CHƯƠNG XVII
I.Ðiểm tranh luận: Vị A-la-hán đã tích lũy công đức như thế nào (atthi arahato punnupaccayoti).
[163] Vì Ta có thể đã chứng kiến một vị A-la-hán chia sẻ của bố thí, vái lạy các chùa chiền, v.v… một số người, cụ thể là phái Andhakas đã cho rằng một vị A-la-hán đã tích lũy việc công đức. Liên quan đến họ, Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Rồi để dẫn chứng cho phái đối nghịch thấy rằng, nếu một vị A-la-hán đã loại bỏ được cả điều công phúc lẫn điều lỗi lầm, vì phải làm điều công đức, ngài cũng có khả năng thực hiện được những điều bất thiện như bao người khác.- Phải chăng ngài cũng tích luỹ những điều lầm lỗi. v.v… đó là câu hỏi được nêu lên. Phái đối nghịch bác bỏ, vì (phái đối nghịch) không thể nhận ra được lại có những hành vi như sát sanh, v.v… nơi vị A-la-hán.
Còn đối với câu hỏi: “Liệu ngài có tu luyện những nghiệp công phúc hay không?” v.v… phái đối nghịch bác bỏ vì một vị A-la-hán không bao giờ tạo ra những nghiệp gây ra tái sanh.
Còn đối với câu hỏi: “Phải chăng vị A-la-hán không cần bố thí?” v.v… Sakavadin đồng ý tán thành vì làm việc bố thí v.v… có thể diễn ra chung với ý thức lập công phúc và phạm lỗi lầm. Phái đối nghịch, vì không đoán ra được ý thức, đã đưa ra luận điểm chứng tỏ khả năng của các nghiệp đó. Nhưng vì luận điểm đó phái đối nghịch đã không khẳng định cẩn thận nên đã một phần không được đồng ý tán thành.
Ðiểm tranh luận về việc tích lũy công đưc của một vị A-la-hán đã diễn ra như thế nào kết thúc tại đây.
II. Ðiểm tranh luận: Vị A-la-hán không phải trải qua cái chết không đúng thời (Natthi arahato akālamaccūti).
Vì hiểu một cách không cặên kẽ đoạn Kinh Phật viết rằng: “Hỡi Chư vị Tỳ-khưu thầy tuyên bố rằng sẽ chẳng huỷ bỏ được những hành vi chủ ý mà không phải chịu những thành quả đó.”[1] Một số người, cụ thể là phái Rajagirikas và Siddhatthikas cho rằng, vì một vị A-la-hán cũng phải kinh qua những kết quả của toàn bộ nghiệp của mình trước khi ngài chấm dứt sự hiện hữu trên cõi đời này. Chính vì thế ngài không thể chết ngoài thời gian qui định.”[2] Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Rồi để dẫn chứng cho phái đối nghịch rằng, nếu như vị A-la-hán không phải trải qua cái chết phi thời, thì chẳng có vị A-la-hán nào bị giết chết cả. — phái đối nghịch bác bỏ vì không có hành vi nào tạo ra được hậu quả ngay tức khắc được, [164] và những ai có thể thực hiện được những hành vi đó. Còn đối với câu hỏi: “Phải chăng thuốc độc không thể làm hại được thân xác của một vị A-la-hán?” Phái đối nghịch bác bỏ, vì (phái đối nghịch) cho rằng điều này không thể xảy ra cho đến khi nào những hành vi trước đó của ngài đã tan biến hết.
Những điều còn lại ở đây nên được hiểu theo như những gì đã được giải thích trong Kinh Phật. Liên quan đến vấn đề: “Chẳng có sự huỷ diệt nào. … ” Có nghĩa là, sự cắt đứt hoàn toàn với những điều gì dội lại. — đối với những hành vi thực hiện vô ý thức thì không có kết quả nào được kinh qua cả.”– nghĩa là nhận được, thu lượm được (công đức). Thầy không công bố rằng sự phá huỷ như vậy có thể thực hiện được ngay trên cõi đời này, nhưng cũng chẳng phải ở cõi đời sau. Thầy cũng không tuyên bố sự phá hủy như vậy có thể ảnh hưởng đến tái sanh kế tiếp, hay lần kế sau đó nữa, cũng không có ảnh hường gì đến lần tái sanh khi có cơ hội những kết quả chín mùi nổi lên, và cũng chẳng phải ở một lần tái sanh nào khác khi chẳng có điều kiện thuận lợi xảy ra. Như vậy toàn bộ những cách thức bất kỳ nguyên nhân nào xảy ra, có thể thay đổi được kết quả nghiệp, chẳng có nơi nào trên cõi đời này một sinh vật có thể thoát khỏi những hậu quả do chính những hành vi[3] bất thiện họ đã gây ra.
