I. Ðiểm tranh luận: Mối tương quan (nhân quả đặc biệt cố định) (paccaya) [59]
[152] Một số người, như là phái Mahasanghikas chủ trương rằng, nếu điều gì đó có tương quan nhân quả (hay nguyên nhân (hetu) tạo ra) với điều gì khác, thì điều đó không có tương quan gì với điều khác đó nhờ vào (mối tương quan) chủ thể khách thể, hoặc nhờ vào tính liên tưởng, hoặc nhờ tính kế tiếp gần gũi đó. Hoặc giả còn nữa, nếu như bất kỳ điều gì có tương quan với một vật khác với tư cách khách thể. thì tương quan đó không do tính cách liên tường hoặc tính kế tiếp[60] gần gũi đó mà ra. Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Những gì còn lại ở đây nên được hiểu theo như được ghi trong Kinh Phật.[61]
Ðiểm tranh luận về mối tương quan (nhân quả đặc biệt cố định) kết thúc tại đây.
II. Ðiểm tranh luận: Nhân duyên hỗ tương. (annamannapaccaya)
Do bởi giáo lý dạy rằng những “nghiệp[62] do vô minh tạo ra.” Ta không thể nói rằng vô minh không bị nghiệp chi phối (nhân duyên). Nhưng một số người, cụ thể là phái Mahansanghikas cho rằng, vô minh thực sự là nhân duyên chi phối nghiệp, nhưng nghiệp không phải như vậy so với vô minh. Ðể chứng tỏ có nhân duyên hỗ tương giữa vô minh và nghiệp, Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
“Phải chăng vô minh cùng tồn tại với nghiệp?” Ở đây ta chỉ muốn đề cập đến phạm vi hành động phi phúc. Nhân duyên hỗ tương giữa vô minh và nghiệp có thể phân tích thành “tương quan cùng tồn tại, có qua có lại. hiện hữu, tồn tại kéo dài và liên hợp lại.!”[63] Thủ hay bám giữ có nguyên nhân do ái (hay là thèm muốn) mà ra”ở đây ta loại bỏ tham lam sắc dục và ý muốn nói đến ba sẵc thái tham lam còn lại[64] Vô minh, cũng giống như nghiệp cũng có nhân duyên phát sinh từ ái mà ra.
Những gì còn lại ở đây nên được hiểu là theo như trong kinh Phật.
“Thế còn nhân duyên diệt và tử thì sao?” phái đối nghịch lại hỏi lại.
“Phải chăng danh và thể xác cũng có nhân duyên phát xuât từ tâm tái sanh mà ra hay sao? Ðây là câu hỏi do Sakavadin đặt ra.
Ðiểm tranh luận về nhân duyên hỗ tương kết thúc tại đây.
III. Ðiểm tranh luận: Tương tục (santati) thời gian. (addha)
[153] Ta hãy nghiên cứu từ khoảnh khắc (addha) thời gian hiểu theo nghĩa một giai đoạn thời gian, những ai[65] cho là tương tục (thời gian) chính là nền tảng đã được ấn định dựa vào đoạn trích trong Kinh Phật: “Có ba chủ đề thuyết pháp”[66] Ðể chứng tỏ sự khác biệt cho rằng “chẳng có bất kỳ khoảng (thời gian) cố định nào cả, duy chỉ có khái niệm thời gian mà thôi; nhưng đối tượng thị giác đó. v.v… Khi ta muốn ám chỉ đến ngũ uẩn (tức là thân xác và tâm linh) lại đã được tiền định. Sakavadin nêu câu hỏi: “Phải chăng triều lưu tương tục thời gian đã được tiền định?” Phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Rồi để dẫn chứng cho phái đối nghịch, một câu hỏi được đưa ra hỏi rằng, nếu tương tục (khoảnh khắc) thời gian đã được tiền định, thì điều đó phải khác so với đối tượng thị giác v.v… Phái đối nghịch bác bỏ.
Những gì còn lại nên được hiểu theo như kinh văn ghi trong Kinh Phật.
Ðiểm tranh luận về tương tục thời gian kết thúc tại đây.
