Đức Phật Lịch Sử

[04] Giáo lý, Tăng chúng, và giới cư sĩ

GIÁO LÝ

Giả sử ta trở lại thời kỳ hai ngàn năm trăm năm trước và đàm thoại với đức Phật, chúng ta gọi ngài là “triết gia”, chắc ngài sẽ chỉ chấp nhận danh hiệu này với nhiều sự dè dặt. Ngài sẽ đồng ý về từ này trong mức độ “một triết gia” theo nguyên nghĩa là một “người bạn của trí tuệ”, song ngài sẽ xác định tính chất của từ này bằng cách nói rằng ngài là một người có chủ trương thực tiễn nên chỉ đánh giá cao thứ trí tuệ nào liên hệ đến giải thoát khổ đau. Ngài cũng sẽ tán thành danh hiệu “triết gia” trong ý nghĩa người tầm cầu bản chất như thật của thế giới vạn vật và nguyên tắc điều khiển nó. Song nếu qua từ “triết gia”, chúng ta muốn chỉ người sáng tạo một hệ thống tư tưởng thì ngài sẽ bác bỏ danh hiệu đó đối với ngài không phù hợp.

Ngài không tự xem mình như nhà phát minh một công trình tư duy, mà là người khám phá những quy luật tự nhiên đã được hiển bày. Ngài cương quyết phủ nhận lời chỉ trích nặng nề do Sunakkhatta, một vị quý tộc Licchavì, lớn tiếng rêu rao sau khi rời bỏ Tăng chúng (MN 12) rằng ngài đã sáng tạo ra một lý thuyết hoặc tuyên bố một giáo điều do ngài tự suy luận. Ngài vững tin rằng trong quy luật Nghiệp Báo (nghĩa là tái sinh tùy theo tính chất của hành động), ngài đã diễn tả chân lý khách quan, và với Bát Chánh Ðạo ngài đã rút ra kết luận thích đáng bằng thứ ngôn từ đặc biệt liên hệ tiến trình giải thoát từ quy luật này. Theo đức Phật, mọi người đều phải chịu quy luật tự nhiên về tái sanh tùy hạnh nghiệp của mình, cho dù kẻ ấy bài bác giáo lý này đi nữa.

Sự thực có vài phương diện rải rác trong chân lý do ngài khám phá đã được một số người khác công nhận trước kia không làm đức Phật bận tâm chút nào: bất cứ tri kiến gì phục vụ mục đích giải thoát đều được ngài truyền thụ và hoan nghênh cả. Tuy thế, các tư tưởng gia đồng thời với ngài đều nhận thấy giáo lý của ngài thật tân kỳ. Trước kia chưa ai từng kết hợp sự phủ nhận một bản ngã với ý niệm tái sanh có vẻ đối nghịch nhau, cũng không ai diễn tả thật minh bạch chính xác tình trạng khổ đau của mọi sự hiện hữu và thuyết giảng với tài hùng biện hy hữu như vậy. Trong Giáo Pháp của đức Phật Gotama, các tri kiến tân cổ được kết hợp để tạo thành một hệ thống hài hòa, thật dễ hiểu đối với người có trí tuệ, tuy nhiên, thật thâm áo và kỳ diệu vì nó hướng đến những gì vượt lên thế giới cảm quan.

Những nguyên lý Phật Pháp có thể được trình bày trong một số mệnh đề như sau:

Cùng với những nhận thức này, niềm xác tín rằng ngài đã tìm ra chìa khóa mở đường giải thoát khổ đau là lý do khiến đức Phật tự tin (vô úy), và tinh thần lạc quan của môn đồ ngài phát xuất từ niềm tin vững chắc rằng mỗi người nỗ lực vì mục đích giải thoát sẽ thành đạt giải thoát ngày sau.

Mặc dù xem đời sống là khổ đau, đạo Phật vẫn không bi quan; trái lại, đạo Phật thiết lập niềm tin vững chắc và tâm trạng thư thái trong người mộ đạo. Một người hành trì Giáo Pháp cũng giống như người được y sĩ giải thích căn bệnh, nhưng với sự bảo đảm rằng có thể điều trị bệnh mà không cần bất cứ một hoạt động nào ở bên ngoài, chỉ hoàn toàn do nỗ lực của chính người bệnh ấy thôi.

