[353] Và cùng một phương như trên nên hiểu ý nghĩa trong câu sau: ‘Người nào không nhận biết được bậc chân nhân, không am hiểu, đồng thời cũng không được tu luyện theo pháp của những bậc chân nhân.’ Vì xét về mặt ý nghĩa, chẳng có bất kỳ sự khác biệt nào khi ta nói: – Bất kỳ có người nào bậc Thánh, ta gọi họ là bậc chân nhân; Bất kỳ có người nào bậc chân nhân, ta gọi họ là bậc Thánh. bất kỳ pháp nào của bậc Thánh thì đó là pháp của bậc chân nhân. Bất kỳ pháp nào của bậc chân nhân thì đó cũng là pháp của bậc Thánh.

Bất kỳ có luật của bậc Thánh thì cũng là luật của bậc chân nhân, và bất lỳ luật nào của bậc chân nhân thì cũng là luật của bậc Thánh. Bậc Thánh và bậc chân nhân, pháp của bậc Thánh và của bậc chân nhân, luật của bậc Thánh và luật của bậc chân nhân, – tất cả đều có thể hoán đổi cho nhau, chúng chỉ là một, chỉ có một ý nghĩa tương đồng với nhau. Tham dự vào cùng một bản chất tương đồng với nhau. Phù hợp với ý nghĩa và mỗi một cũng có thể là khác được’[40]

Trong câu, ‘Người đó thấy sắc pháp là bản ngã.[41]’ ở đây trên thế gian này có một số người cho sắc pháp (thể chất) là bản ngã: ‘Ðiều gì là sắc điều đó chính là tôi, tôi chính là sắc đó.’ Như vậy họ coi sắc và bản ngã không phải là hai. Vì họ nhìn ngọn lửa và mầu ngọn lửa chỉ là một. ‘Ðiều ta gọi là ngọn lửa của một chiếc đèn dầu đang cháy chính là mầu, cái gọi là mầu cũng chính là ngọn lửa.’

Chính vì vậy ở đây họ coi thể chất (sắc) chính là ngã, điều này do tà kiến mà ra. ‘Hoặc ngã phải được sở hữu sắc.’ Coi như cái phi sắc là ngã, người đó coi ngã như là đang có sắc, giống như một cây bóng của cây đó. ‘Hoặc giả sắc trong ngã.’: Coi cái phi sắc là ngã. Người đó coi thể chất (sắc) như ở bên trong ngã, giống như hương thơm ở trong hoa. ‘Hoặc giả ngã ở trong sắc: – họ coi phi sắc chính là ngã, người đó coi ngã giống như ở trong sắc, giống như một viên ngọc quý ở bên trong cái Tháp. Và cũng như vậy đối với thọ, v.v…[42]

[354] Trong mười hai cách thông qua ba cách hiện hữu nơi bốn danh uẩn’, có nghĩa là., ‘hoặc bản ngã coi như có thọ, hoặc giả thọ được coi như hiện hữu trong bản ngã, hoặc giả bản ngã được coi như nằm trong thọ,’ trộn lẫn sắc và phi sắc được đề cập đến như là bản ngã. Trong năm cách: ‘Người đó coi sắc như là bản ngã, thọ, tưởng, hành, thức được coi như là bản ngã,’ đoạn kiến được khẳng định.

Như vậy ở đây có mười lăm quan điểm liên quan đến hữu kiến và năm quan điểm liên quan đến phi hữu kiến (non-being). Toàn thể những vấn đề này cần được coi như là mối ngăn chận lối vào Ðạo. Vì không ngăn chận lối tái sanh nhàn cảnh. Và giống như cái cản được huỷ diệt ở ngay đạo đầu tiên.