IV. Ðiểm tranh luận: Những chốc lát, những lúc, những giây lát ngắn ngủi
Ðây[67] cũng chính là phương pháp trong những vụ tranh luận về những chốc lát, những lúc, những giây lát ngắn ngủi. Toàn bộ những khoảng thời gian trên, v.v… chẳng khác gì trào lưu (khoảnh khắc) thời gian là bao.
Ðiểm tranh luận về những chốc lát, những lúc, những giây lát ngắn ngủi kết thúc tại đây.
V. Ðiểm tranh luận: Những lậu hoặc (tức là những nguyên nhân đồi bại) (āsava). [68]
Bởi vì đã vậy lại còn có bốn lậu hoặc ngoài ra không gì khác hơn là đồng lậu hoặc (co-cankers). Chính vì thế một số người, cụ thể là phái Thuyết Nhân Bộ chủ trương rằng bốn lậu hoặc đó (phải là) phi lậu hoặc. Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Ðể dẫn chứng cho (phái đối nghịch) thấy rằng, nếu vậy, những lưu hoặc loại này phải đạt đến phong cách “Thánh Ðạo,”v.v… người ta liền nêu câu hỏi, “Thế phải chăng (lậu hoặc) lại chính là Thánh Ðạo”v.v…
Những điều còn lại đã có ý nghĩa rõ ràng.
Ðiểm tranh luận về các Lậu hoặc đến đây là kết thúc.
VI. Ðiểm tranh luận: Lão và tử. (Jarāmarana)
Lão và Tử không được tiền định, chính vì thế để xếp loại chúng vào những phạm trù “phàm tục”, “siêu phàm” [154] chúng không được coi như là Phạm trù lẫn lộn với nhau. Nhưng một số người, cụ thể là phái Mahasarihikas, không hiểu ra khía cạnh quan trọng nhất này, lại lẫn lộn với lão và tử của những vật siêu phàm (hay siêu nhiên). Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Những điều còn lại nên được hiểu theo những gì được ghi trong kinh Phật.
Ðiểm tranh luận về diệt và tử kết thúc tại đây.
VII. Ðiểm tranh luận: Diệt, Tưởng, Thọ, Thức (thuộc lãnh vực siêu phàm).
Chính vì được coi như đã đạt đến trạng thái không còn tưởng và theo đó không phải là một trạng thái tâm linh (tích cực) nhưng chỉ là đình chỉ lại[69] các tập hợp (uẩn) tâm linh, đây chẳng phải là một hiện trạng “phàm tục” cũng chẳng là điều gì “siêu phàm”. Tuy nhiên một số người, cụ thể là phái Thuyết Nhân Bộ cho rằng do bởi đây chắc phái đối nghịch không phải là điều thuộc phàm tục thì chắc đó phải là điều “Siêu phàm”[70] thôi.
Liên quan đến những họ Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Những điều còn lại cũng tương tự như những điểm tranh luận đã bàn ở trên.[71]
Ðiểm tranh luận về tưởng và nhận thức (thuộc lãnh vực siêu phàm) đến đây là kết thúc.
VIII. Ðiểm tranh luận thứ nhì về Tưởng và nhận thức (thuộc điều phàm tục)
Một số người, cụ thể là phái Thuyết Nhân Bộ chủ trương cho rằng, chính vì điều đó không chắc thuộc lãnh vực “siêu phàm” thì dứt khoát phải thuộc lãnh vực “phàm tục” mà thôi. Liên quan đến họ Sakavadins đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Những điều còn lại cũng tương tự như những điểm tranh luận đã bàn ở trên.
Ðiểm tranh luận thứ nhì về Tưởng và nhận thức (thuộc điều phàm tục) kết thúc tại đây.