Sự kiện thái tử Siddhattha sinh trưởng trong địa vị cao sang và hoàn cảnh ưu đãi, lại phát triển một đặc tính nhạy cảm đối với khổ đau như là hậu quả của địa vị xã hội vững chắc ấy cũng có thể hiểu được về mặt tâm lý. Song chúng ta có thể hỏi: tất cả phước phần mà ngài hưởng thụ không làm ngài thỏa nguyện là nghĩa thế nào? Thật ngớ ngẩn nếu ta nghĩ rằng vị thái tử của quốc vương Suddhodana ở thành Kapilavatthu không ý thức được hoàn cảnh hạnh phúc của mình. Vậy điều duy nhất ở đây là ngài đã nhìn thấy sâu xa hơn và đòi hỏi nhiều hơn nữa. Ngài đã có một tư duy đầy triết lý về “hạnh phúc” (sukha), điều mà ngài không thấy được thực hiện trong đời ngài, và quả thực điều này cũng không được thực hiện ở đâu cả.

Ðúng là ngài gặp nhiều may mắn trên thế gian, nhưng hoàn cảnh liên tục bị đe dọa này có thực sự là hạnh phúc chăng? Và đâu là giá trị của những niềm hạnh phúc nhỏ nhoi? Một vài giây phút lạc thú vì thành công do tài hùng biện, những thoáng bay bổng theo trí tưởng tượng lúc đàm đạo với thân bằng, nỗi đam mê trong vòng tay nữ nhân, thụ hưởng cao lương mỹ vị, nào có xứng đáng gì, tất cả các niềm vui diễn ra trong chốc lát như vậy chỉ để nhường chỗ lại lần nữa ngay lập tức cho tình trạng thường xuyên đầy chán nản, bất mãn và kinh hãi về tương lai – nói cách khác, là nhường chỗ cho khổ đau (dukkha)?

Chẳng qua chúng chỉ là những tình tiết vụn vặt, những phương tiện lạc thú để thoát ly thực tế, chứ không phải là hạnh phúc của cuộc đời. Bất cứ hạnh phúc nào xứng đáng với danh từ này phải là niềm hạnh phúc vững bền vượt lên tất cả mọi thứ gì đe dọa nó, phải là sự tự do vĩnh viễn thoát khổ đau, đó chính là niềm tin tưởng của thái tử Siddhattha khi ngài từ giã gia đình, hoàng cung, tài sản để cống hiến cuộc đời mình cho việc tầm cầu thứ hạnh phúc này ở độ tuổi hai mươi chín.

Trước tiên, trí ngài phải nhận thức rõ ràng bản chất của khổ đau mà ngài đang tìm cách giải thoát. Và do vậy, trong Tứ Thánh Ðế ngài dùng để phát họa Giáo Pháp của ngài năm 528 trước CN tại Lộc Uyển ở Isipatana, Thánh Ðế đầu tiên nêu rõ định nghĩa của khổ đau (dukkha):

Phần cốt tủy của định nghĩa khổ đau này không những chỉ được trình bày mà còn phải được suy diễn bằng cách phân tích nhiều lời công bố khác và rút ra những kết luận cần thiết:

Năm Uẩn đó là:

Do các giác quan tiếp xúc với sự vật của ngoại giới nên khởi sanh:

Như ta thấy Ngũ Uẩn không chỉ là thành tố của con người sống thực, mà chúng còn giải thích tiến trình nhận thức theo các chức năng liên tiếp của chúng. Chúng được gọi “Ngũ Thủ Uẩn” vì trong tiến trình tái sanh, chúng được chấp thủ tạo thành một cá nhân mới do nghiệp quyết định.

Tóm lại: ý nghĩa trọng yếu trong Khổ Thánh Ðế của đức Phật là gì?

Từ khởi điểm cho thấy mọi hiện hữu cá nhân đều mang khổ đau trong đó, bởi vì (a) một vài hình thái khổ đau liên kết chặt chẽ với cuộc sống thể chất, (b) một số khác khởi sinh do ta luyến ái những vật vô thường, chịu biến hoại, hoặc (c) xa cách chia ly, hoặc (d) do các ước mong của ta không đạt, nó đưa đến kết luận rằng (e) đời sống cá nhân là khổ.