‘Người đó nghi ngờ cả Bậc Ðạo Sư (Ðức Phật)[43] có nghĩa là, nghi ngờ thân Ðức Phật hay những phẩm chất của ngài, hoặc nghi ngờ cả hai thứ. Ðang khi nghi ngờ thân của Ðức Phật người đó nghi ngờ: -‘liệu có hay không có một thân thể [nhân loại] được tô điểm với ba mươi hai tướng tốt như vậy?’ Ðang khi nghi ngờ về những phẩm chất của Ðưùc Phật, người đó nghi ngờ luôn: – liệu có hay không có bậc Toàn Giác, có thể biết được quá khứ, hiện tại và tương lai?’ Ðang khi nghi ngờ cả hai, người đó nghi ngờ luôn: – Liệu có hay không có một Ðức Phật được phú cho với mầu da gồm có tám mươi tướng phụ và một vầng hào quang vinh quang, là người đã xuyên suốt được toàn tri, có khả năng biết được vạn vật, khả dĩ có thể biết được toàn bộ vạn vật khả tri, và là đấng cứu tinh nhân loại sao? (đấng cứu thế).

Như vậy do có sự nghi ngờ về nhân phẩm của Ðức Phật và những phẩm chất của ngài người đó cho rằng mình nghi ngờ cả hai. Người đó ‘bị bối rối’: – không có khả năng quyết định về đối tượng của ý, người đó trở nên mệt mỏi người đó phải đau khổ. Người đó ‘không kiên quyết’:-người đó không có được quyết định trước một đối tượng. Người đó ‘không bình tĩnh’:- người đó không thể giải thoát tâm của mình khỏi những trạng thái lo âu và làm dịu được trạng thái đó. Và không nguôi đi được liên quan đến những phẩm chất tốt.[44]

Trong câu, ‘người đó nghi ngờ cả giáo pháp,’ v.v… người ta nói rằng người đó nghi ngờ giáo pháp như thế này: liệu có hay không có Tứ Thánh Ðạo có thể diệt trừ được bản chất thấp kém hơn, tứ Thánh Quả trong đời sống phạm hạnh, điều này có thể làm dịu đi được bản chất thấp kém hơn?’cũng như ‘liệu có hay không Níp-bàn, liên quan đến cách thức của đối tượng đối với Ðạo. Và Quả?’ cũng như ‘Liệu giáo pháp có dẫn con người ra khỏi vòng sinh tử hay không?’

[355] Người ta cho rằng: người đó nghi ngờ cả đoàn thể Tăng Già như sau: ‘Bốn người đang theo đuổi Ðạo. Bốn người trong Thánh quả. Ðây quả thật là một kho tàng, lại chính là cộng đồng Tăng Già. Liệu họ có tồn tại hay không?’Còn nữa,’ không biết Tăng Già này có thiện hạnh hay không? Lại nữa, ‘liệu có hay không có bất kỳ chánh quả nào do bố thí cho Tăng già chăng?’

Người ta nói rằng người đó nghi ngờ cả việc tu luyện như thế này: ‘Liệu có hay không có ba giai đoạn tu luyện[45].’

‘Quá khứ’: – ‘Uẩn quá khứ. Xứ, giới. ‘tương lai’ là những hiện trạng tâm tương ứng với tương lai.’ Về những điều này, liên quan đến các uẩn quá khứ, v.v… người ta cho rằng người đó nghi ngờ quá khứ như sau: ‘Liệu đã có hay không có những uẩn quá khứ đó?’ v.v… trong việc nghi ngờ ‘cả hai’ người ta nói rằng hắn nghi ngờ cả quá khứ lẫn tương lai

Trong khi nghi ngờ như vậy: ‘Liệu có hay không có vòng tròn mười hai nhân duyên.?’ Người ta nói rằng người đó nghi ngờ những hiện trạng được sanh khởi nhân quả. Ở đây việc định nghĩa từ cho hay: ‘nguyên nhân của các hiện trạng này: sanh và tử, v.v…đều là những nguyên nhân chỉ định rõ được một cách đặc biệt.’ ‘nhân duyên chỉ định rõ một cách đặc biệt’ chính là hiện trạng của các nguyên nhân chỉ định rõ được. Cả hai cách diễn tả đều tương đồng với nhau. Và là các từ đồng nghĩa với sanh, v.v…

