Vedanā bhikkhave anattā, vedanā ca hidaṁ bhikkhave attā abhavissa nayidaṁ vedanā ābādhāya saṁvatteyya labbhetha ca vedanāya evaṁ me vedanā hotu evaṁ me vedanā mā ahosīti. Yasmā ca kho bhikkhave vedanā anattā tasmā vedanā ābādhāya saṁvattati na ca labbhati vedanāya evaṁ me vedanā hotu evaṁ me vedanā mā ahosīti.
Nầy chư Tỳ Khưu, vedanā, thọ không phải là tự ngã…”
Có ba loại thọ (vedanā):
1. Sukha vedanā — thọ lạc.
2. Dukkha vedanā — thọ khổ.
3. Upekkhā vedanā — thọ vô ký, không-vui-không-khổ.
Thông thường ta không để ý đến thọ vô ký, chỉ có thọ lạc và thọ khổ. Trong lúc trời nóng nực, ta cảm nghe thích thú khi có ngọn gió mát thoáng qua, hoặc khi lau mặt, rửa mình với nước mát. Lúc trời lạnh lẽo, nằm trên giường nệm đấp mền bông thì nghe ấm áp dễ chịu. Sau khi ngồi hay đứng một thời gian lâu ta duỗi tay, duỗi chân ra hoặc thay đổi tư thế, làm giảm bớt tình trạng căng thẳng của thân thì cảm nghe thoải mái dễ chịu, tiện nghi. Tất cả những cảm thọ thoải mái tiện nghi do sự xúc chạm với những đối tượng thích thú ấy là sukha vedanā, thọ lạc, mà người đời thường giả thiết là tự ngã: “tôi nghe thích thú, tôi cảm nghe thoải mái dễ chịu” — và đeo đuổi chạy theo rượt bắt.
Những cảm thọ phát sanh khi xúc chạm với những đối tượng khó chịu đựng như trời nóng nực, tay chân mệt mỏi, khí hậu lạnh lẽo, ngứa ngáy trong cơ thể, được xem là dukkha vedanā, thọ khổ. Trường hợp nầy cũng vậy, ta cũng giả thiết thọ khổ nầy là tự ngã: “tôi đau, tôi nghe nóng, tôi ngứa, tôi cảm nghe bất mãn.” Do đó thông thường ta cố gắng tránh né, không muốn xúc chạm với những đối tượng khó chịu ấy.
Những gì Sư vừa mô tả trên là những cảm thọ thích thú và đau đớn của thân. Tâm cũng có thọ lạc và thọ khổ. Khi nghĩ đến những đối tượng thích thú, ta cảm nghe hoan hỷ, hạnh phúc, sukha vedanā, thọ lạc; nghĩ đến những chuyện làm ngã lòng, nhàm chán, thất vọng, buồn khổ, sầu muộn, phiền não, lo âu v.v… làm khởi sanh dukkha vedanā, thọ khổ. Khi sống bình thường không có chuyện gì xảy ra thì tâm ta bình thản, không-vui-không-buồn. Ðó là upekkhā vedanā, thọ vô ký, trung tính — không lạc, không khổ.
Ðó là ba loại thọ liên quan đến tư tưởng hay trí tưởng tượng. Khi thọ nhận những cảm giác như vậy thì thông thường, người đời giả thiết đó là tự ngã:
“Tôi cảm nghe vui sướng, tôi chán nãn, tôi thất vọng, tôi buồn phiền, tôi cảm nghe bình thản, thản nhiên, không-vui-không-buồn.”
Khi những đối tượng thích thú được thấy, được nghe, được hửi, hay được nếm thì thọ lạc phát khởi. Những cảm thọ nầy được xem là tự ngã, “tôi cảm nghe vừa lòng, tôi cảm nghe hạnh phúc.” Rồi người ta chạy đuổi theo, rượt bắt những điều tốt đẹp ấy của đời sống: đi hí trường xem múa hát, nghe đờn kèn, đi tìm hoa thơm cỏ lạ, chạy theo những mùi thơm, những vị ngọt và người ta chịu lao khổ lâu dài, trải qua nhiều hoàn cảnh khó khăn để thỏa mãn những nhu cầu của thân và tâm.
Khi những đối tượng nghịch lòng được thấy, được nghe, được hửi, hay được nếm thì cảm giác bất mãn phát khởi. Ðây cũng vậy, người ta giả thiết rằng đó là tự ngã; và cố gắng không quan tâm đến, quên đi những đối tượng bất hạnh.
Những diễn biến mà ta thường nghe và thấy xảy ra hằng ngày là những đối tượng trung tính, không có tánh cách thích thú hay buồn khổ đủ để gợi thọ lạc hay thọ khổ. Thọ vô ký nầy cũng được giả thiết là tự ngã. Người ta không bao giờ vừa lòng với những tình trạng nửa chừng — không thích thú cũng không buồn khổ — do đó cố gắng thành đạt cho được trạng thái thích thú, nhằm hưởng thụ thọ lạc.
Một Khác Biệt Giữa Tạng Luận Và Tạng Kinh
Theo tạng Luận (Abhidhamma), không có thọ lạc hay thọ khổ ngay vào lúc thấy, nghe, hửi, hay nếm, chỉ có thọ vô ký. Nhưng trong tạng Kinh, có nhiều bài Kinh mô tả những thọ cảm lạc, khổ và vô ký phát khởi như thế nào ngay nơi những căn môn, và có những bài Kinh khuyến khích nên quán niệm những thọ cảm ấy đúng vào lúc thấy hay lúc nghe để thông suốt bản chất thật sự của nó.
Bản Phụ Chú Giải (chú giải của bản Chú Giải) sách Visuddhimagga, Thanh Tịnh Ðạo, giải thích những thọ lạc, thọ khổ và thọ vô ký ấy trở thành hiển nhiên như thế nào ngay vào lúc thấy và lúc nghe như sau:
Mặc dầu nói rằng nhãn thức liên hợp với thọ vô ký, hậu quả của một hành động bất thiện phải có tánh chất bất thiện, không thể là thiện. Cùng thế ấy, mặc dầu nói rằng hậu quả của hành động thiện là thọ vô ký, tánh chất của nó là thiện, Tất cả những hành động thiện đều là nguyên nhân sanh quả thiện, thọ lạc.”