Ðể thấy điều này đúng như vậy đòi hỏi phải có sự trưởng thành về trí tuệ. Một người bình thường tự đánh lừa mình bằng những trạng thái hạnh phúc tạm thời hay những lạc thú thoảng qua chốc lát, do vậy không thấy được mọi sự đều là khổ. “Nếu sắc thân (và các uẩn khác tạo thành con người) là hoàn toàn khổ, tuyệt đối liên hệ với khổ, chứ không liên hệ với lạc, thì chúng sanh sẽ không tham đắm đối với sắc thân (tức đời sống thể chất) nhiều như vậy”. Ðức Phật tuyên bố với Mahàli, trong một chuyến du hành đến Vesàli (SN 22. 60). Nói theo ngôn ngữ hiện đại: những giây lát hạnh phúc của ta là những đồng xu mà chiếc máy đánh bạc trao lại cho ta. Chúng khiến cho người đánh bạc tiếp tục trò tiêu khiển mặc dù kẻ ấy biết rằng cuối cùng mình sẽ là kẻ thua cuộc.

Sự vô thường của vạn vật, nguyên nhân của bao nhiêu khổ sầu ở thế gian, nếu đem ra phân tích, cuối cùng sẽ trở thành hạnh phúc giá như sầu khổ phải được chấm dứt với tử vong. Song nếu cái chết được xem là giải thoát mọi bất hạnh của cuộc sống thì đối với đức Phật, giải pháp của vấn đề khổ đau không đơn giản như vậy! Ngài thấy sự việc khác hẳn: mọi loài hữu tình đều bị ràng buộc vào vòng luân hồi sanh tử (Samsàra) nên chúng phải tái sanh sau khi chết tùy theo nghiệp.

Tái sanh, điều tất yếu phải chịu đựng đau khổ triền miên, phải hứng lấy mọi tai họa của sanh sản, bệnh tật, khổ đau, tổn thất, phân ly, thất vọng, rồi mạng chung cứ tái diễn mãi mãi, là điều mà người Ấn cảm thấy hãi hùng cực độ. Quả thực tái sanh tạo cơ hội nỗ lực tiến lên một hình thái hiện hữu tốt đẹp hơn, song dù ở trong hình thái tối ưu như của Thiên thần cũng không thoát khỏi khổ đau vô thường và như vậy là không thực sự giải thoát.

Ðức Phật Gotama phân biệt (MN 12.1.73; AN 9.68) năm cấp bậc hiện hữu hay năm sanh thú (gati) trong đó ta có thể tái sanh:

Trong các thế giới ấy không nơi nào có cuộc sống vĩnh cửu cả. Khi các hành nghiệp đã cạn hết hiệu lực, một vị hữu tình làm Thiên thần trên trời hay tội nhân trong địa ngục đều phải rời cảnh giới ấy để tái sanh vào một hình thức hiện hữu khác. Chư Thiên có thể than tiếc điều này, song đối với các sinh linh trong địa ngục, thời hạn này là cả một niềm an ủi quí báu cho chuỗi ngày dài bất hạnh.

Nhìn về quá khứ ta lại thấy hiển lộ ra toàn những viễn ảnh hãi hùng. Mọi loài hữu tình phải trải qua vô lượng kiếp sống trong vô số hình thái hiện hữu, từ đời nọ sang đời kia, mà không hề ý thức được rằng niềm an lạc chỉ là phù du tạm bợ, còn đau khổ thì triền miên không dứt, cho nên vẫn mãi mãi ước mong tái sanh. Tuy nhiên, chỉ riêng những vị nào đã phát triển những khả năng tinh thần trí tuệ cao siêu mới có thể nhớ lại các đời sống quá khứ đầy đủ chi tiết.