Sanh và những điều còn lại trong những loạt trạng thái đó được cho là phải hiểu theo nghĩa được sanh khởi một cách nhân quả. ‘Sắp phải tan biến đi, vì do hậu quả từ’ hay người đó nghi ngờ nhân duyên giới cấm khinh thị một cách đặc biệt. Nơi các hiện trạng được khởi sanh nhân quả với nhau.

Chỉ nhờ vào điều học, hạnh sa môn (ngoài giáo pháp này) tin tưởng tu hạnh con bò, nhờ vào nghi lễ hạnh sa môn (ngoài giáo pháp này) tin tưởng tu hạnh con bò v.v…[46] nhờ cả hai điều học và nghi lễ các vị tin tưởng có thể thanh tịnh từ phiền não hay giải thoát Níp-bàn tuyệt đối.

‘Liên kết với điều đó,’[47] chủ yếu ở đây là những phiền não có thể diệt trừ được một cách tập thể[48] và Kinh Phật chấp nhận có hai phiền não như vậy: – những tà kiến và những hoài nghi. Tám phiền não khác đó là: tham lam, sân hận, si mê, ngã mạn, hôn trầm, phóng dật, vô tàm, vô uý, những gì không được thêm vào đây nên được tham khảo và giải thích. Vì ở đây một khi tà kiến và hoài nghi được diệt trừ đi toàn bộ tám phiền não bắt đầu với tham lam, đọa vào địa ngục và được liên kết trong việc loại trừ. Và liên kết đồng sanh nên được đem ra và giải thích.

[356] Như vậy, có năm loại tâm: – bốn loại câu hành với tà kiến và một câu hành với hoài nghi. – được diệt trừ trong Ðạo nhập lưu (đạo đầu tiên). Ðối với những loại tâm này, khi hai định tâm tà kiến vô dẫn bị loại trừ, những phiền não này, có nghĩa là., tham, si, phóng dật, vô tàm, vô úy. Là những phiền não cùng hiện hữu với điều đó bị diệt trừ bằng sự liên kết như vậy trong khi đồng sanh.

Những phiền não còn lại tà kiến và hoài nghi lại được diệt trừ bằng liên kết trong từ bỏ. Và khi những trạng tâm hữu dẫn tương ưng tà kiến được diệt trừ, có nghĩa là tham, si, hôn trầm, phóng dật, vô tàm, vô úy, đồng hiện hữu với thứ đó, bị diệt trừ bằng cách liên kết với trong hiện hữu. Những phiền não tà kiến và hoài nghi còn lại bị diệt trừ bằng cách liên kết trong từ bỏ. Chính vì thế liên kết cùng tồn tại chỉ đạt đến được trong việc diệt trừ mà thôi. Họ (Luận sư) đã đưa ra điều này và giải thích.

‘Tương ưng với điều đó’: tương ưng với tám phiền não đó. Hay điều này nên được chứng minh bằng sự liên kết với mỗi phiền não đặc biệt, như thể với ‘tham lam đó’, với sân hận đó’ trong đó, một khi tham lam được cứu xét đến, thì nhóm phiền não này, cũng là hành uẩn, có nghĩa là: si mê, ngã mạn, hôn trầm, phóng dật, vô tàm, vô úy, được gọi là tương ưng tham.