Giải thích như vậy là thích nghi hơn và có thể được kiểm nhận qua kinh nghiệm. Khi nhìn một đối tượng đẹp đẽ, lẽ dĩ nhiên lúc vừa trông thấy liền có thọ lạc phát khởi. Khi thấy một đối tượng ghê tởm, đáng ghét, đáng giận, thì dĩ nhiên ta cảm nghe khủng khiếp ghê sợ hay bực mình ngay vào lúc thấy, điều nầy cũng hiển nhiên. Những kinh nghiệm ấy rõ ràng nổi bật trong trường hợp nghe hơn là trong lúc thấy. Một âm thanh ṅhân” êm dịu, nhẹ nhàng, ắt làm phát sanh cảm giác “quả” khoan khoái dễ chịu. Một âm thanh quá đổi vang rền có thể gây khó chịu cho người nghe. Hậu quả cũng tức khắc rõ ràng khi cảm thọ một mùi thơm ở mũi, trái lại một mùi hôi thúi dơ bẩn có thể tức khắc gây khó chịu, buồn nôn, làm nhức đầu hay tạo nên một triệu chứng bất ổn nào khác. Một luồng hơi độc cũng có thể làm chết người. Nhưng hậu quả hiển hiện nổi bật nhất có lẽ là vật thực. Một món ăn hợp khẩu tức khắc tạo nên ở lưỡi một thọ cảm rất thích thú, nhưng vài thứ thuốc đắng khi ngậm vào thì liền cảm nghe thật khó chịu. Một độc dược sẽ làm đau khổ vô cùng và có thể đưa đến hậu quả tàn khốc như chết chóc.
Ṅhư vậy, mặc dầu nói rằng nhãn thức liên hợp (tức phát sanh cùng lúc) với thọ vô ký, nhưng hậu quả vô ký khi kinh nghiệm những đối tượng bất như ý cũng có tánh chất đau khổ, và hậu quả vô ký có tánh chất thiện khi kinh nghiệm một đối tượng thiện vẫn là thích thú, hạnh phúc, thọ lạc.”
Những chú giải như thế ấy từ Bản Phụ Chú Giải sách Thanh Tịnh Ðạo rất là thích nghi. Như vậy theo tạng Kinh thì tất cả ba loại thọ đều có thể khởi phát ngay vào lúc có sự hay biết cảm giác. Theo một lối hiểu biết, bất luận loại nào trong ba loại thọ cũng có thể khởi phát vào giai đoạn javana, tốc hành tâm [Lời người dịch: Xem Vi Diệu Pháp Toát Yếu, chương IV, chú giải 13, trang 268. Và chương III, chú giải 25, trang 199-203.], trong tiến trình nhãn thức (cakkhudvāra vithī), tạng Kinh ghi nhận rằng tất cả ba loại thọ đều khởi phát cùng lúc với thức.
Hiểu Biết Sai Lầm Rằng Thọ Là Tự Ngã
Như vậy, những cảm giác được thu nhận như vừa lòng hay nghịch ý mỗi khi thấy, nghe, đụng chạm hay hiểu biết là thọ (vedanā). Khi cảm nhận thọ lạc thì có sự luyến ái bám vào tự ngã, “tôi cảm nghe hoan hỷ”. Khi có thọ khổ ắt có sự luyến ái bám vào tự ngã khởi phát, “tôi cảm nghe không thích thú”, hoặc, “lúc nảy tôi cảm nghe hoan hỷ, nhưng bây giờ thì tôi nghe khó chịu.” Khi thọ là vô ký, ý niệm về tự ngã cũng nổi bật rõ ràng, như “tôi cảm nghe không hoan hỷ cũng không thích thú, không vui cũng không buồn, tôi thản nhiên.” Ðó là bám níu, chấp thủ vào tự ngã, attā, được gọi là vedaka attā, tin rằng có một tự ngã, một cái “ta”, hay một thực thể sống, một linh hồn xem như thực thể đơn thuần, cảm nhận những thọ lạc và thọ khổ.
Ðó là thế nào mỗi người phàm tục chúng ta chấp thủ vào ý niệm tự ngã. Trong văn chương Ấn Ðộ, thọ, vedanā, được mô tả là tự ngã, hay có biểu tượng của một tự ngã, nhưng ở Miến Ðiện thì không có một từ ngữ nào để diễn đạt ý niệm nầy. Tất cả đều như nhau, có sự chấp thủ vào niềm tin rằng, trong những trường hợp vui thích, “Chính tôi thích thú vui sướng với điều nầy”, và khi gặp những hoàn cảnh khó khăn, “Chính tôi đau khổ”. Lý do có những niềm tin tưởng như thế là vì những vật vô tri vô giác, như đá như gỗ, thì không cảm nghe lạnh hay nóng, không cảm giác hạnh phúc hay đau khổ trong hoàn cảnh vừa ý hay nghịch lòng. Ðàng khác, những vật hữu giác hữu tri, như chúng sanh, như con người, thì đau khổ hay vui thích tùy hoàn cảnh. Do đó chúng ta giả thiết rằng con người được phú cho một phần tinh thần hữu giác hữu tri, một linh hồn, một thực thể sống, và chính cái thực thể sống ấy cảm nhận những thọ lạc vào lúc hạnh phúc, và thọ khổ vào những cơn đau khổ buồn phiền.
Trong thực tế, thọ không phải là tự ngã, không phải là một thực thể sống, mà chỉ là những hiện tượng khởi sanh và hoại diệt tùy duyên, do hoàn cảnh tạo điều kiện. Vì lẽ ấy Ðức Thế Tôn tuyên ngôn trước tiên, lúc mở đầu, Nầy chư Tỳ Khưu, thọ không phải là tự ngã.” Và Ngài tiếp tục giải thích:
“Nầy chư Tỳ Khưu, nếu thọ là tự ngã (là chính ta), thì nó không có khuynh hướng gây đau khổ hay thất vọng buồn phiền (cho ta), và ta phải có khả năng sai bảo, ‘Thọ của tôi phải như thế nầy (tức luôn luôn hoan hỷ thỏa thích), thọ của tôi phải không như thế kia (tức đau khổ buồn phiền)’. Ta phải có thể ảnh hưởng đến thọ như thế ấy.”