Chính vì thế quan điểm của phái đối nghịch là — một vị A-la-hán không thể có cái chết bất kỳ – mà ngài đã ghi lại được nơi phỏng đoán đó là bất kỳ hành vi nào không thể đem lại kết quả thì dứt khoát vị A-la-hán cũng đều phải trải qua như là kết quả, điều này chưa được thiết lập dứt khoát.
Ðiểm tranh luận về một vị A-la-hán không phải trải qua cái chết chung cuộc kết thúc tại đây.
III. Ðiểm tranh luận: Cho toàn bộ là do nghiệp mà ra. (Sabbamidaṃkammatoti)
Vì trong Kinh Phật có đoạn: “Chính do bởi tác nghiệp mà cõi đời này được ổn thoả. [4]Một số người, cụ thể là phái Rajagirikas và Siddhatthikas cho rằng, toàn bộ tiến trình nghiệp, mục nát, thôi rữa và kết quả do nghiệp mà ra. Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi: “toàn bộ như vậy cả sao?” phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Rồi sau đó để dẫn chứng cho phái đối nghịch rằng, nếu điều đó xảy ra như vậy, chính nghiệp cũng lại nghiệp mà ra. — “Phải chăng chính nghiệp cũng lại do nghiệp mà ra hay sao?” Câu hỏi được đặt ra. Lại một lần nữa phái đối nghịch bác bỏ, vì (phái đối nghịch) nghĩ rằng nếu nghiệp lại do nghiệp mà ra rồi nghiệp cũng chỉ đơn giản là kết quả của những nguyên nhân quá khứ. “Phải chăng kết quả của những nguyên nhân đã trôi qua”[5] lại được đặt thành câu hỏi để dẫn chứng cho rằng, Nếu mọi sự chỉ do [165] nghiệp mà ra, chắc điều này phải đã là kết quả của những nguyên nhân đã qua.
“Xuất phát từ kết quả nghiệp trước đó sao?” được nêu thành câu hỏi để dẫn chứng rằng, nếu toàn bộ điều này chính là do nghiệp mà ra, thì những nghiệp là nguyên nhân đã ảnh hưởng đến một cuộc sống quá khứ cũng đã phải là kết quả của nghiệp ảnh hưởng đến một cuộc sống trước đó nữa. Phái đối nghịch bác bỏ để khỏi phải cho rằng nghiệp có thể là kết quả của nghiệp ảnh hưởng đến cuộc sống trước đó rất lâu. Phái đối nghịch bác bỏ, vì nghĩ là sự tương tục (santati) trong cuộc sống chính là hậu quả nghiệp chướng như thể một chồi non chính là sản phẩm của một hạt giống vậy. Khi được hỏi trở lại (phái đối nghịch) lại bác bỏ, vì nghiệp chính là kết quả của hành động trước đó. Giống y hệt một hạt giống lại là sản phẩm của một hạt giống khác nữa.
“Trong trường hợp người đó giết người thì sao?” v.v… câu hỏi được nêu lên để dẫn chứng cho rằng, nếu toàn bộ nghiệp đều tạo ra kết quả, chúng ta có thể sát sanh, v.v.. thông qua kết quả nghiệp đó trở lại. Phái đối nghịch đồng ý tán thành vì phái đối nghịch cho rằng, ý định bất thiện cũng cùng lý do đó trở thành kết quả của nghiệp trở lại. “Phải chăng nghiệp tạo ra kết quả?” đã được nêu lên để dẫn chứng cho rằng nếu có sát sanh thông qua kết quả nghiệp, thì chính kết quả đó lại giống như sát sanh vậy, cũng có thể tạo ra kết quả. Phái đối nghịch đồng ý tán thành, vì thấy rằng sát sanh tạo ra tái sanh nơi địa ngục, v.v… và rồi lại bác bỏ, vì không nhìn thấy điều này được nói đề cập đến là do kết quả của nghiệp chướng. Ðây chính là phương pháp liên quan đến ăn trộm v.v…
“Bố thí giúp đỡ và thuốc men trong cơn bệnh hoạn có tạo ra kết quả nghiệp chăng?” là câu hỏi được nêu lên liên quan đến kết quả do bố thí tạo ra.