Khi sân hận được cứu xét đến, thì nhóm phiền não này, có nghĩa là; si mê, hôn trầm, phóng dật, vô tàm, vô úy được gọi là tương ưng sân. Khi si mê được cứu xét, nhóm phiền não này có nghĩa là: tham lam, sân hận, ngã mạn, hôn trầm, phóng dật, vô tàm, vô úy được gọi là tương ưng si. Khi nhóm lừa dối được cứu xét, thì nhóm phiền não này đồng sanh với điều đó. Có nghĩa là: tham lam, si mê, hôn trầm, phóng dật, vô tàm, vô úy được gọi là tương ưng ngã mạn. Bằng cách này, pháp tương ưng với ‘hôn trầm đó’ ‘phóng dật đó’ ‘vô tàm đó’ ‘vô úy đó’ được cho là có tương ưng với nhau. Như vậy việc liên kết đã được thực hiện.

‘Sở sanh’ có nghĩa là từ đó được sinh ra, hoặc được sinh khởi từ ‘tham lam đó’…’từ vô úy đó.’

Trong câu, ‘Ðây là những pháp khả dĩ có thể được đoạn trừ do tri kiến’ Ðạo nhập lưu được gọi là tri kiến thông qua đó các pháp này nên được đoạn trừ. – đây chính là ý nghĩa như vậy. Nhưng tại sao Ðạo này lại được biết đến như là tri kiến? Vì Ðạo này lần đầu tiên thấy được Níp-bàn. Nhưng phải chăng trước tiên ‘thuận thứ’ thấy được điều đó? [357] điều đó là có thực.

Nhưng đang khi nhìn thấy, chúng ta không thực hiện điều cần thiết trong việc đoạn trừ các kiết sử, chính vì vậy không nên nói là ‘nó thấy.’ Một dân cư sống ở các tỉnh lẻ, cho dù người này có thể nhìn thấy nhà vua ở nhiều chốn khác nhau lại nói: ‘Chẳng phải ngày hôm nay tôi đã nhìn thấy đức vua.’ Vì ngài không thực hiện bố thí, cũng như ngài không thực hiện công việc của mình. Ðây chính là một minh họa.

‘Tính tham lam còn lại’ chính là những điều còn lại từ những gì do tri kiến đoạn trừ. Và cũng như vậy đối với sân hận và si mê, v.v… Chỉ nhờ vào tri kiến mà thôi những gì có thể dẫn đến địa ngục được đoạn trừ mà thôi. Ðiều này cũng chứng tỏ các phiền não khác cho rằng: ‘lòng tham lam còn lại’ này v.v… đã được đề cập đến. ‘đồng sanh,’ v.v…ám chỉ đến năm[49] phiền não liên kết với tương ưng. Cũng như đoạn trừ ba phiền não được chấp nhận trong Kinh Phật.

‘Không do tri kiến mà cũng không do tu tiến’[50] được nói đến có liên quan đến một thực tế đó là [một số pháp] không được đoạn trừ đi nhờ Ðạo này Ðạo nọ, như thể các kiết sử, v.v… việc đoạn trừ các nghiệp chướng thiện, bất thiện, và vô ký đó được chấp nhận ở trên trong một số kệ ngôn như sau, ‘Bất kỳ điều gì danh và sắc có thể đã nổi lên nơi vòng luân hồi vô tận, được cứu thoát trong vòng bẩy lần tái sanh (cuộc sống)[51] cuối cùng, đều chấm dứt xuất hiện[52] ở đây’ thông qua tri kiến được đạo đầu tiên.

Thông qua đoạn trừ tâm đang sửa soạn cho lần tái sanh mới. – sự đoạn trừ này (chúng ta nhắc lại) cần phải được hiểu như đã được đề cập đến liên quan đến việc giải thích này. Cụ thể chính vì những Ðạo không được tu tiến này, như (cá nhân) có thể nổi lên lại bị đoạn trừ chính nhờ sự đoạn trừ các phiền não này đang có những điều kiện cần thiết [trong quá khứ rốt cuộc cũng đem đến điều đoạn trừ này.]