Ðúng vậy, nếu thọ quả thật là tự ngã, là chính ta, nó sẽ không gây tổn thương hoặc phiền não cho ta bởi vì thế thường không ai cố tình làm cho chính mình phải chịu đau khổ. Lại nữa nếu thọ là tự ngã ắt ta có thể điều khiển, sai bảo, làm cho nó phải như thế nào tùy theo ý muốn. Giả sử như “thọ là chính ta” ắt nó không có chiều hướng gây đau khổ cho ta, và không bao giờ ta có những cảm giác khó chịu. Nếu quả được như vậy ta có thể xem thọ thật sự là tự ngã, là chính ta.
Lời tuyên bố giả định, ṅếu thọ là tự ngã” làm cho ta dừng lại suy gẫm, xem thọ có quả thật gây đau khổ cho ta hay không, ta có thể sai bảo thọ phải như thế nào theo ý muốn của ta không. Sau khi quán chiếu và nghĩ suy cặn kẽ ta thấy rằng hiển nhiên hầu hết những cảm thọ lúc nào cũng gây phiền toái, và nó không khởi sanh theo ý muốn của ta mà tùy duyên, do hoàn cảnh tạo điều kiện.
Quý vị có thể tự bản thân kinh nghiệm, thấy thọ gây phiền muộn cho mình như thế nào; quý vị cũng không thể làm cho sự vật như thế nào vừa theo ý mình bằng cách vui thích hưởng thọ hình sắc, âm thanh, mùi thơm, vật thực và xúc chạm vừa lòng.
Quý vị sẽ khám phá rằng có thọ khổ nhiều hơn là thọ lạc. Lý do vì sao ta không thể có thọ lạc như ý muốn là bởi vì nó không phải là tự ngã, không phải là chính ta. Ðức Thế Tôn tiếp tục giải thích tại sao thọ không phải là tự ngã như sau:
“Nầy chư Tỳ Khưu, thọ quả thật không phải là tự ngã. Vì thọ không phải là tự ngã, nó có chiều hướng gây phiền não, và ta không thể sai bảo, ‘Thọ của ta phải như thế nầy, thọ của ta phải không như thế kia’.”
Mặc dầu biết rõ ràng rằng chính thọ gây phiền não và ta không thể điều khiển hay sai bảo nó phải như thế nào, vẫn có người còn chắc chắn đặt niềm tin vào tự ngã và những đam mê dục lạc, còn tín nhiệm nơi những cảm giác thích thú, còn tin tưởng rằng thọ là tự ngã và vui vẻ thỏa thích trong đó. Tuy nhiên, khi thận trọng xem xét ta sẽ phát giác rằng những khoảnh khắc vui thú và hạnh phúc quả thật là hiếm hoi, so với những trường hợp đau khổ và sầu muộn.
Thọ Gây Ðau Khổ Như Thế Nào?
Lúc nào chúng ta cũng phải luôn luôn xoay trở thân mình, điều chỉnh tư thế, để được tiện nghi. Thiếu tiện nghi, cơ thể quá căng thẳng, vọp bẻ tay chân, nóng sốt, và đau nhức khi ở quá lâu trong một tư thế. Ta cần phải xoay qua trở lại để làm giảm bớt những trạng thái khó chịu ấy. Ðặc tính gây khó chịu của thọ thật là hiển nhiên, dầu ở mắt đi nữa, thỉnh thoảng ta cần phải chớp mắt, nháy mắt hay nhắm mắt lại. Nếu không có những tác động để điều chỉnh như vậy lắm khi ta cảm nghe không thể chịu được. Các bộ phận khác của cơ thể cũng có những nhu cầu tương tợ cần phải điều chỉnh. Trong nhiều trường hợp, mặc dầu điều chỉnh thân như thế nào, thọ cũng trở nên khó chịu, gây đau khổ trầm trọng và đưa đến trọng bệnh, có khi phải chết. Có nhiều trường hợp đau ốm người bệnh bị đau nhức quá đổi không còn chịu đựng được nữa, phải tìm cách tự quyên sinh để thoát cơn đau. Ðau đớn và sầu khổ không phải chỉ hoàn toàn do thọ làm nguyên nhân; sắc pháp (rūpa) nguồn cội của đau khổ, cũng góp phần tạo nên tình trạng mất thoải mái. Do đó, trong chương trước, khi đề cập đến những trạng thái bất an phiền phức do cơ thể vật chất gây ra Sư có mô tả những loại thọ khác nhau có thể xem là những khổ đau do thọ uẩn (vedanakkhandha) gây nên.
Những nỗi sầu khổ và phiền muộn thuộc về tâm linh chỉ do nơi thọ (vedanā) đơn độc làm nguyên nhân, sắc không ảnh hưởng gì trong đó. Khi có một người thân qua đời như cha mẹ, chồng, vợ, hay con cái quá vãng ắt thọ gây phiền não và sầu muộn. Mất mát tiền của, tài sản và sự nghiệp, có thể gây sầu khổ và những nỗi khổ sầu ấy có thể đưa đến chết chóc. Bất mãn và tuyệt vọng trước những vấn đề khó khăn của đời sống như phải xa lìa người thân kẻ yêu, thất bại, không viên mãn hoàn tất một nguyện vọng theo ý muốn và bao nhiêu hình thức đau khổ khác đều do thọ (vedanā) gây ra.
Chí đến những thọ lạc, rất là thoải mái dễ chịu khi nó còn tồn tại hiện hữu, cũng có thể là nguyên nhân sanh đau khổ. Sau một thời gian ngắn ngủi ở với ta, khi nó biến dạng trôi vào dĩ vãng ắt làm cho ta nhớ nhung luyến tiếc và đau khổ ước mơ. Ta phải mãi mãi cố gắng bảo trì những hoàn cảnh vui thích. Do đó con người luôn luôn chạy theo rượt bắt thọ lạc, lắm khi phải dấn thân vào những hoàn cảnh làm nguy đến tánh mạng. Trong cuộc say mê rượt bắt nầy lắm khi ta dùng đến những phương tiện bất hợp pháp mà hậu quả rất tai hại trong kiếp sống, rồi sau khi chết còn phải sa đọa vào khổ cảnh. Do vậy, những cảm giác có vẽ hình như thích thú (sukha vedanā) cũng có thể là nguyên nhân sanh sầu khổ và phiền muộn.
