CHƯƠNG XVIII
I. Ðiểm tranh luận: Nơi ở của Ðức Thế Tôn trên cõi phàm này (manussaloka).
[171] Do bởi hiểu biết không tường tận đoạn Kinh Phật, “Ðức Thế Tôn được sinh ra trên cõi đời này, lớn lên cũng trên cõi đời này, và cư ngụ ở đó, đồng thời đã thắng phái đối nghịch thế gian và không bị cõi đời này làm cho ô uế.”[20] một số người, cụ thể là phái Vetulyakas[21] hiện cho rằng Ðức Thế Tôn sau khi được sinh ra nơi cõi Trời Ðâu Xuất[22] (Tusita) ngài đã ngự ở đó và vẫn đến thăm cõi đời này bằng một thân hình đặc biệt. Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Rồi để thuyết phục phái đối nghịch bằng cách dẫn chứng nơi những gì đã được nói đến, và chứng minh trong Kinh Phật. — “Không có như vậy sao?” v.v… là vấn đề được nêu lên.
“Ngài được sinh ra trên cõi đời này chăng.?”được phái đối nghịch đặt câu hỏi liên quan đến thành phố cõi Trời Ðâu Xuất (Tusita) “Nhưng không phải Ðức Thế Tôn đã làm như vậy sao?” lại là câu hỏi được nêu lên liên quan đến cõi phàm này.
“Ngài đã thắng phiền não thế gian?”[23] lại được phái đối nghịch nêu lên vì (phái đối nghịch) chủ trương Ðức Thế Tôn ngự trị, thắng phiền não, chế ngự, cõi đời này. Nhưng vị Thế Tôn (Ðức Phật) thực sự cư ngụ, sau khi đã thắng phiền não mọi vật trên cõi đời này.
“Không bị thế gian làm ô uế?” lại được phái đối nghịch nêu thành vấn đề liên quan đến sự kiện Ðức Thế Tôn đã không bị ô uế do những vẩn đục trong lòng liên quan đến những điều trên cõi dời này. Chính vì thế việc tụng đoạn kinh này xem ra chưa đi kết kết cục dứt điểm.
Ðiểm tranh luận về nơi ở của Ðức Thế Tôn trên cõi đời phàm này kết thúc tại đây.
II. Ðiểm tranh luận: Việc (Ðức Phật) thuyết pháp.
Một số người, cụ thể là phái Vetulyakas cho rằng, đang khi Ðức Thế Tôn cư ngụ nơi cõi Trời Ðâu Xuất (Tusita), ngài đã tạo ra và gửi đi những hình thức thuyết pháp đặc biệt. Ðúng như lời giảng dạy của Trưởng lão Ananda đã thuyết Pháp trên cõi đời này, nhưng chính Ðức Thế Tôn lại không giảng thuyết. Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Rồi để cố thuyết phục phái đối nghịch rằng nếu ngài có thể thuyết pháp, ngài hẳn phải đã là Thế Tôn — “điều này đã chẳng khiển ngài trở thành vị thắng phiền não?” v.v… được nêu thành câu hỏi. [172] phái đối nghịch không chấp nhận điều này và liền bác bỏ.
Ðiểm tranh luận về việc thuyết Pháp của Ðức Phật kết thúc tại đây.
III. Ðiểm tranh luận: Lòng Ðại Bi (Ðức Thế Tôn đã cảm thấy) (Karuṇā)
“Chuỗi hành động của những kẻ nào đã không chế ngự được dục vọng của mình, vào những dịp khốn khổ trước những đối tượng tình yêu, thường khiến cho người chiêm ngắm phải nói rằng thật dục vọng[24] chỉ tổ làm khổ ? chính vì thế một số người, cụ thể là Phái Bắc Tông (Uttarapathakas) cho rằng Ðức Phật vô dục vọng cảm thấy không có lòng thương xót. liên quan đến họ, Sakavadin đặt câu hỏi và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Nhờ việc ngài thoát khỏi mọi vẩn đục thế gian. Bảy đối tượng suy tư, việc đóng khung trong đầu óc, và mười một loại lợi lộc[25] lòng thương xót có cùng phạm trù với tình bằng hữu v.v… Chính vì thế, để có thể thuyết phục phái đối nghịch rằng, nếu Ðức Thế Tôn không có lòng thương xót, thì ngài cũng không có tình bằng hữu. v.v… Phải chăng Ðức Thế Tôn không cảm nhận được tình bằng hữu hay sao?” v.v… được đặt thành câu hỏi.