IX. Ðiểm tranh luận thứ ba liên quan đến Tưởng và nhận thức
Chính vì không tìm thấy được bất kỳ đặc tính đồng loạt nào khi lâm chung (chết), thế nên chúng ta cho rằng, “một số người đang chết kiểu này, số người khác kiểu kia,”
Chính vì thế một số người, cụ thể là phái Rajagirikas chủ trương, ngay cả nhận thức có thể bị diệt (chẳng khác gì ai) [155] Ðể chứng tỏ mỗi người đều có lúc chết và chưa chết, Sakavavin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Giờ đây vì tử có nghĩa là bị chết[72] (nirodho) và những ai ở trong trạng thái đó phải có tiếp xúc tâm linh v.v… chính vì thể dẫn chứng cho phái đối nghịch lý lẽ đó, một câu hỏi được đặt ra, “phải chăng có tồn tại điều đó?” v.v…
Khi phái đối nghịch được hỏi: “Phải chăng cái chết diễn ra nơi bất kỳ ai không còn triệu chứng tiếp xúc?” (phái đối nghịch) bác bỏ liên quan đến các hữu thể cách chung. Khi được hỏi lại: “Có ảnh hưởng gì không?” v.v… (phái đối nghịch) cũng bác bỏ, vì phải có khả năng phi thường mới đạt được thành tích này.[73] Khi được hỏi lại, (phái đối nghịch) lại đồng ý tán thành, chính vì những nguy cơ tự nhiên thấy nơi thân xác. Nhưng nếu thực sự là như vậy, thì không thể có khả năng phi thường nơi những thành tích đó. Rồi ta hỏi lại (phái đối nghịch): “Phải chăng việc đạt đến trạng thái nhập định nơi bạn lại không mang tính xác thực hay sao?”
Phái đối nghịch[74] hỏi vặn lại: “Phải chăng chúng ta chẳng đã được bảo đảm không phải chết đang khi nhập định hay sao?”
Khi phái đối nghịch đưa ra câu hỏi: “Phải chăng nguyên tắc bảo đảm như vậy có tồn tại chăng?” Sakavadin bác bỏ, vì không có một nguyên tắc bảo đảm kiểu đó.
Ðể chứng tỏ mỗi người đều phải chết trong một thời gian nhất định nào đó, ngay cả trong thực tế chúng ta không thấy có sự đồng nhất “về thời gian”phải chết, Sakavadin nêu lên câu hỏi: “Phải chăng chúng ta có thể nhận ra điều đó?” v.v… ở đây ta phải hiểu là: Nếu bất kỳ ai được bảo đảm gì đó vào lúc chết, chắc hẳn điều tiên quyết chúng ta phải có là chúng ta đã nhìn ra giây phút đó?” Nếu như vậy thì không khớp với những gì viết trong Kinh Phật: Ta không chết hay được tái sanh do có được năm loại kiến thức.” Mặt khác, chính vì đang khi có được tâm thức thị giác thì ta không thể chết, như vậy cũng giống như trường hợp người nào đó đạt đến trạng thái ngưng nghỉ (hôn mê chẳng hạn)
Ðiểm tranh luận thứ ba liên quan đến Tưởng và nhận thức kết thúc tại đây.
X. Ðiểm tranh luận: Việc đạt đến vô tưởng.
Hoàn tất chu trình kết thúc nhận thức được phân thành hai loại chính: một là thuộc lãnh vực “phàm tục” thuần tuý, chỉ có phàm nhân tu luyện mà thôi. và hai là siêu phàm, lại do các vị thánh thực hiện. Ðiều đầu tiên sẽ dẫn đến tái sinh nơi cõi vô tưởng. Còn điều thứ hai thì không,[75] [156] nhưng một số người, cụ thể là phái Thuyết Nhân Bộ, đã không phân biệt được hai điều này, lại chủ trương một cách bừa bãi như sau: để đạt đến tình trạng không còn (vô) tưởng và nhận thức (nhập định) dẫn đến tái sanh nơi cõi vô tưởng.
Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Giờ đây bởi vì không có ai ước muốn đạt đến tình trạng ngưng nghỉ đó [76] cả những ai đã đạt đến cõi vô tưởng, nhưng những ai đạt được tình trạng nhập định thì không. Chính vì thế để dẫn chứng cho phái đối nghịch bằng cách này — một câu hỏi được nêu lên, “Phải chăng có điều đó tồn tại sao?” v.v…
Ở đây cũng vậy, trong câu hỏi: “Phải chăng ta rơi vào vô tưởng?”- “Vô tưởng” ở đây buộc phải đạt đến hiện trạng vô tưởng và như vậy nơi cõi đó thì người đó rơi vào tình trạng vô tưởng (bất tỉnh). Chính vì thế khi chấp nhận điều này, phái đối nghịch lại cố áp đặt quan điểm của mình bằng phương thủ đoạn.[77] Chính vì ở đây ta buộc phải đạt đến hiện trạng “vô tưởng” vì hiện trạng nhập định (hôn mê), và trong trạng thái đó, người đấng không bao giờ trở lại (không phải tái sanh=never-returner) sau khi lìa khỏi đời này, đạt đến thiền định, chính vì thế bằng cách thừa nhận này, điều đó được thiết lập.