Trong tam đề, hữu nhân do tri kiến đoạn trừ.’[53] đã kết luận rằng đây là những pháp có căn nhân do tri kiến đoạn trừ được, một lần nữa cụm từ ‘ba kiết sử’, v.v…được nói đến để chứng tỏ rằng, sau khi đã chỉ ra cho thấy điều gì phải được đoạn trừ., thì những nhân và các pháp nhân do một hiện trạng liên kết mà ra. Cho dù trong cách diễn tả ‘với những nhân’ được đoạn trừ’ những pháp này được hiểu rõ.

Có nghĩa là., ‘trong số những nhân này caàn phải được đoạn trừ nhờ tri kiến, si mê câu hành với tham lam làm nhân. Si mê câu hành với sân hận là nhân với nó Và tham lam, sân hận lại là nhân cho si mê này, tuy nhiên si mê có câu hành hoài nghi, vì thiếu một nhân tương ưng khác, chỉ được gọi là nhân mà thôi, và không câu hành với một nhân nào cả. Ðiều này muốn chứng tỏ việc loại bỏ si mê này cho thấy điều diễn đạt đề cập đến ở trên đã được nhắc đến.

[358] Trong câu trả lời thứ hai, để chứng tỏ việc đoạn trừ si mê câu hành với hoài nghi, ‘đây chính là những pháp hữu nhân cần phải được đoạn trừ do tu tiến’[54] đã được đề cập đến. Vì si mê biến các pháp tương ưng với chính nó trở thành ‘hữu nhân’ và trở thành nghịch hành.[55]Nhờ còn thiếu một nhân tương ưng khác nữa như là ‘câu hành hoài nghi’ nên si mê không được gộp vào câu diễn đạt ‘hữu nhân cần được đoạn trừ.’

Trong câu trả lời thứ ba, ‘toàn bộ những pháp thiện khác.,v.v…’ các pháp bất thiện cũng được kể đến nhằm mục đích kể đến si mê câu hành với hoài nghi và phóng dật, chính vì thế những si mê này vì thiếu nhân tương ưng, nên không được gọi là ‘hữu nhân cần được đoạn trừ.’

Trong tam đề ‘với những cảnh hy thiểu’[56] ‘có liên quan đến’ có nghĩa là, coi đó như là một đối tượng tâm. Vì cho dù chính chúng là hy thiểu hay đáo đại đến đâu, thì những pháp nổi lên, bằng cách làm cho những pháp hy thiểu trở thành đối tượng là có cảnh hy thiểu‘những pháp phát sanh bắt lấy cảnh đáo đại là có cảnh đáo đại những pháp nổi lên đó bằng cách bắt lấy cảnh vô lượng trở thành ‘có cảnh vô lượng.’ Nhưng những pháp vừa kể đó cũng là hy thiểu đáo đại cũng như nhiều vô lượng.

Trong tam đề nói về tà, ‘nhất định’[57] có nghĩa là đem lại kết quả không có yếu tố [thời gian] xen vào. Ðây là một từ đồng nghĩa với các hành vi như giết mẹ, v.v…Tuy nhiên, khi một hành vi như vậy được thực hiện, bằng cách thực hiện điều đó thì một hành động khác lại không thể có cơ hội xuất hiện do chính kết quả của nó. Vì ngay cả một hành vi của một người nào đó trong suốt cuộc sống của mình đã bố thí bốn nhu cầu thiết yếu cho Tăng già, có Ðức Phật lãnh đạo.

Cư ngụ với đầy đủ khả năng trong một ngôi chùa ở đó ngài có thể đã tạo ra hay tự xây cất., với bảo tháp bằng vàng có kích cỡ bằng ngọn núi Meru Tu Di và có tường trạm đá quý rộng như cả một thế giới sa bà này, cũng không thể ngăn cản được kết quả [ngay tức khắc] của các hành vi đó. ‘và những tà kiến nhất định’: có nghĩa là một hay nhiều tà kiến đã chắc chắn của ai đó đã không tin vào nhân duyên, từ chối tính hiệu quả của nghiệp là những hạng người theo thuyết hư vô. Người nào chấp nhận và duy trì nhưõng tà kiến này thì ngay cả trăm hay cả ngàn đức Phật cũng không thể khai sáng được.