Upekkhā vedanā, thọ vô ký, những cảm giác không-vui-không-buồn, cũng như thọ lạc, tạo nên hoàn cảnh thoải mái và hạnh phúc. Và cũng như thọ lạc, nó đòi hỏi phải liên tục cố gắng bảo trì, và dĩ nhiên sẽ đưa đến tình trạng mệt mỏi và phiền phức. Cả hai, thọ lạc và thọ vô ký không tồn tại lâu dài. Vì bản chất phù du tạm bợ ấy nên nó cần phải được liên tục và chuyên cần bảo trì. Công phu nầy là một sự tinh tấn không ngừng, vốn là saṅkhāra dukkha, hành khổ [*] có nghĩa là khổ vì các pháp được cấu tạo (saṅkhāra, hành) tự bản chất của nó là khổ. Ðây chỉ là một chỉ dẫn ngắn về bản chất gây đau khổ của tất cả ba loại thọ.
Nếu không có thọ ắt không có kinh nghiệm đau khổ hay thỏa thích — vật chất hay tinh thần — ắt không có khổ. Hãy thử quan sát một khúc gỗ, một cây trụ, một tảng đá hay một đống đất: nó không đau khổ vì không có thọ. Dầu ta có chặt đứt, đánh đập, nghiền nát hay đốt thui, nó cũng không nao núng. Nhưng tiến trình danh-sắc kết hợp với thọ thì gây đau khổ bằng nhiều cách. Ðiều nầy cho thấy rõ ràng rằng thọ không phải là tự ngã, thực thể sống của ta.
[*] Lời người dịch: Có ba loại khổ: 1. Dukkha dukkhatā, khổ-khổ, cái khổ hiển nhiên, chỉ cần nhìn quanh ta với cặp mắt quan sát và tâm suy tư để xác nhận. 2. Viparanamā dukkhatā, vô thường khổ, cái khổ phát hiện như hậu quả của định luật vô thường. Viparanamā là thay đổi, biến chuyển, thay hình đổi dạng. Ðức Phật dạy: Yadaniccaṁ tam dukkhaṁ, nơi nào có biến đổi (vô thường) nơi ấy có đau khổ. 3. Saṅkhāra dukkha, hành khổ, đau khổ vì chúng sanh chỉ là sự kết hợp của hai tiến trình — tiến trình vật chất và tiến trình tâm linh — cả hai đều luôn luôn biến đổi (hành), tức khổ từ trong sự cấu thành của mình.Thế Nào Là Không Thể Ðiều Khiển Thọ?
Ta không thể điều khiển thọ và thọ cũng không tùng phục vâng theo ý muốn của ta. Chỉ ghi nhận là ta không thể chỉ thấy những gì ta muốn thấy và nghe những gì ta muốn nghe, chỉ hửi những mùi êm dịu, và chỉ nếm những vị ngọt ngào. Mặc dầu lắm lúc, sau khi mất nhiều cố gắng và công phu, ta chụp bắt được một vài hình sắc, âm thanh, hay hương, vị, vừa ý thì những trần cảnh đối tượng ấy rất mong manh, không tồn tại lâu dài. Ta chỉ có thể thưởng thức trong một thời gian ngắn, rồi nó biến tan. Như vậy ta không thể thu xếp hay bảo trì một hoàn cảnh trong đó những sự vật đáng được ưa thích sẽ tồn tại thường còn như ý muốn.
Khi một trần cảnh đối tượng thích thú tan biến thì liền có những đối tượng không đáng được ưa thích thế vào, và dĩ nhiên, gây đau khổ. Ta đã giải thích rằng những âm thanh không đẹp ý làm khó chịu nhiều hơn là những hình sắc không vừa lòng; mùi hôi thúi làm khó chịu nhiều hơn là tiếng động ồn ào, và nếm những vị mà mình không thích càng làm khó chịu hơn nữa. Hơn thế nữa, những chất độc cũng có thể làm chết. Tệ hại hơn tất cả là xúc giác khó chịu đựng: bị tai nạn gây thương tích, bị đâm chém, bị hỏa hoạn, hay lâm trọng bệnh, nỗi đau khổ thật rất sâu đậm, đến đổi phải than khóc kêu la rên siết đến chết. Ðó là những thọ khổ mà ta phải giữ gìn không để xảy diễn. Cái gì mà mình không thể điều khiển chắc chắn là không phải tự ngã. Như vậy thọ ắt không phải là tự ngã và như vậy nếu ta bám níu vào, xem đó là chính ta, là thể chất sống bên trong chúng ta, là sai lầm, không thích nghi.
Ðến đây Sư đã mô tả những thọ cảm được kinh nghiệm trong cảnh người. Những loại thọ trong bốn cảnh khổ càng khủng khiếp hơn nhiều. Những con thú như bò, trâu, gà và heo phải đối đầu hầu như không ngừng nghỉ với những nỗi thống khổ tận cùng mà không ai giúp đỡ để làm giảm suy những khổ nhọc ấy. Chúng sanh trong cảnh ngạ quỷ (Peta, quỷ đói) phải chịu đau khổ càng nhiều hơn loài thú, nhưng trong cảnh địa ngục (Niriya) thì đau khổ nhiều nhất. Ta không thể thản nhiên tự đắc rằng mình không có gì dính dáng đến bốn cảnh khổ. Cho đến khi chứng đắc Ðạo Quả Tu Ðà Huờn, lúc nào con người cũng có thể phải đối đầu với niềm đau nỗi khổ của những cảnh thấp kém.