Ðoạn Kinh Phật: “Khoẻ khoắn do nghiệp đem lại”v.v… bác bỏ quan điểm “không có nghiệp,” giải thích rằng có nghiệp, và những gì do nghiệp thực hiện nhưng không phải tất cả đều là kết quả của nghiệp; chính vì thế vấn đề này vẫn chưa đi đến kết luận dứt điểm.
Ðiểm tranh luận cụ thể là toàn bộ những gì xảy ra đều do nghiệp mà ra kết thúc tại đây.
IV. Ðiểm tranh luận: Tất cả đều qui về khả năng cảm thọ.
“Khổ Ðế”nên được hiểu theo hai cách sau: buộc qui về, và không buộc qui cho những căn mà ra.(indriya) theo điều đầu tiên. Khổ Ðế qui cho làm nơi phát xuất ra đau khổ, theo như điều thứ hai thì khổ đế bao trùm luôn nguyên nhân phiền toái do luật vô thường mà ra. [166] với việc sinh và diệt.”nhưng những người thuộc phái Thuyết Nhân Bộ cụ thể, đã không thể rút ra được sự khác biệt này. Họ cho rằng chỉ có cảm thọ đau đớn mới tạo thành đau khổ mà thôi. Ðể hiểu được điều này, họ cho rằng chỉ có khả năng cảm thọ đau đớn mới tạo thành đau khổ đó, để hiểu điều gì đã dẫn đường[6] cho cuộc sống thánh đức, theo như lời dạy của Ðức Thế Tôn. Ðể chứng tỏ cho họ thấy cả những điều vô tri vô giác cũng tạo thành Khổ Sakavadin đặt câu hỏi: “phải chăng chỉ có những gì liên quan đến khả năng cảm thọ mới… ..?”phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Rồi để dẫn chứng cho phái đối nghịch thấy rằng vì Ðức Thế Tôn đã nói: “Toàn bộ điều gì mang tính vô thường đều tạo ra khổ cả.”[7] và vì những gì có can hệ đến khả năng cảm thọ cũng đều là vô thường cả, chính vì thế, “Phải chăng chỉ có điều can hệ đến khả năng cảm thọ là vô thường thôi sao?” có nghĩa là “phải chăng những đối tượng vô tri vô giác, như trái đất, đồi núi, cục đá v.v… lại không mang tính vô thường sao?
Còn đối với câu hỏi: “Phải chăng ta nói rằng chỉ có những gì can hệ với khả năng cảm thọ tạo khổ là không đúng hay sao?”Sakavadin bác bỏ: không phải thế đâu”[8].
Những đối tượng vô tri vô giác cũng tạo ra cả khổ (dukka) thể chất và sầu não (domanassa) nơi chủ thể có khả năng cảm thọ; thí dụ như lửa khi trời nóng, và gió (khí) khi trời lạnh. Còn nữa, sự phá huỷ của cải vật chất, v.v… luôn là nguồn tạo ra đau khổ tinh thần.[9] Chính vì thế vật vô tri vô giác cũng có thể được gọi là “Khổ”cho dù không liên quan gì đến đặc tính vô thường; nhưng vì chúng không được tạo ra do nghiệp hay do điều ô nhiễm, chúng không thể được cho là đã tạo ra sự việc thánh đức do “Khổ” mà ra.
Cũng giống vậy liên quan đến Chánh Ðạo. Hơn thế nữa sự tàn phá hoa cỏ, cây cối, v.v… và đối với những vật thể thể chất đó như hạt giống v.v… đều không thể tạo thành được sự thật thánh đức đó là việc diệt khổ. chính vì thế vật có khả năng cảm thọ vừa là “khổ”cũng còn là yếu tố thánh đức nữa.[10] nhưng vật vô tri vô giác cũng tạo ra khổ vậy. Ðể chứng minh điều này Sakavadin chấp nhận sự khác biệt trên.