Vì mọi đời sống đều do đời trước tạo điều kiện, cho nên có vấn đề nảy sanh liên hệ đến nguồn gốc của vòng luân hồi sanh tử này. Trong một cuộc Pháp thoại với các Tỳ-kheo ở Sàvatthi, đức Phật gạt bỏ vấn đề này ra như một điều không thể bàn luận giải đáp:

“Này các Tỳ-kheo, vô thỉ là vòng luân hồi sanh tử này. Khởi điểm không thể nêu rõ từ đâu chúng sanh bị vô minh bao phủ, bị tham ái trói buộc đã lưu chuyển trong sanh tử lộ này. Chư vị nghĩ thế nào, này các Tỳ-kheo, cái gì nhiều hơn, nước trong bốn đại dương hay những dòng lệ tuôn chảy khi chư vị lưu chuyển lang thang trong sanh tử lộ này, kêu gào than khóc vì gặp gỡ những gì mình ghét bỏ, chia lìa những gì mình yêu thương và không đạt được những điều mong muốn?” (SN 15. 1. 3)^*

Rồi từ quá khứ, ta nhìn về tương lai: có thể nào tránh được những cuộc tái sanh đời sau chăng? Có cơ hội giải thoát mình ra khỏi bánh xe luân hồi tàn nhẫn không chịu buông tha cứ kéo dài nỗi khổ đau của ta đến vô tận chăng?

Ðức Phật đáp là có – và đây chính là điểm khởi đầu Giáo Lý giải thoát của ngài- bởi vì tiến trình tái sanh tuân theo một quy luật mà ta cần phải tìm hiểu và tận dụng nó để rồi, nếu ta bị bắt buộc phải tái sanh, thì ít ra cũng được tái sinh vào các cảnh giới an lạc hơn – dù chưa phải là thoát khổ hoàn toàn.

Quy luật tự nhiên về Lý Duyên Khởi phù hợp đạo đức, hay Luật Nghiệp Báo (Kamma) là lý do giải thích thiện nghiệp đưa đến tái sanh vào hoàn cảnh tốt đẹp hơn, còn ác nghiệp đưa đến tái sanh vào hoàn cảnh tồi tệ hơn. Thiện nghiệp tạo nên phước đức tốt lành (puññà, kusala), ác nghiệp tạo nên tai hại, tổn đức (apuññà, akusala ). Bất kỳ ai cũng chỉ có thể tự trách mình về tình trạng hiện hữu của mình. Bất cứ những gì kẻ ấy làm bây giờ, theo hướng thiện nghiệp hay ác nghiệp, kẻ ấy đều sẽ gặt hái trong tương lai dưới hình thức tái sanh cao hay thấp tương ứng với nghiệp đã tạo.

“Nghiệp phân biệt các loại hữu tình thành các hạng hạ liệt hay ưu thắng” (MN 135; III 203)

Như đôi câu kệ vẫn thường được truyền tụng nêu rõ:

Tái sanh trong hoàn cảnh tốt hay xấu không phải là phần thưởng hay hình phạt dành cho thiện nghiệp hoặc ác nghiệp, mà đó là hậu quả tất yếu tự nhiên. Không cần có vị phán quan xem xét công lý được thực hiện hay chia phần thưởng phạt – vì quy luật nghiệp báo diễn tiến tự động và bất khả kháng. Ta không thể tránh nghiệp quả của ta (AN 10. 206). Cũng như tất cả mọi quy luật tự nhiên, định lý này có thể trở thành ích dụng dối với ta nếu ta biết thích nghi mình vào đó.

Sự công nhận có tái sanh và chức năng chủ động điều khiển của nghiệp trong vòng luân hồi sanh tử ấy, đức Phật đã thấy được nói đến trong các kinh điển Bà-la-môn, các kinh sách Upanisads (Áo Nghĩa Thư) và rõ ràng nhất là trong các Áo Nghĩa Thư có tên Brhadàranyaka (4. 4. 5) và Chandogya (5.10 .7). Song việc làm cho thâm diệu và phát triển quy luật nghiệp báo là công trình của riêng ngài, chứng tỏ ngài là một tư tưởng gia đầy sáng tạo tân kỳ và một nhà tâm lý tinh tế.