Trong tam đề ‘có Ðạo thành cảnh’[58] ‘liên quan đến thánh Ðạo’ có nghĩa là biến Ðạo siêu thế thành đối tượng tâm. Và những pháp lấy Ðạo làm đối tượng có thể là hy thiểu, hoặc là đáo đại.

[359] Trong phần diễn giải ‘có Ðạo là nhân’[59] thông qua công thức đầu tiên thì các pháp uẩn câu hành với các nhân được chứng minh, các uẩn tương ưng với Ðạo thông qua nhân hiểu theo nghĩa có tương quan nhân duyên[60]. Theo công thức thứ hai được chứng minh pháp câu hành với nhân của các Ðạo còn lại, nhân được gọi là chánh kiến và chánh đạo vậy. Nhờ công thức thứ ba được chứng tỏ pháp câu hành với các nhân, cụ thể là pháp chánh kiến có được nhờ vào các nhân nổi lên trong Ðạo.

‘Thành trưởng’[61] có nghĩa là làm thành cảnh trưởng. Và thật sự thì các pháp như vậy là hy thiểu. Ðối với cảnh trưởng có được vào sát na khi những thánh đệ tử bám chặt với tầm quan trọng đối với Thánh Ðạo phản chiếu lên đó. Nhưng cho dù thánh đệ tử đó có phản ánh được và đưa ra được tầm quan trọng đối với Ðạo của một vị thánh khác nhờ vào trí biết những tâm của người khác, vị thánh này không bám chặt được cùng một tầm quan trọng đối với đạo do chính mình đạt được. Vị ấy có bám chặt tầm quan trọng hay không đối với Ðạo của đức Như Lai.

Sau khi nhìn thấy ngài thực hiện song thông? Vị này thực hiện được điều đó, nhưng không phải như thể chính điều này là Ðạo của ngài. Và ta nên hiểu theo cùng một ý nghĩa trong câu, ‘các vị thánh bắt lấy tầm quan trọng không ở bất kỳ pháp nào trừ nơi Ðạo. Quả và Níp-bàn. ‘Với thẩm trưởng.’:- Ðiều này được trình bầy ra muốn ám chỉ đến câu sanh trưởng. Vì đối với ai đang tu tiến Ðạo, biến dục làm chính, dục được gọi là trưởng và không phải là Ðạo. Các pháp còn lại cũng được đề cập đến như là dục và không phải Ðạo cũng như là trưởng; và cũng như vậy với thức xứ. Nhưng đối với ai đang tu tiến Ðạo mà lại thực hiện thẩm là chính, thẩm, là Ðạo cũng là Các pháp còn lại coi như có Ðạo cũng như trưởng. Và cũng vậy đối với tinh tấn.

Trong phần diễn giải về tam đề[62] ‘sanh tồn’: ‘được sanh ra’ có nghĩa là ‘ xuất hiện’. Các từ như ‘trở thành’ cũng là các từ đồng nghĩa, toàn bộ ý nghĩa ‘đều có đặc tính nội tại.’ Ðối với các pháp được coi là ‘sanh tồn’ được cho là ‘trơû nên hiện hữu’ do việc đạt được bản chất nội tại. ‘được sanh ra’ từ chỗ liên kết với một nguyên nhân. ‘Ðạt được sự hiện hữu mới.’ Từ việc đạt được những trạng thái như thế.