Còn nữa, câu diễn giải. “Chỉ vì Khổ là những gì có can hệ đến những vật có khả năng cảm thọ.”v.v… cho thấy hiểu biết về Khổ vì có liên quan đến khả năng cảm thọ không thể tạo ra hiểu biết về cuộc sống cao hơn. Chính vì lý do này mà Sakavadin bác bỏ ở điểm này.
Qua lời diễn giải: “Những gì vô thường là Khổ”. Tuy nhiên chúng ta không thể bác bỏ Khổ Ðế được gom cả vào những gì vô tri vô giác nữa. Chính vì vậy mà điều này vẫn chưa đi đến kết luận ngã ngũ.
Ðiểm tranh luận về Khổ Ðế hoàn toàn gắn liền với khả năng cảm thọ kết thúc tại đây.
V. Ðiểm tranh luận: Chỉ được giải thoát nhờ Chánh Ðạo
[167] Vì Chánh đạo đã được Ðức Thế Tôn khẳng định (trong Tứ diệu đế) như là một tiến trình dẹp bỏ “Khổ Ðế”[11] Chính vì thế một số người, cụ thể là phái Thuyết Nhân Bộ cho rằng, “Chỉ được giải thoát nhờ Chánh Ðạo mà thôi. toàn bộ những vật hữu vi cũng có thể gọi là Khổ. Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Rồi sau đó để dẫn chứng cho phái đối nghịch thấy rằng, nếu như vậy, nguyên nhân Khổ Ðế cũng có thể là chính Khổ Ðế – Phải chăng nhân duyên của Khổ lại chính là Khổ?”v.v..ḷà câu hỏi được nêu lên. Phái đối nghịch bác bỏ liên quan đến bản chất của Khổ Ðế. Khi được hỏi lại, (phái đối nghịch) đồng ý tán thành vì điều đó được thể hiện quá rõ ràng. Còn với câu hỏi: “Phải chăng chỉ còn có ba chân đế sao?”(phái đối nghịch) bác bỏ vì sợ đi ngược lại với những gì đã ghi trong Kinh Phật. và rồi phái đối nghịch đồng ý tán thành vì do chính quan điểm của (phái đối nghịch) là như vậy.
Ðiểm tranh luận về “chỉ được giải thoát do Chánh Ðạo đem lại kết thúc ở đây.
VI. Ðiểm tranh luận: Không nên nói: Tăng Bảo nhận của bố thí.
Hiểu theo nghĩa tuyệt đối của từ, Tăng Ðoàn chính là Chánh Ðạo và Chánh Quả[12] giải thoát chỉ có thể được thực hiện thông qua Chánh Ðạo và Chánh Quả mà thôi. Có thể Tăng Ðoàn không tồn tại. Ðiều này không có nghĩa là được chấp nhận bất kỳ điều gì. Chính vì thế một số người, cụ thể là phái Vetulyakas, được biết với tên gọi là Mahasunnatavadins cho rằng, không nên cho rằng: “Tăng Bảo chấp nhận của bố thí!” liên quan đến họ Sakavadin nêu câu hỏi: “Chẳng nên nói như vậy sao?” phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Rồi để dẫn chứng cho phái đối nghịch biết rằng, nếu Tăng Bảo không nhận của bố thí, thì Thế Tôn (Ðức Phật) đã chẳng lên tiếng ca ngợi Tăng Bảo đáng nhận của bố thí, v.v… – “Phải chi Tăng Bảo không đáng nhận của bố thí sao?”v.v..ḷà câu hỏi được nêu lên.
“Phải chăng không có người nào bố thí cho Tăng Bảo?” là câu hỏi được nêu lên để dẫn chứng rằng, nếu không có người nhận bố thí, thì người bố thí làm điều đó cho ai?
Kinh Phật dạy rằng: “Giống như ngọn lửa thánh thiện thiêu đốt của bố thí”[13] v.v.. được đưa ra từ học thuyết của phái đối nghịch.
Trong trường hợp này “Mây đen” ám chỉ mây mưa. Trái đất nhận mưa rơi xuống, chứ đâu có nhận mây đen đâu.
Một câu hỏi đưa ra: “Phải chăng Thánh Ðạo có chấp nhận (bố thí) không?”Chính vì phái đối nghịch tuyên bố Tăng Bảo chính là Thánh Ðạo và Thánh quả. Không đâu,[168] Tăng Bảo bao gồm những người được biết đến thuộc tám tầng: bốn đạo và bốn quả, sự hiện diện của họ thông qua Thánh đạo và Thánh quả mà có, chính vì thế điều này vẫn chưa đi đến kết quả ngã ngũ.