Ngài suy xét: nếu mọi hành động đều phải góp phần tạo nên sự hiện hữu trong một kiếp lai sanh bao giờ cũng đầy khổ sầu, thì sẽ không thể nào thoát khỏi hiện hữu và khổ sầu. Vì không một ai tránh khỏi hành động: mọi lời thốt ra, mọi cử chỉ tay chân đều là hành động. Do vậy yếu tố quyết định cuộc đời tương lai của cá nhân cùng đặc tính của nó không thể tìm được trong chính hành vi ấy, mà phải nằm trong động lực thúc đẩy hành vi ấy.

Nghiệp quả được tạo nên do các tư niệm hay tư tâm sở (cetanà) thiện ác, các hành vi của tham dục (chanda), hay các ý định nằm sau hành vi (sankhàra). Nếu kẻ nào có ý định xấu và chỉ vì hoàn cảnh bên ngoài ngăn cản sự thực hiện ý định kia, thì riêng dự định ?y, ý muốn hành động ấy mà thôi cũng đủ để gây ra các nghiệp quả tương đương với nó. Vì thế, đối với mỗi cá nhân yếu tố quyết định tương lai mình chính là thái độ tinh thần của mình.

Ðây là một sự công nhận có ý nghĩa vô cùng trọng đại. Trước tiên, nó chuyển nghiệp quả từ hành động bên ngoài vào trong tâm ý người làm, và như vậy có thể cho ta thấu hiểu quá trình tái sanh về phương diện tâm lý. Kế đó nó chỉ rõ cách nào ta có thể hành động mà không tạo nghiệp quả.

Như đức Phật đã tuyên bố, mọi hành động do tham (lobha), sân (dosa) và si (moha) thúc đẩy đều trói buộc người làm về phương diện nghiệp lực. Song bất cứ người nào hành động không do sự kích thích của ba ác pháp này và đã giải thoát khỏi tham ái nội tâm thì tránh được các nghiệp quả:

“Này các Tỳ- kheo, bất cứ nghiệp nào được làm không do tham, sân, si (khi người ta đã đoạn tận các căn nguyên này) thì hành nghiệp ấy được trừ diệt, được cắt đứt tận gốc rễ, được làm cho giống như khúc thân cây Tàla, không còn có thể hiện hữu (nghĩa là không có dị thục quả), không còn chịu sanh khởi trong tương lai nữa”. (AN 3. 33)

Cùng với lời tuyên bố trên, con đường giải thoát của đức Phật được phát họa trên nguyên tắc: hành động không vì ước muốn thành công, hành động vì thiện chí đối với muôn loài và luôn chánh niệm tỉnh giác. Trong lúc rèn luyện tâm trí như vậy, mỗi người đều tạo được một phương tiện đạt đến một cuộc sống ở đời sau an lạc hơn và cuối cùng giải thoát khỏi vòng sanh tử cưỡng bách.

? AÂu châu, đôi khi qui luật nghiệp báo này được suy diễn theo tính cách tiền định, ví như một người có cuộc sống do nghiệp quá khứ quyết định rồi thì cách suy tư cũng do tiền định, cho nên không có tự do trong ý chí và hành động nữa. Nhưng rất nhiều lời tuyên bố của đức Phật chứng tỏ rằng cách suy diễn này là sai lầm. Hành nghiệp hay nói rõ hơn, các dự tính hành động quyết định cảnh giới tái sinh, hoàn cảnh sống, nhân dáng diện mạo và đặc tính tinh thần của người được tái sanh, nhưng không quyết định phần tư tưởng và hành động của người ấy.

Trong khuôn khổ tính tình đặc điểm của mình, mỗi người có tự do lựa chọn các dự tính hành động, các dự tính này sẽ quyết định tương lai của kẻ ấy tùy theo nghiệp lực. Mỗi người đều có quyền điều khiển tương lai của mình, mặc dù mức độ điều khiển kia tùy thuộc vào hoàn cảnh hiện hữu mà kẻ ấy sống.

Giữa mọi loài hữu tình, con người có nhiều cơ hội tốt đẹp nhất để chuyển tâm thức đến cái tích cực, theo chiều hướng giải thoát, và vì lý do này, tái sanh làm người được xem là thuận lợi nhất. Ðối với đức Phật, chư Thiên được đánh giá là quá tham đắm hạnh phúc cõi trời nên không thể thấy rõ nhu cầu giải thoát.