Vì thọ có chiều hướng gây đau khổ trong mỗi kiếp sinh tồn, ta không thể xem đó là tự ngã hay phần nòng cốt bên trong đời sống, và ta không thể cản ngăn không cho thọ khổ phát sanh. Thọ khổ tự nó phát sanh không thể tránh. Những nỗi khổ sầu mà chúng ta không muốn, cũng tự nhiên tự nó đến với ta y như vậy. Tất cả những sự việc ấy chỉ rõ bản chất không thể kiểm soát của thọ. Mỗi chúng sanh phải đương nhiên chấp nhận loại thọ của mình như một hiện tượng mà mình không thể kiểm soát, và do đó thọ không phải là tự ngã hay một thể chất nguyên vẹn nằm bên trong chính mình.
Như đã có lời dạy trong Kinh Ðiển, những thọ mà chúng ta cảm nhận trong thân có chiều hướng gây đau khổ, và ta không thể điều khiển hay kiểm soát. Do đó rõ ràng thọ không phải là tự ngã, hay thể chất nằm bên trong ta. Dầu sao, con người trong dân gian thường chấp thủ, bám chặt vào niềm tin, “chính tôi đau khổ” — khi kinh nghiệm thọ khổ; hay “chính tôi hoan hỷ thích thú” — khi kinh nghiệm thọ lạc.” Rất khó gội rửa hoàn toàn hay loại trừ tận gốc rễ sự chấp thủ nầy. Niềm tin tưởng vào tự ngã, vào một cái “ta”, một thực thể sống, nằm bên trong chúng sanh, đã đâm chồi mọc rễ ăn sâu vào tâm thảm từ lâu, chỉ có thể được loại trừ bằng cách tự cá nhân chứng nghiệm bản chất thật sự của thọ. Và sự chứng nghiệm nầy có thể khởi sanh do công trình quán chiếu và suy niệm đúng theo Satipaṭṭhāna vipassanā, pháp hành Tứ Niệm Xứ Minh Sát, hay Trung Ðạo, như Ðức Thế Tôn truyền dạy. Giờ đây chúng ta hãy thảo luận đến phương cách làm thế nào có thể loại trừ trạng thái chấp thủ vào tự ngã bằng pháp quán thọ.
Thọ Quán Niệm Xứ
Pháp hành thiền minh sát, vipassanā meditation, đã được trình bày vắn tắt trong chương I. Vị hành giả thận trọng ghi nhận những tác động phồng, xẹp, ngồi v.v… như đã được mô tả, sẽ ghi nhận đúng lúc những cảm giác kém tiện nghi như đau nhức, căng thẳng hay nóng bức. Hành giả phải gom tâm chăm chú an trụ nơi những thọ cảm khác nhau ấy vào lúc nó vừa khởi sanh và niệm thầm, “đau, đau”, “căng cứng, căng cứng”, ṅóng, nóng” tùy trường hợp. Vào lúc hành giả còn sơ cơ, tâm an trụ còn non nớt, chưa được vững mạnh, những cảm giác khó chịu có thể ngày càng tăng trưởng, nhưng phải chịu đựng cơn đau nhức kém tiện nghi nầy càng lâu càng tốt, cứ tiếp tục niệm, ghi nhận cảm giác ngay vào lúc nó khởi phát. Khi tâm an trụ vững chắc, cảm giác khó chịu sẽ dần dần thuyên giảm và bắt đầu tan biến. Với tâm an trụ thật vững mạnh, trạng thái đau nhức khó chịu bỗng nhiên chấm dứt như mình lấy tay cầm vứt nó đi ngay khi đang ghi nhận nó, và không bao giờ còn trở lại gây phiền phức cho người hành thiền.
Chúng ta thấy những thí dụ theo đó thọ chấm dứt nhanh chóng trong câu chuyện Ngài Mahā Kassapa và những vị khác khi lâm bệnh được nghe những lời dạy của Kinh Thất Giác Chi (Bojjhaṅga Sutta).
Tuy nhiên, trước khi an trụ tâm vững chắc, người hành thiền thấy rằng cảm giác đau đớn tan biến ở một nơi chỉ để phát sanh ở một nơi khác, dưới một hình thức mới. Khi cảm giác khó chịu được thận trọng ghi nhận thì nó tan biến, nhường chỗ cho một loại thọ khổ khác khởi sanh ở một nơi khác. Khi hành giả chuyên cần giữ chánh niệm, liên tục ghi nhận hiện tượng đau khổ biến tan và phát sanh trở lại, hoại rồi diệt, diệt rồi sanh, trở đi trở lại như vậy thì sực tỉnh ngộ, “thọ luôn luôn gây đau khổ, không thể kiểm soát thọ khổ, không thể ngăn ngừa đừng để cho nó phát sanh. Cả hai, thọ lạc và thọ khổ không phải là tự ngã, không phải là thực chất của ta bên trong.” Ðó là trí tuệ thật sự phát sanh do công phu quán niệm bản chất vô ngã của thọ.
Vị hành giả đã nhận thấy sự tan biến của thọ trong khi quán niệm, hồi nhớ lại bản chất khó chịu đựng của nó khi còn tồn tại hiện hữu; vị ấy biết rằng thọ nầy tan biến không phải vì mình muốn nó tan biến, hay vì nó tuân theo lời sai bảo của mình, mà là hậu quả của những điều kiện cần thiết do năng lực tinh thần của tâm an trụ. Quả thật không thể điều khiển nó. Như vậy người hành thiền chứng ngộ rằng thọ, dầu thọ lạc hay thọ khổ, là một tiến trình thiên nhiên tự nó phát sanh. Thọ không phải là tự ngã hay bản thể của ta nằm bên trong. Hơn nữa tình trạng khởi phát và tan biến của thọ như được ghi nhận, cho thấy bản chất vô ngã của nó.
Khi tiến đến giai đoạn udayabbaya ñāṇa, tuệ sanh diệt, vị hành giả nhận thấy rằng pháp hành ghi nhận những hiện tượng của mình tiến triển dễ dàng, thoải mái và không còn cảm nghe đau nhức nữa. Ðây là sự phát hiện của loại thọ đặc biệt thích thú mà hành giả không thể kéo dài lâu, dầu muốn lắm cũng không được. Khi tâm giảm bớt an trụ và trở nên yếu ớt, thọ lạc thích thú ấy cũng giảm dần và có thể không trở lại, mặc dầu hành giả mong muốn cách nào. Chừng ấy chân lý dần dần rọi sáng cho hành giả thấy rằng thọ không thuộc quyền sai khiến, không tuân theo ý muốn của mình, và như vậy không phải là tự ngã hay tinh chất bên trong mình. Chừng ấy tự kinh nghiệm bản thân vị hành giả chứng ngộ bản chất vô ngã của thọ.