Trong câu hỏi: “Phải chăng Ngài thiếu lòng thương xót?” phái đối nghịch bác bỏ, vì (phái đối nghịch) không nhận thấy điều đó nơi Ðức Thế Tôn.
Những điều còn lại đã quá rõ ràng.
Ðiểm tranh luận về lòng thương xót (của Ðức Phật) kết thúc tại đây.
IV. Ðiểm tranh luận: Những mùi thơm (nơi con người Ðức Phật) (gandhajāti)
Phát xuất từ tình yêu (ngưỡng mộ) quá lố đối với Ðức Thế Tôn, một số người, cụ thể là phái Andhakas và phái Bắc Tông (Uttarapathakas) cho rằng, ngay cả chất bài tiết của Ðức Thế Tôn cũng vượt trội hẳn những gì của người khác. Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Những điều còn lại nên được hiểu theo như đã được ghi lại trong Kinh Phật.
Ðiểm tranh luận về những điều tỏa mùi thơm toát ra từ Ðức Phật kết thúc tại đây.
V. Ðiểm tranh luận: Chánh Ðạo duy nhất và có một không hai (Ekamagga).
Xuất phát từ tình yêu (ngưỡng mộ) quá lố đối với Ðức Phật, một số người, cụ thể là thuộc phái theo quan điểm vừa mới đề cập đến ở trên.[26] cũng lại chủ trương quan điểm cho rằng Ðức Thế Tôn khi trở thành Ðấng Nhập Lưu [173] đã thể hiện được Thánh Quả của đấng chỉ trở lại có một lần (once-returner) khi đạt đến đấng chỉ trở lại có một lần ngài thể hiện được Chánh quả của Bậc Bất Lai (never-returner). và trở thành Bậc Bất Lai ngài thể hiện được Thánh quả của bậc A-la-hán và như vậy ngài đã thể hiện được toàn bộ tứ Thánh Quả của bậc A-la-hán, chỉ bằng cách theo đuổi Thánh Ðạo liên quan họ Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
“Phải chăng có sự lẫn lộn cả bốn loại tiếp xúc tâm linh ở đây hay sao?” v.v… và như vậy Sakavadin đã nêu lên câu hỏi để có thể thuyết phục phái đối nghịch bằng cách nghiên cứu kỹ toàn bộ bốn thứ tiếp xúc tâm linh một cách rạch ròi. v.v… vì mỗi tiếp xúc đó đã xảy ra hoàn toàn tách biệt từng bốn Thánh Quả một.
“Nhờ Thánh đạo của Ðấng Nhập Lưu chăng?” v.v… được nêu lên để đặt vấn đề: thông qua Thánh Ðạo nào ngài đã thể hiện được? khi phái đối nghịch trả lời: “Thông qua Thánh Ðạo của bâïc A-la-hán” thì Sakavadin thuyết phục, vì vấn đề phức tạp[27] v.v… chỉ bằng cách đó mới tách biệt ra khỏi Thánh Ðạo. còn đối với câu hỏi: “Ðức Thế Tôn có được gọi là Ðấng Nhập Lưu hay không?” Sakavadin bác bỏ, vì kẻ nào đã trở thành Phật nhân không còn phải là Ðấng Nhập Lưu nữa.
Trong hai câu hỏi tiếp theo sau đó, đây cũng là phương pháp.
Những gì còn lại nên được hiểu theo như đã được ghi lại trong Kinh Phật.
Ðiểm tranh luận về một Thánh Dạo duy nhất và có một không hai kết thúc tại đây.