Ðiểm tranh luận cụ thể về, không nên cho là: “Tăng Bảo nhận của bố thí.” kết thúc tại đây.
VII. Ðiểm tranh luận: Chẳng nên nói : “Tăng Bảo tẩy uế của bố thí”
Những ai nào chủ trương quan điểm cho rằng Tăng Bảo chính là Thánh Ðạo và Thánh Quả[14] và cho là những người này không thể tẩy uế của bố thí, chính vì vậy mà không nên nói: “Tăng Bảo tẩy uế.” Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Ðể chứng tỏ rằng, nếu Tăng Bảo không thể tẩy uế của bố thí, thì Thế Tôn (Ðức Phật) đã không khen ngợi (Tăng Bảo) như vậy. — Phải chăng Tăng Bảo đã không xứng nhận của bố thí chăng?” v.v… là câu hỏi lại được nêu lên.
“Tẩy uế” ở đây có nghĩa là biến của bố thí trở thành hiệu quả hơn. Một chút của bố thí cho Tăng Bảo đã trở thành rất nhiều, và nhiều của bố thí lại trở thành nhiều hơn.
“Xứng với của bố thí” có nghĩa là người nhận xứng đáng (được làm như vậy), thích hợp với của bố thí đó, có khả năng biến (của bố thí đó) đem lại kết quả.
“Biến của bố thí của họ trở nên hữu ích” có nghĩa là, họ nhận được, họ chiếm được kết quả to lớn, ngay cả bằng của bố thí tầm thường.”
Những điều còn lại cũng dược hiểu tương tự như những gì đã được giải thích ở trên.
Ðiểm tranh luận cụ thể là không nên nói rằng: “Tăng Bảo tẩy uế của bố thí” kết thúc tại đây.
VIII. Ðiểm tranh luận: Chẳng nên nói: Tăng Bảo hưởng của bố thí.
Những ai chủ trương quan điểm cho rằng Tăng Bảo chính là Thánh Ðạo và Thánh Quả”[15] và rằng những người trong Tăng Bảo đó không được hưởng bất kỳ điều gì, thì cho rằng chính vì thế chẳng nên nói, Tăng Bảo được hưởng, uống, ăn và nằm nghỉ.” Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Rồi sau đó để dẫn chứng cho phái đối nghịch thấy rằng, nếu Tăng Bảo không hưởng của bố thí đó thì việc sửa soạn các bữa ăn cho Tăng Bảo sẽ trở thành vô ích. — “Phải chăng không có những người sửa soạn bữa cho Tăng Bảo hay sao?”v.v… là câu hỏi được nêu lên.
“Phải chăng đã chẳng có những bữa ăn được sửa soạn cho cả tập thể hay sao?” v.v… được nêu thành câu hỏi, để dẫn chứng cho rằng, nếu như Tăng Bảo không thưởng thức, [169] thì các bữa ăn được dọn ra cho ai v.v… ?” “Phải chăng còn có tới tám loại của uống?”cũng được nêu thành câu hỏi để dẫn chứng cho rằng, nếu Tăng Bảo không uống, thì Thế Tôn (Ðức Phật) đã chẳng nói đến thức uống dành cho ai?
Những điều còn lại cũng nên được hiểu như đã giải thích ở trên.
Ðiểm tranh luận cụ thể là chẳng nên nói: “Tăng Bảo được hưởng (của bố thí) kết thúc tại đây”.
IX. Ðiểm tranh luận: Không nên nói rằng: Bất kỳ điều gì dâng cho Tăng Bảo cũng đều mang lại phần thưởng to lớn.
Những ai chủ trương quan điểm cho rằng Tăng Bảo chính là Thánh Ðạo và Thánh Quả (fn. 1) và rằng chúng ta không thể bố thí cho Tăng Bảo bất kỳ điều gì. cũng như những người trong Tăng Bảo không có thể nhận bất kỳ của bố thí nào, cũng như chẳng có ai có thể lợi dụng điều bố thí cho Tăng Bảo cả. Chính vì thế không nên nói rằng : “Bất kỳ điều gì được cúng cho Tăng Bảo sẽ đem lại phần thưởng lớn lao.” Liên quan đến họ. Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
“Xứng đáng với của bố thí” v.v… được đặt thành vấn đề để chứng tỏ rằng, nếu bất kỳ điều gì dâng cúng cho Tăng Bảo lại không đem lại phần thưởng lớn lao thì Thế Tôn (Ðức Phật) đã chẳng khen ngợi việc này đâu.