Tăng thêm vào từ này giới từ (abhi) các hiện trạng này được coi như ‘đã đạt đến được tái sanh trọn vẹn.’ ‘đã hiện khởi’ đã là điều hiển nhiên rồi., [360] ‘đã khởi sanh’ có nghĩa là ‘được nổi dậy từ quá khứ.’ Tăng thêm từ này với giới tự (sam) ta cho rằng các hiện trạng này được xuất hiện trở lại’ ‘đã hiện ra’ có nghĩa là: hiểu theo nghĩa đang xuất hiện trở lại. Các hiện tượng này tiếp tục tồn tại ‘nổi lên ‘tương sanh’ có nghĩa là chúng đã xảy ra vì liên kết được với những nguyên nhân.

Lý do trong việc nhắc đi nhắc lại ‘đã trổi dậy’ nên được hiểu theo phương pháp đã nói ở trên.’ Gộp trong số các điều đã được nổi lên’ có nghĩa là được coi như một phần của caùc pháp đã nổi lên. ‘Sắc (vật chất), thọ, tưởng, hành, thức’ – điều này ám chỉ bản chất nội tại thuộc các pháp nổi lên. Việc diễn giải trong câu trả lời thứ hai về câu ‘vị sanh tồn; neân được hiểu theo cách phủ định của những gì đã nói đến ở trên. Việc diễn giải câu trả lời thứ ba cho thấy ý nghĩa xem ra đã quá rõ ràng.

Và tam đề này đã được chứng tỏ được hoàn thành nhờ cơ hội đã xảy ra là hai lần (quá khứ và tương lai). Tuy nhiên sự chín mùi nơi nghiệp chướng cũng đã có hai lần cơ hội: ‘đến ngay sát na này’ và điều không đạt đến được như vậy. Người ta cho là điều đầu tiên ‘đã xuất hiện; và điều thứ hai có thể nổi lên ngay lập tức sau tâm (chính là nghiệp), hay không thể xuất hiện cho đến khi kết thúc sau hàng ngàn thế hệ.

Nhưng do chúng có tương quan nhân quả kéo dài. Hiện trạng này không phải không tồn tại, nhưng đã trở thành [một loạt ]những hiện trạng có khả năng nổi lên. Và ngài đã phán: – cho là, Potthapada, có một “linh hồn”vô sắc khái niệm về tâm, ngay cả sau đó đối với người này những tâm đã nổi lên không lâu dài hơn như khi các tâm này đã diệt.’[63] Như vậy ở đây, trong suốt cuộc sống nơi cõi Dục giới này, tâm liên quan với cõi vô sắc lại nổi lên, cho dù tâm hữu phần đầu tiên có bị diệt, tuy nhiên, đến phiên tâm cao hơn này cũng bị diệt, thì tâm sau này chắc chắn sẽ nổi lên. Như vậy bản ngã, nếu được phát hiện ra như là một loạt các hiện trạng vô sắc, vẫn không được coi như là phi hiện hữu, nhưng trở thành hàng loạt các hiện trạng tiềm năng. Như vậy thì kết quả nghiệp chướng lại có hai đặc tính.

Ðến đây nếu như nghiệp thiện và bất thiện đã đưa ra lại cho ra kết quả, chắc sẽ không có cơ hội làm nổi lên bất kỳ một pháp nào khác, nhưng một nghiệp chướng như vậy lại có hai đặc tính: kết quả nó đem lại có thể là bất biến hay là không. Năm loại nghiệp chướng đem lại kết quả ngay lập tức.[64] Tám thiền chứng tứ Thánh Ðạo: như nghiệp chướng đã được đề cập đến có một kết quả bất biến. [361] và kết quả có thể xảy ra ngay lập tức hay là không. Trong trường hợp đầu tiên người ta cho là điều này đã xuất hiện; còn trong trường hợp sau lại không xuất hiện.