VI. Ðiểm tranh luận: Sự chuyển hóa giữa các bậc thiền Jhāna.
Một số người, cụ thể là phái Sammitiyas và một số thuộc phái Andhakas theo quan điểm cho rằng trong thiền Jhāna,[28] Ðức Thế Tôn không chỉ phân thành năm loại, nhưng Ngài chỉ ấn định thành ba loại[29] tâm thiền định (concentration). Nhưng không biết được loại hình tâm thiền định (concentration) nào có thể đi kèm với tư tưởng liên tục(savicara) và chỉ kể có việc ứng dụng ban đầu (vitaka), họ cho rằng những điều xen vào trước tiên giữa Sơ Thiền và Nhị Thiền.[30] Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Ðến đây tâm thiền định (concentration) chỉ là một trạng thái tâm linh kèm với tiếp xúc tâm linh v.v… chính vì thế “Phải chăng có một giai đoạn xen giữa những tiếp xúc tâm linh đó chăng?” v.v… được nêu lên thành vấn đề để thuyết phục phái đối nghịch, nếu không có giai đoạn chuyển tiếp giữa Sơ Thiền và Nhị Thiền, sẽ không thể có được những giai đoạn chuyển tiếp giữa các tiếp xúc với nhau v.v… “Giữa Nhị Thiền, Tam Thiền thì sao?” Cũng được đặt thành vấn đề để thuyết phục rằng, nếu có một giai đoạn chuyển tiếp giữa Sơ Thiền và Nhị Thiền thì cũng sẽ có những giai đoạn chuyển tiếp giữa Nhị Thiền và các bậc khác.
Phái đối nghịch bác bỏ, rồi lại đồng ý tán thành chỉ vì không có quan niệm nào như vậy cả. Khi được hỏi: Bởi vì Sơ Thiền và Nhị Thiền… ?”v.v. (phái đối nghịch) đồng ý tán thành. vì đây chính là quan điểm của (phái đối nghịch).
“Lại được đi kèm theo với tư tưởng kéo dài và áp dụng lúc đầu chăng?” v.v… lại là vấn đề được đặt ra để có thể thuyết phục rằng, trong ba loại hình tâm thiền định (concentration), khi có được Tâm thiền định (concentration) mà không có tư tưởng kéo dài liên tục và cũng không có ứng dụng ban đầu, thì một khoảng khắc thiền Jhāna chắc sẽ diễn ra chứ không khác được. Nhưng phải chăng không có bất kỳ lý do cho sự khác biệt này?”
“Chính vì sự thể hiện của hai giai đoạn Thiền Jhāna này?” v,v… đó là vấn đề được đặt ra liên quan đến hai hai giai đoạn Sơ Thiền và Nhị Thiền. Phái đối nghịch đồng ý tán thành vì phái đối nghịch cho là [175] giữa khoảng cách thể hiện của hai bậc thiền này, có tâm thiền định (concentration) tư duy. Khi được hỏi: “Chẳng phải Sơ Thiền kéo dài cho đến cuối chăng? phái đối nghịch đồng ý tán thành vì không thích hợp để cho cả ba có thể tiến hành cùng một lúc được.
“Phải chăng tâm thiền định (concentration) tồn tại mãi nơi vô tướng (animitta)[31]tạo thành Sơ Thiền chăng?” Ðây là câu hỏi được nêu lên liên quan đến bốn cách phân loại. Sakavadin bác bỏ, vì điều này không gồm trong việc phân loại này.
“Phải chăng Ðức Thế Tôn đã công bố ba loại tâm thiền định (concentration) hay sao?” ở đây liên quan đến ba loại tâm thần túc (concentration), như phái đối nghịch đã đề ra. Hai loại tâm thần túc (concentration) chính là thiền Jhānas nhưng không phải là những khoảng cách thiền Jhānas. Cũng giống vậy, hình thức còn lại cũng phải là thiền Jhāna nhưng không phải là khoảng cách thiền Jhāna đâu.
Ðiểm tranh luận về khoảnh khắc thiền Jhāna kết thúc tại đây.
VII. Ðiểm tranh luận: Kẻ nhập Thiền Jhāna vẫn có thể nghe thấy tiếng động.
Vì Ðức Thế Tôn nói rằng: “Tiếng động chính là cái gai đối với việc nhập Sơ Thiền[32] và chính vì tiếng động, nếu không được nghe thấy, không thể trở thành cái gai trong thịt của kẻ nào đã đạt đến thiền Jhāna, chính vì thế một số người cụ thể là phái Pubbaseliyas cho rằng, kể nào đã đạt đến thiền Jhāna vẫn nghe được tiếng động. Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
“Phải chăng người đó có thể nhìn thấy các đối tượng thị giác bằng mắt trần hay không?”v.v… đây là vấn đề được nêu lên để chứng tỏ rằng chẳng có năm giai đoạn giác môn nơi thiền Jhāna đâu và nếu điều này xảy ra như vậy, nếu người đó có thể nghe được tiếng động, thì người đó cũng có thể nhìn thấy đối tượng thị giác vậy.