Những gì còn lại nên được hiểu theo như được ghi trong Kinh Phật.
Ðiểm tranh luận cụ thể là không nên nói rằng: “Bất kỳ điều gì dâng cho Tăng Bảo cũng đều mang lại phần thưởng to lớn.”
X. Ðiểm tranh luận: Chẳng nên nói: Bất kỳ điều gì được dâng cho Ðức Phật đều mang lại phần thưởng to lớn.
Những ai[16] cho rằng vì Ðức Thế Tôn, Ðức Phật, đã không thực sự hưởng bất kỳ điều gì, nhưng hình như ngài làm như vậy là chỉ muốn tỏ ra hợp với cuộc sống trên cõi đời này, chính vì thế chẳng có điều gì được dâng cho ngài đã thực sự giúp ích cho ngài được gì cả. họ cho rằng chẳng nên nói: “bất kỳ điều gì được dâng cúng cho Ðức Phật để mang lại phần thưởng to lớn. liên quan đến họ Sakavadin nêu câu hỏi và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Ðể chứng tỏ rằng bất kỳ điều gì dâng cúng ngay cả cho những người xấu xa cũng đều đem lại phần thưởng gấp ngàn lần chứ không cần nói đến việc dâng cũng cho một người cao cả nhất đến như vậy là Ðức Phật. một câu hỏi lại được nêu lên. “Phải chăng Ðức Thế Tôn (Ðức Phật) đã chẳng phải là nhân vật cao trọng nhất trong toàn bộ những thụ tạo đi bằng hai chân trên cõi đời này chăng?” v.v…
Những điều còn lại ở đây nên được hiểu theo những gì đã ghi lại trong Kinh Phật.
Ðiểm tranh luận cụ thể là, chẳng nên nói: “Bất kỳ điều gì dâng cũng cho Ðức Phật đều mang lại phần thưởng lớn lao” kết thúc tại đây.
XI. Ðiểm tranh luận: Việc của bố thí. [17]
[170] “Nếu như của bố thí được người nhận thanh tịnh. thì sẽ trở thành phước lớn cho người thực hiện. Nếu người dâng cúng (thí chủ) và người nhận lại tạo ra kết quả, điều này có thể hiểu là người cho (thí chủ) là nguyên nhân còn người nhận lại hành động cho người đó hạnh phúc và khốn khổ của người cho (thí chủ) lại do người nhận đem lại.[18] Nói cách khác, một người có thể hành động còn người kia lại cảm nhận được hậu quả. Chính vì lý do này mà một số người, cụ thể là phái Bắc Tông cho rằng của bố thí chỉ được thanh tịnh do người cho (thí chủ) mà thôi, chứ không phải do người nhận; chỉ có sự thanh tịnh tâm hồn của người cho (thí chủ) mới tạo ra kết quả. Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Ðể chứng tỏ, nếu người nhận không thể thanh tịnh được của bố thí, thì điều gì xảy ra khi nói rằng người đó xứng đáng nhận của bố thí.- “Phải chăng ngài xứng đáng nhận của bố thí.? v.v… được nêu lên thành câu hỏi.
“Phải chăng chúng ta tạo cho người khác hành động thay cho mình chăng?” câu hỏi này xem ra rất thích hợp, nếu như phái đối nghịch có ý muốn nói rằng mục đích của người cho (thí chủ) đã trở nên hành động (nghĩa đen là: được thực hiện) do người người nhận. Nhưng (phái đối nghịch) lại muốn nói là mục đích của người cho (thí chủ) được thanh tịnh, hiểu theo nghĩa: công phúc to lớn của người đó tuỳ thuộc nơi người của người nhận.[19] Chính vì thế mà không thể có mục tiêu nào cả. một của bố thí rất có thể do người nhận mà được thanh tịnh.
Ðiểm tranh luận về việc thanh tịnh của bố thí kết thúc ở đây.
Ðến đây ta cũng kết thúc luôn chương XVII.