Cho dù sự chín mùi của hai loại nghiệp chướng đó nổi lên ngay lập tức sau khi ý nghiệp chướng, hay ngay vào lúc kết thúc các chu kỳ cả hàng ngàn thế hệ, người ta không cho rằng điều này không xảy ra được vì lý do ý nghĩa của tương quan nhân quả liên tục; điều này chỉ được biết đến như là các ‘hiện trạng có khả năng nổi lên.’ Ðạo của Metteyya (Path of Metteyya), Ðức Phật tương lai được cho là không xuất hiện; kết quả chỉ là ‘những hiện trạng có khả năng sanh khởi.’

Trong phần diễn giải tam đề ‘quá khứ’[65] ‘quá khứ’ có nghĩa là đã vượt qua được ba sát na[66] “Diệt’ có nghĩa là đã đạt đến sự chấm dứt. ‘Ðã xa lìa’ có nghĩa là đã đi đến phá hủy, ra đi vĩnh viễn. ‘Ðã biến chuyển’ có nghĩa là đã biến đổi bằng cách loại bỏ bản chất ban đầu. ‘dập tắt’ có nghĩa là đi đến chỗ được gọi là sự chấm dứt. Từ ‘hủy diệt’ đã được tăng thêm sức mạnh bằng cách thêm vào tiếp đầu ngữ abhi. Phân hủy sau khi đã nổi lên.’ Có nghĩa là ra đi vĩnh viễn sau khi đã xuất hiện (sinh ra đời).

Lý do nhắc đi nhắc lại từ ‘quá khứ’ này đã được đưa ra ở trên, trong các từ tiếp theo sau đây [‘tương lai’ v.v…]ta cũng nên hiểu theo cùng một phương pháp. ‘Ðược gộp trong những điều quá khứ’ có nghĩa là được liệt vào một phần trong quá khứ. Những pháp quá khứ này là gì vậy? “Sắc, thọ, tưởng, hành, thức.’ Và cũng như vậy đối với từ ‘tương lai,’v.v…

Trong phần diễn giải tam đề về ‘có cảnh quá khứ’[67]: – trong đoạn ‘ liên quan đến các pháp quá khứ,’ chỉ có các pháp hy thiểu và đáo đại nên được hiểu mà thôi, vì những pháp này nổi lên có liên quan đến quá khứ.

Trong phần diễn giải tam đề [68]‘nội phần’ – cặp từ ‘đối với các chúng sanh này, chúng sanh nọ,’ toàn bộ chúng sanh được bao gồm ở đây. Cả hai từ ‘cá nhân’ và ‘có thể qui về mình’ đều là hai từ đồng nghĩa với ‘thuộc phần riêng của chính mình. ‘của chính mình’ có nghĩa là trở nên của mình. ‘Cá nhân’ có nghĩa là thuộc về mỗi người một cách riêng rẽ. ‘thành do thủ’ có nghĩa là được thiết lập nơi thân của chúng sanh. Tuy nhiên, chúng có thể được sinh ra do nghiệp chướng hay không.

Nhưng nhờ chấp thủ, chiếm lấy, sử lý một cách sai trái, ‘thành do thủ’ được đề cập đến ở đây. ‘đối với những chúng sanh khác.’[69] Có nghĩa là đối với toàn thể các chúng sanh còn lại chỉ trừ chính mình. ‘đối với những người khác’ chỉ đơn thuần là các từ đồng nghĩa mà thôi. Ngay cả điều còn lại cũng đã được đề cập ơû trên. ‘Cả những điều đó’[70] có nghĩa là cả [nội phần bên trong lẫn ngoại phần][71]

Trong từ đầu tiên ‘có cảnh nội phần.’[72] Ta nên hiểu là các pháp hy thiểu và đáo đại. [362] Trong từ thứ hai, ta cũng nên hiểu như vậy đối với các pháp vô lượng. Trong từ thứ ba, ta chỉ nên hiểu các pháp hy thiểu và đáo đại mà thôi. Những từ vô lượng không thể lúc này được hiểu là cảnh ngoại phần, lúc khác lại là nội phần đối tượng được.

Việc diễn giải tam đề về các ‘sắc pháp’ đã rõ ràng.