Dĩ nhiên lý thuyết tái sanh nêu lên vấn đề chủ thể tái sanh: ai hay vật gì được tái sanh? Phần nào trong cá nhân vẫn trường tồn trong vòng sanh tử luân hồi để ta có thể thực sự nói đến tái sanh?

Những vị đi tìm linh hồn theo truyền thống Upanisad (Áo Nghĩa Thư) xuất đầu lộ diện ngay ở điểm này, và muốn đức Phật Gotama cho biết linh hồn hay bản ngã (Skt: àtman) gồm những gì, cái nào mang lấy các hình thức hiện hữu tái sanh khác nhau như con người mặc áo quần mới.

Câu giải đáp của ngài khiến chư vị ấy kinh ngạc. Ngài tuyên bố, giáo lý Áo Nghĩa Thư về bản ngã là một giáo lý ngu xuẩn. Bản ngã phải được định nghĩa là một cái gì vĩnh cửu. Nhưng không có một nhóm nào trong năm uẩn (khandha) tạo thành một con người sống thực là thường hằng cả. Không có thứ nào trong đó tiếp tục tồn tại sau khi mạng chung, và vì thế không có vật gì của ngũ uẩn có thể được xem là thực thể chuyển tiếp qua một hình thức hiện hữu mới như “linh hồn’ hay “bản ngã” cả. Có tái sanh nhưng không có một linh hồn luân chuyển đầu thai. Do đó, ngài dạy các đệ tử:

“Chư vị nghĩ thế nào, này các Tỳ-kheo, sắc (thân: nhóm thứ nhất trong ngũ uẩn) là thường hằng hay vô thường?

– Thế những gì vô thường, khổ đau, chịu biến hoại, thì có hợp lý chăng khi suy nghĩ như vầy: “Cái này là của ta, cái này là ta, cái này là tự ngã của ta”?

Tái sanh mà lại không có linh hồn chuyển tiếp đầu thai hình như là điều mâu thuẫn, song đức Phật giải thích chỉ có mâu thuẫn bao lâu ta còn suy nghĩ theo cách thông thường diễn tả cái thực thể. Ðối với ai cho rằng phải có một người gánh chịu tái sanh mãi mãi, hoặc đối với kẻ nào giả thiết rằng tái sanh phải có nghĩa là sự đồng nhất toàn diện về bản chất của người được tái sanh qua các hình thức hiện hữu khác nhau, thì các giáo lý về Nghiệp (Kamma) và Vô Ngã (anatta) hẳn có vẻ không phù hợp với quan niệm ấy.

Tuy nhiên, nếu ta thay thế cách tư duy liên hệ đến thực thể bằng cách tư duy liên hệ đến chức năng, thì tái sanh không có linh hồn chuyển tiếp đầu thai sẽ trở nên dễ hiểu. Các đời sống liên tục trong vòng luân hồi sanh tử không giống như các hạt ngọc trong xâu chuỗi đeo cổ, được nối với nhau bằng một sợi dây, tức là “linh hồn”, xuyên suốt qua mọi hạt ngọc; mà đúng hơn, chúng giống như những con súc sắc chồng chất lên nhau. Mỗi con súc sắc là một thành phần riêng biệt, nhưng nó nâng đỡ con phía trên mà nó có liên hệ về mặt chức năng. Giữa các con súc sắc không có tính đồng nhất mà chỉ có tính duyên khởi hay sanh khởi tùy điều kiện.

Nếu vấn đề tính đồng nhất của bản ngã trong tái sanh gây lúng túng cho chính các đệ tử đức Phật, thì nó lại càng huyền bí hơn nhiều đối với môn đồ các giáo phái khác. Trong một chuyến đi khất thực ở Ràjagaha, du sĩ lõa thể Kassapa đón đường đức Phật với câu hỏi về vấn đề này: “Thưa tôn giả Gotama, khổ do tự mình làm ra hay do người khác làm ra?” (nghĩa là người tạo nghiệp và người về sau chịu nghiệp quả đã tạo ấy là một hay khác nhau?). Ðức Phật phủ nhận cả hai quan điểm trên và giải thích:

“Nếu ta bảo: “Một người hành động và chính người ấy hưởng thọ nghiệp quả”, tức là ta xem con người thường hằng (vì như vậy là giả thiết có một linh hồn bất tử làm mối liên kết). Nếu ta bảo “một người hành động, một người khác hưởng thọ nghiệp quả, tức là ta xem con người đoạn diệt (vì như vậy là giả thiết cá nhân hoàn toàn hoại diệt khi mạng chung). Tránh cả hai cực đoan này, Như Lai đã thuyết Pháp theo Trung Ðạo” (tức là Lý Duyên Khởi). (SN 12. 17. 14)

Chân lý nằm ở giữa hai cực đoan, một phía đồng nhất toàn diện hai con người liên hệ tái sanh và phía kia cách ly hoàn toàn hai người ấy: mọi người đều tự tạo điều kiện cho sự tái sanh “của mình” bằng các hành động cố ý, có dự tính, nhưng không phải hoàn toàn đồng nhất với vị hữu tình sẽ tái sanh theo nghiệp ấy. Chúng ta không nên suy tưởng: “Ta sẽ tái sanh”, nhưng đúng hơn, phải tư duy: “Vòng sanh tử này diễn tiến tùy theo nghiệp (kamma). Tất cả mọi cá thể hiện hữu trong vòng này sẽ cảm thọ về ngã tánh, song cái ngã sống thực này không phải là vật thường hằng, một linh hồn bất diệt, nó không đồng nhất với các đời sống quá khứ và hậu lai”. Cái ngã chỉ là một hiện tượng cảm thọ sống động, không có căn bản nội tại, không phải là một thực thể bất biến.

Quá trình tái sinh không có linh hồn diễn tiến ra sao đã được đức Phật giải thích thật chính xác với đầy đủ chi tiết. Như chúng ta đã thấy, không phải các hành động thực sự (kamma) mà chính là các tư niệm, dự định (cetanà) làm nhân duyên cho tái sanh:

“Này các Tỳ-kheo, nếu một người còn vô minh dự định làm một thiện hành (sankharà) thì thức (viñ ñ àna) của người ấy sẽ đi đến hướng thiện. Nếu người ấy dự định một ác hành, thức của người ấy sẽ đi đến hướng ác: Nếu người ấy dự định một bất động hành, thức của người ấy sẽ đi đến hướng bất động”.(SN 12. 51. 12)

Các dự định hành động chuyển đặc tính đạo đức qua thức.

Thức được tô điểm đặc tính như vậy giờ đây là yếu tố thành lập mối liên lạc làm điều kiện cho một đời sống mới: nó tạo nên trong lòng người mẹ sự phát triển một bào thai, tức một vị hữu tình mới, tuy thế, lại không phải luân chuyển vào bào thai này. Thuật ngữ dành cho vị hữu tình mới này là “nàma-rùpa“, danh-sắc, trong đó “danh” chỉ phương diện tinh thần, và “sắc” chỉ các thành phần vật chất.

“Ta đã bảo: “Thức tạo điều kiện cho danh-sắc” (nghĩa là một con người mới sống thực). Ðiều này phải được hiểu như vầy: “Nếu thức của người vừa chết không đi vào lòng mẹ thì danh-sắc (một người mới) có thành hình được chăng?

Tất nhiên, thức không phải là yếu tố duy nhất tạo điều kiện phát triển một vị hữu tình mới. Ðể có một hài nhi ra đời, ngoài thức đi tìm bụng mẹ – mà trong Kinh Ðiển đôi khi gọi là hương ấm (gandhabba) – cần phải có người đàn bà trong thời kỳ thụ thai và một người đàn ông truyền giống. Chỉ khi nào cả ba điều kiện này gặp gỡ: người mẹ, người truyền giống và hương ấm (= kiết sanh thức) thì một đời sống mới xuất hiện (MN, 38. 26)

Thức của người đã chết hoạt động trong lòng người mẹ tương lai như một tia lửa châm ngòi cho sự sống. Nó kích động các yếu tố của người mẹ và người cha trở thành một ngọn lửa (là thai nhi), song tia lửa hiện diện trong ngọn lửa kia do nó tạo điều kiện sanh khởi không phải là một thứ có thực thể, mà đó chỉ là một điều kiện tối thiết yếu (sine qua non). Trong tiến trình tăng trưởng, thai nhi phát triển thức của riêng nó, thức này không đồng nhất với thức đã khởi sinh ra nó. Khi Tỳ-kheo Sàti phát biểu quan điểm rằng thức tồn tại mãi qua vòng luân hồi sanh tử (nghĩa là một loại linh hồn bất diệt), đức Phật đã khiển trách vị này thật nghiêm khắc (MN 38. 6).