Do sự chấm dứt nhanh chóng mỗi khi ghi nhận hành giả cũng nhận thấy hiển hiện rõ ràng bản chất vô ngã của thọ.
Vào thời kỳ còn sơ cơ, hành giả bị đau, nhức, căng thẳng, ngứa ngáy hay nóng bức. Thỉnh thoảng người hành thiền cũng cảm nghe chán nản, thất vọng, buồn phiền, lo sợ, hay ghê tởm. Không nên bỏ cuộc mà cứ tiếp tục chuyên cần quán niệm những thọ cảm khó chịu ấy. Hành giả sẽ hiểu biết rằng trong khi thọ khổ hiện hữu thì thọ lạc không phát sanh.
Trong lúc hành thiền đôi khi hành giả kinh nghiệm những cảm giác rất thích thú, cả vật chất lẫn tinh thần. Chẳng hạn như khi nghĩ đến một diễn biến vui thích thì cảm nghe hoan hỷ. Nên giữ chánh niệm, liên tục ghi nhận thọ cảm thích thú ấy ngay lúc nó khởi sanh. Hành giả sẽ hiểu biết rằng trong khi thọ lạc hiện hữu thì thọ khổ không khởi sanh. Một cách tổng quát hành giả lúc nào cũng ghi nhận sự phát sanh và hoại diệt của tiến trình danh và sắc thông thường, giống như mình ghi nhận cử động phồng lên xẹp xuống của bụng, không khổ không lạc. Hành giả ghi nhận những trường hợp chỉ có thọ vô ký là nổi bật, và do đó, hiểu biết rằng khi thọ vô ký phát sanh thì cả hai, thọ khổ và thọ lạc, không hiện hữu. Với sự hiểu biết nầy mà chính mình tự chứng nghiệm, hành giả chứng ngộ rằng thọ chỉ tồn tại nhất thời và nhanh chóng tan biến, quả thật là phù du tạm bợ, ắt không phải là tự ngã, một bản ngã trường tồn.
Nơi đây Sư muốn thuật lại câu chuyện trong Kinh Dīghanaka Sutta, một hình ảnh tốt để thuyết minh rõ ràng sự giác ngộ có thể đến như thế nào. Nhân vật đóng vai trò quan trọng trong câu chuyện là Ðức Sāriputta (Xá Lợi Phất). Chúng ta hãy bắt đầu tường thuật câu chuyện làm thế nào Ðức Sāriputta (Xá Lợi Phất) thành tựu tuệ giác cao siêu nhất.
Ngài Sāriputta (Xá Lợi Phất) Tìm Con Ðường Dẫn Ðến Tuệ Giác Cao Siêu Nhất
Hai người bạn trẻ, Upatissa và Kolita, mà về sau trở thành Ðức Sāriputta (Xá Lợi Phất) và Ðức Moggallāna (Mục Kiền Liên), hai vị Ðại Ðệ Tử của Ðức Phật, lúc bấy giờ là hai đạo sĩ du phương dưới sự hướng dẫn của vị đại sư Sañjaya nhằm tìm con đường dẫn đến trạng thái không già, không bệnh và Không Chết [tức Niết Bàn]. Trong thời gian vài ngày hai vị đã học hết những gì vị đại sư Sañjaya dạy và nhận thấy rằng trong những lời dạy không có chi là thực chất. Do đó hai vị từ giả đại sư và đi đó đây khắp miền Trung Du mong tìm Chân Lý.
Không tìm được ở đâu, hai vị trở về lại thành Rājagaha (Vương Xá). Chính tại nơi đây Upatissa có duyên may gặp Ngài Assaji (A Tư Ðà), vị đạo sĩ trẻ tuổi nhất trong nhóm Năm Anh Em, lúc ấy đang đi trì bình. Upatissa theo sát đến nơi Ngài thọ thực, dọn chỗ ngồi và dâng nước uống, rồi hỏi thăm vị Thầy của Ngài là ai và Giáo Huấn là thế nào. Ngài Assaji trả lời rằng vị thầy là Ðức Phật, bậc Chánh Ðẳng Chánh Giác. Còn về Giáo Huấn, vì Ngài mới xuất gia, mới gia nhập vào Giáo Hội do Ðức Phật thành lập nên chỉ biết chút ít. Upatissa bèn thưa, “Bạch Ngài, xin Ngài hoan hỷ dạy cho chút ít gì mà Ngài biết về Giáo Huấn, tôi sẽ hiểu rộng thêm ra.”
Ðến đây Ngài Assaji đọc lên cho đạo sĩ Upatissa lời dạy tóm tắt của Ðức Phật như sau:
Ye dhammā hetuppabhavā, tesaṁ hetuṁ tathāgato āha. Te sañjā yo nirodho. Evaṁ vādi Mahāsamaṇo.
“Có những pháp, dhammas, (dukkha sacca: chân lý về sự đau khổ, khổ đế) phát sanh do nguyên nhân (samudaya sacca: chân lý về nguyên nhân của sự đau khổ, tập đế), Ðức Bổn Sư, bậc Toàn Giác đã chỉ rõ những nguyên nhân ấy. Và có trạng thái nầy (Niết Bàn), nơi đó tất cả những Pháp ấy và nguyên nhân của nó đều chấm dứt. Bậc Toàn Giác cũng đã dạy về sự chấm dứt nầy. Ðó là Giáo Huấn của Ðức Bổn Sư, Ðức Như Lai bậc Ðại Sa Môn.”
Ðó là vắn tắt những lời dạy của Ngài Assaji. Quả thật là vắn tắt: “Tất cả các pháp đều phát sanh do nguyên nhân. Ðức Bổn Sư đã chỉ dạy về những nguyên nhân ấy.” Nhưng lời dạy giản lược nầy đủ cho đạo sĩ du phương Upatissa lãnh hội ánh sáng của Giáo Pháp và chứng ngộ tuệ giác của Ðạo và Quả, trở thành bậc Nhập Lưu.