“Tiếng động là cái gai”– điều này được nói lên vì tiếng động sẽ tạo ra chia trí. “Khi một tiếng động lớn đập ngay vào tai, thì chúng ta có thể thoát khỏi Sơ Thiền[33] Chính vì thế mà đoạn Kinh Tụng này không đi đến kết luận chung cuộc.
“Còn đối với nhập Nhị Thiền thì sao?”v.v… vấn đề được đặt ra để chứng tỏ, chính vì không có cái gai nào khác thực sự hiện diện đối với người đã thành công nhập thiền Jhāna, ngay cả như vậy thì việc nghe được tiếng động thì sao?”
Toàn bộ những điều còn lại đã quá rõ.
Ðiểm tranh luận liên quan đến liên quan đến kẻ nhập Thiền Jhāna vẫn có thể nghe thấy tiếng động kết thúc tại đây.
VIII. Ðiểm tranh luận: Chúng ta có thể nhìn thấy đối tượng thị giác bằng mắt trần (khi nhập thiền Jhāna)
[176] Vì có lời Ðức Phật dậy rằng: “Khi kẻ đó nhìn thấy đối tượng thị giác bằng chính mắt trần của mình”[34] Một số ngươi, cụ thể là phái Mahasanghikas cho rằng bề mặt nhận nhận của con mắt chính là điều dùng để “nhìn,”Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
“Phải chăng chúng ta nhìn thấy vật chất qua vật chất chăng?”v.v… đó là vấn đề được nêu lên để chứng tỏ rằng, nếu chúng ta có thể nhìn thấy vật chất bằng con mắt trần, thì cũng có thể nhìn thấy vật chất do vật chất mà ra. Phái đối nghịch bác bỏ, vì phạm trù riêng biệt “nơi đối tượng thị giác.”Khi được hỏi lại, phái đối nghịch đồng ý tán thành liên quan chỉ với mắt trần mà thôi. Ở đây ý muốn nói là : Liệu vật chất có thể phân biệt được vật chất không?”
Khi chúng ta hỏi: “Phái đối nghịch nhìn phải không?”liên quan đến hành vi phân biệt, nhưng không phải chỉ liên quan đến con mắt mà thôi. Chính vì thế lúc này bạn phải trả lời. Phải chăng chúng ta có con mắt để phân biệt vật chất do vật chất mà ra?”Phái đối nghịch bác bỏ, và rồi lại đồng ý tán thành như trước.
“Liệu vật chất có mang tính trí tuệ chăng?”Ðó là vấn đề được nêu lên để thuyết phục phái đối nghịch, nếu vậy, thì vật chất chung qui cũng chỉ là trí tuệ. Nói rằng chúng ta có thể phân biệt được là đúng hay sai? vì không nhìn thấy ẩn ý, nên phái đối nghịch bác bỏ.
“Phải chăng con mắt có thể “lưu ý”được không? v.v… là vấn đề được nêu lên để thuyết phục rằng, nêu “con mắt” nhìn thấy chỉ nhằm mục đích phân biệt. Chắc phái đối nghịch điều phải tiến hành ngay tức khắc đó là tập trung “chú ý” y như cách một giác quan thị giác[35] phải thực hiện. “Không đâu” phái đối nghịch bác bỏ. vì thị giác không tuỳ thuộc vào “chú ý hay không chú ý” hành vi đầu tiên xuất hiện ngay tức khắc sau khi hành vi khác kế tiếp ngay sau đó.
Liên quan đến câu hỏi “Phải chăng chúng ta cũng nghe được tiếng động bằng tai?”v.v… thì phương pháp cũng tương tự như trên.
“Về điểm này, Hỡi Chư vị Tỳ-khưu, một nhà sư nhìn đối tượng với con mắt của mình”được nói như vậy tùy theo phương pháp gọi tên một dụng cụ nào đó[36]. Giống y hệt như khi chúng ta nói “một cung tên bắn bị thương” khi vết thương được mũi tên gây ra. Chính vì thế các từ “nhìn bằng con mắt”được nói là nhìn thấy bằng nhãn thức.[37] Chính vì vậy mà điều này vẫn chưa đi đến kết luận chung cuộc.
Ðây là phương pháp được dùng cho những điều gì còn lại.
Ðiểm tranh luận cụ thể là cụ thể là chúng ta có thể nhìn thấy đối tượng thị giác bằng mắt trần (khi nhập thiền Jhāna) kết thúc tại đây.
Ðến đây cũng kết thúc chương XVIII.