Tiến trình “tái sanh không có linh hồn” có thể được trình bày qua biểu đồ như sau:

Sơ đồ này không chỉ giải thích phương thức tái sanh, mà còn cho thấy nghiệp gây tác động như thế nào trên thai nhi mới thành hình này. Thức đi tìm bụng mẹ không thể lựa chọn bất kỳ bụng mẹ nào, mà phải là bụng mẹ tương ứng với các đặc tính nghiệp lực của nó. Một thức “có phước” về phương diện nghiệp lực sẽ thúc đẩy sự phát triển một bào thai trong người mẹ bảo đảm cung cấp những đặc tính di truyền tốt đẹp cùng những hoàn cảnh xã hội thuận lợi cho con mình. Nghiệp lực gây tác động không phải đối với vị hữu tình mới mà là ở chức năng của vị hữu tình mới ấy:

“Thân này là nghiệp của quá khứ, do các hành động cố ý, các dự định, các cảm thọ tạo nên”. (SN 12. 37)

Nhiều nhu cầu thực tiễn đòi hỏi phải trình bày sự “tái sanh không có linh hồn” này trong một hình thái thật dễ hiểu và dễ học thuộc lòng. Vì thế, nguyên lý duyên khởi (paticca-samuppàda) do đức Phật khám phá đã được biến đổi thành công thức duyên khởi. Không chắc là chính đức Phật Gotama đã thực sự phát biểu rõ ràng cả chuỗi điều kiện gồm mười hai chi phần liên kết này, mà có lẽ đó là tác phẩm của các vị Tỳ-kheo trong thời nguyên thủy. Về chất liệu, các vị này đã sử dụng ba chuỗi ngắn gọn riêng biệt về tính tùy điều kiện mà bậc Ðạo Sư đã dùng lúc thuyết Pháp, rồi nối chúng lại với nhau, bất kể sự thực là chuỗi liên kết gồm mười hai chi phần được sáng tạo theo cách ấy bao gồm cả ba đời sống riêng biệt trong một loạt tái sanh, nhưng lại dùng các từ ngữ khác nhau để diễn tả mỗi đời sống này. Dẫu sao đi nữa, chư vị Tỳ-kheo thời nguyên thủy xem công thức này là một sự thừa nhận rất quan trọng đến độ khi kiết tập Kinh Tạng Pàli chư vị đã tự cho đó là lời đức Phật dạy.

Ðể hiểu rõ chuỗi liên kết theo điều kiện này ta cần phải thông suốt các tương quan nội tại của nó. Ðó không phải là một chuỗi nhân duyên, vì trong triết học, một “nhân duyên” được định nghĩa là một vật tạo nên một kết quả mà không cần sự hỗ trợ của bất kỳ yếu tố nào khác góp sức vào. Vậy đúng hơn, mỗi chi phần trong chuỗi này có chức năng như một “điều kiện“: nó là yếu tố chính (nidàna) giữa các thành tố khác không được nêu tên cần thiết cho sự phát sinh chi phần kế tiếp trong vòng chuỗi.

Chuỗi liên kết theo điều kiện này (trong kinh Trung Bộ số 38 và nhiều nơi khác) bắt đầu với:

Và như vậy là tiến trình tái sanh tiếp tục: chính một chu kỳ nữa tái diễn chỉ vì mọi loài hữu tình vô minh về thực chất của hiện hữu nên mãi khao khát hiện hữu tiếp tục.

Thế là đã nói nhiều về chuỗi liên kết tùy điều kiện này. Tuy chưa phải là hoàn toàn sáng tỏ, nó cũng trình bày đầy đủ nguyên lý tùy điều kiện sanh khởi do đức Phật khám phá.