Sư phải nói rằng đây là một sự thành tựu rất nhanh chóng. Sư thấy rằng ngày nay thiền sinh không thể thành đạt tiến bộ đáng kể như vậy trong một ngày một đêm hành thiền. Chỉ sau bảy tám ngày tận lực chuyên cần hành giả mới bắt đầu nhoáng thấy tiến trình danh và sắc và bản chất thiên nhiên vô thường, bất toại nguyện và vô ngã. Phần lớn hành giả phải mất cả một tháng rưởi mới có thể đạt đến mức độ gọi là tuệ giác về Ðạo và Quả đầu tiên. Có thể lối hai tháng rưởi hay ba tháng những vị khác mới có thể được xem là tiến bộ đến mức ấy.
Quả thật là lâu, có phải vậy không?
Sự thành tựu nhanh chóng của đạo sĩ Upatissa có thể là nhờ trong nhiều kiếp quá khứ Ngài đã có trau giồi và phát triển pháp hành đến mức gần tới giai đoạn Ðạo và Quả. Ngài đã có đủ khả năng để thành tựu Ðạo và Quả trong những kiếp quá khứ ấy nhưng vì có lời nguyện sẽ trở thành Ðại Ðệ Tử của một vị Phật nên chưa chứng đắc. Trong kiếp sống cuối cùng (khi nguyện vọng sắp được hoàn mãn), sự thúc đẩy mạnh mẽ tạo nên do oai lực của pháp hành minh sát vipassanā trong những kiếp quá khứ đã giúp Ngài nhanh chóng tiến vượt qua các tầng tuệ minh sát, vipassanā ñāṇas, đến Ðạo tuệ và Quả tuệ của tầng Thánh Nhập Lưu. Mặc dầu lời dạy ngắn gọn vắn tắt nhưng chứa đựng những chỉ dẫn sáng tỏ để phát triển tuệ minh sát.
Trước khi có giáo huấn của Ðức Phật, người đời thường hiểu rằng, ṁỗi chúng sanh có một thực thể sống, một tinh chất nằm bên trong, một tự ngã vĩnh cửu thường còn, trường tồn bất biến. Không phải chỉ giản dị là những điều kiện phát sanh tùy thuộc nhân duyên mà là một thực thể đơn thuần nguyên vẹn hằng cửu.” Ngài Assaji dạy rằng không có gì như một thực thể vĩnh cửu thường còn; chỉ có chân lý về sự đau khổ, vật chất và tinh thần (khổ đế), vốn là hậu quả tạo nên do ái (taṇhā) và thủ (upādāna), chân lý về nguyên nhân sanh đau khổ (tập đế). Những hậu quả của nhân sanh đau khổ nầy không phải là gì khác hơn là tiến trình danh và sắc dính liền theo hành động thấy, nghe v.v…
Upatissa chứng ngộ tức khắc rằng tất cả những gì phát hiện ở lục thức, như sự thấy, sự nghe v.v… từ thuở mới được sanh ra chỉ giản dị là một tiến trình danh và sắc liên tục phát sanh và hoại diệt. Nó phát sanh như là hậu quả của ái và thủ, ái dục và sự chấp thủ vào đời sống và sự sinh tồn. Ta nên hiểu biết rằng Upatissa đã phát triển tuệ minh sát bằng cách thận trọng chú niệm những hiện tượng vô thường từ lúc Ngài thu nhận những chỉ dẫn của Ðức Assaji, và nhờ đó Ngài tức khắc chứng ngộ Ðạo tuệ và Quả tuệ.
Khi đã trở thành vị Thánh Nhập Lưu, Upatissa bạch hỏi Ðức Assaji (A Tư Ðà) lúc bấy giờ Ðức Thế Tôn ngự tại đâu và bạch với Thầy rằng mình sẽ tìm đến yết kiến Ðức Phật. Bái từ Thầy, Upatissa trở về để gặp bạn, Kolita. Khi thấy Upatissa, Kolita liền để ý đến cốt cách phương phi và phong độ thanh nhã của bạn và ghi nhận, Nầy đạo hữu, phải chăng đạo hữu đã tìm được trạng thái Bất Diệt?” Upatissa xác nhận rằng quả thật mình đã tìm ra trạng thái Bất Diệt, rồi thuật lại những gì đã xảy diễn, và đọc lại câu kệ mà Ngài Assaji đã đọc cho mình. Nghe qua câu kệ Kolita cũng tức khắc chứng đắc Ðạo Quả Nhập Lưu.
Hai huynh đệ cùng quyết định đi tìm Ðức Thế Tôn. Nhưng trước tiên phải đến gặp vị đại đạo sư Sañjaya để cung thỉnh Ngài cùng đi. Sañjaya từ khước lời thỉnh cầu, nói rằng, “Hai con hãy cùng đi. Thầy không muốn đi. Ðã là một hồ chứa nước rộng lớn thầy không muốn trở thành một cái hủ nhỏ, tức trở thành đệ tử của ai khác.” Hai người bạn nhắc nhở thầy, “Ðức Thế Tôn thật sự là bậc Chánh Ðẳng Chánh Giác. Người ta sẽ đến với Ngài.” Sañjaya trả lời, “Các con chớ nên lo về điểm nầy. Trên thế gian nầy hạng cuồng si đông đảo hơn là bậc trí tuệ. Người minh mẫn trí tuệ sẽ đi theo Sa Môn Cồ Ðàm (Samaṇa Gotama). Kẻ cuồng si, vốn là phần đông, sẽ theo thầy. Hai con hãy đi theo tiếng gọi của lòng mình.”
Ngày nay có nhiều vị tự mạo nhận là đạo sư để phỉnh gạt người cũng bám giữ chặt chẽ những ý kiến tương tợ như đạo sư Sañjaya. Người mong tìm con đường tu học nên thận trọng suy xét, coi chừng những vị thầy như vậy.