Ðiểm tranh luận về việc đạt đến cõi vô tưởng kết thúc tại đây.
XI. Ðiểm tranh luận: Nghiệp và việc tích lũy những nghiệp đó.
Một số người, cụ thể là phái Andhakas và Sammitiyas cho rằng nghiệp là một vấn đề và, còn việc tích lũy nghiệp lại là vấn đề khác. và việc tích lũy nghiệp thì vô định, và không phải là đối tượng tâm linh. Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi: “Phải chăng nghiệp là một điều khác?” phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Rồi để dẫn chứng cho phái đối nghịch thấy rằng, nếu nghiệp hoàn toàn khác biệt với việc tích lũy, tiếp xúc tâm linh .v.v… cũng phải khác với việc tích luỹ. — Câu hỏi được đặt ra – “Phải chăng tiếp xúc tâm linh là điều hoàn toàn khác?” phái đối nghịch bác bỏ vì không thấy có quan điểm đó.
Còn đối với câu hỏi: phải chăng điều đó cùng tồn tại với nghiệp hay không?” phái đối nghịch bác bỏ liên quan đến tính độc lập nơi tư tưởng. và rồi (phái đối nghịch) lại đồng ý tán thành vì liên quan đến điều được liên kết. Mặt khác về vấn đề nghiệp thiện, v.v.. đây cũng là phương pháp cần được áp dụng.
Nhưng khi phái đối nghịch được hỏi: “Có đối tượng tâm linh không?” (phái đối nghịch) bác bảo, vì (cố thủ) nhấn mạnh điều đó tuyệt đối không có đối tượng tâm linh.
“Khi ý thức tan biến đi” có nghĩa là, khi ý thức tan biến thì nghiệp cũng tan theo. Có nghĩa là ý thức cũng bị tan biến luôn. Phái đối nghịch đồng ý tán thành, vì nghiệp có liên kết với ý thức, và nghiệp cũng tan biến cùng với ý thức. (Phái đối nghịch) bác bỏ điều này, vì tích luỹ nghiệp tự động diễn ra chính vì thế, nghiệp không thể tan biến được.
Ðối với câu hỏi: “Phải chăng việc tích luỹ nghiệp có tồn tại nơi nghiệp không?” Phái đối nghịch đồng ý tán thành, vì (phái đối nghịch) chủ trương đó là nơi nghiệp tồn tại hoặc giả là nơi nghiệp được thiết lập., [157] “việc tích lũy” bắt đầu, nhưng nghiệp tồn tại cho đến khi quả trưởng thành. Giống như hạt giống giữ lại toàn bộ sinh lực của cây cho đến khi năng lực đó được bung ra.[78]
“Phải chăng nghiệp, việc tích lũy nghiệp và kết quả nghiệp cả ba đều đồng nhất với nhau?” phái đối nghịch đồng ý tán thành – vì (phái đối nghịch) chủ trương rằng ở đâu có nghiệp hay nơi đâu nghiệp được thiết lập, [157] “tức là sự tích lũy nghiệp” bắt đầu, nhưng việc sau này chỉ tồn tại khi kết quả trưởng thành mà thôi.
Phải chăng kết quả là đối tượng tâm linh?”- (phái đối nghịch) hỏi điều này để cố thuyết phục cho dù việc “tích lũy”tạo ra kết quả không có đối tượng tâm linh làm kết quả hay sao? Tuy nhiên, phái đối nghịch đồng ý tán thành trong một trường hợp, nhưng vì quan điểm riêng của (phái đối nghịch) nên đã bỏ điều kia.
Cũng cằng cách trình bày gián tiếp, đây là một phương pháp hữu hiệu.
Những điều còn lại về tác nghiệp và việc tích lũy nghiệp kết thúc tại đây.
Ðến đây kết thúc chương XV.
Chương thứ ba trong số năm mươi chương cũng kết thúc ở đây.