Rồi Upatissa và Kolita cùng hai trăm năm mươi đạo sĩ đệ tử đến nơi Ðức Phật ngự. Sau khi nghe Ðức Thế Tôn thuyết giảng, cả hai trăm năm mươi vị đều đắc Thánh Quả. Tất cả hai vị lãnh đạo cùng với hai trăm năm mươi đệ tử đều xin xuất gia, gia nhập vào Giáo Hội, và Ðức Thế Tôn truyền giới bằng cách kêu, Ehi bhikkhu, “Ðến đây, Tỳ Khưu”. Kể từ đó đạo sĩ Upatissa được gọi là Ðức Sāriputta (Xá Lợi Phất) và đạo sĩ Kolita là Ðức Moggallāna (Mục Kiền Liên).
Ðã là hàng xuất gia, tất cả mọi người tiếp tục hành thiền. Ngài Moggallāna (Mục Kiền Liên) đắc Quả A La Hán trong vòng bảy ngày. Còn Ngài Sāriputta (Xá Lợi Phất) vẫn còn thực hành phương pháp anupada dhamma (với tuệ minh sát, ôn duyệt lại và phân tích theo từng bậc, tất cả những tâm thức đã trải qua) cho đến ngày trăng tròn tháng Hai (hai tuần sau khi xuất gia) mới chứng đắc Ðạo Quả A La Hán.
Vào ngày trăng tròn hôm ấy, đạo sĩ Dīghanakha, một người cháu của Ngài Sāriputta, vốn ở lại với thầy, đạo sư Sañjaya, có ý nghĩ sau đây: “Upatissa cậu ta, mỗi khi đi đến một vị đạo sư nào đều luôn luôn sớm trở về. Nhưng lần nầy viếng vị Sa Môn Gotama, cậu đi đã hai tuần nay mà không có tin tức gì. Ta hãy đi theo cậu để tìm xem có gì quan trọng không.” Như vậy đạo sĩ Dīghanakha ra đi tìm đến nơi Ðức Sāriputta cư ngụ và thăm hỏi về Giáo Huấn của Ðức Phật.
Kinh Dīghanakha Sutta
Vào một ngày nọ, trong lúc Ðức Thế Tôn đang ngự tại Ðộng Sukarakhātā trên đỉnh núi Linh Thứu. Ðức Sāriputta (Xá Lợi Phất) đứng sau lưng tay cầm quạt, nhẹ nhàng quạt Ngài. Ðạo sĩ Dīghanakha đến gần, đảnh lễ, và bạch: “Bạch Ngài, lý thuyết và quan điểm của con là, ‘con không ưa thích điều gì cả’.” Ý nghĩa của lời nói là ông ta không thích niềm tin mới mẽ nào về sự trở thành; nói cách khác, ông ta không thích niềm tin có một kiếp sống mới sau kiếp sống hiện tại nầy. Nhưng vì ông nói rằng ông không thích gì hết, điều nầy có nghĩa là chính niềm tin của ông, ông cũng không thích. Vì lẽ ấy Ðức Thế Tôn hỏi ông, “Có phải con cũng không thích quan niệm của con khi nói: ‘con không thích điều gì cả’?”
Dīghanakha lúng túng đáp lời: “Dầu con có ưa thích quan niệm của con đi nữa thì tất cả đều cũng như nhau.” Ðây là lối trả lời đặc biệt tiêu biểu của những người tà kiến: lúng túng mơ hồ, không nói lên rõ ràng điều mình tin tưởng hay điều mình nói.
Ðể làm sáng tỏ quan điểm của vị đạo sĩ, Ðức Thế Tôn nói, Ṅiềm tin của người theo chủ thuyết thường kiến (sassata) gần với lòng tham ái, gần với dây trói buộc, với sự thỏa thích thưởng thức, gần với sự chấp thủ, nắm giữ chắc chắn, và bám níu chặt chẽ. Tin theo thuyết đoạn kiến (uccheda) gần với lòng không-tham ái, với sự không-trói buộc, không-thỏa thích thưởng thức, không-chấp thủ, không-chắc chắn nắm giữ, và không-chặt chẽ bám níu.” Nghe vậy Dīghanakha ghi nhận, “Ðức Gotama tán dương quan điểm của tôi; Ðức Gotama đã tán dương quan điểm của tôi.”
Tuy nhiên Ðức Thế Tôn chỉ giải thích suông những phẩm hạnh thật sự và những điểm sai lầm của hai thuyết thường kiến và đoạn kiến. Người theo thuyết thường kiến ghê sợ và cố tránh những hành động bất thiện (akusala) nhằm tránh khỏi những hậu quả không lành trong những kiếp sống tương lai. Họ quyết tâm làm những việc thiện, nhưng họ thích thú hưởng thụ quả lành, thoả thích trong lạc thú và sẽ đi vòng quanh trong những kiếp luân hồi. Và Bản Chú Giải nói rằng một khi đã chấp thủ quan niệm thường kiến thì rất khó từ bỏ. Chí đến những vị đã quen sống trong truyền thống Phật Giáo, vẫn thấy khó lòng có thể tin rằng không có tự ngã, không có một thực thể sống mà chỉ có tiến trình danh và sắc. Ðối với chư vị A La Hán, không còn danh và sắc khởi sanh trong một kiếp mới nữa sau khi nhập Ðại Niết Bàn Parinibbāna, vì các Ngài đã hoàn toàn tận diệt mọi ái dục và chấp thủ (ái và thủ). Tiến trình danh và sắc đã hoàn toàn chấm dứt. Những người theo thuyết thường kiến thích tin rằng sau khi nhập Ðại Niết Bàn (Parinibbāna), chư vị A La Hán (Arahats) vẫn tiếp tục tồn tại trong một hình thức danh sắc đặc biệt nào.
Về điểm nầy Bản Chú Giải nói:
Người theo thuyết thường kiến hiểu biết rằng có kiếp sống hiện tại và có đời sống sau khi chết. Họ hiểu rằng hành động tốt đưa đến hậu quả lành và hành động xấu sẽ đưa đến quả dữ. Họ cố thực hiện những hành động tạo phước báu và lùi bước trước những hành động xấu, nhưng họ thích hưởng thụ dục lạc, thích vui thú trong ngũ trần, vốn là nguyên nhân đưa họ vào những kiếp sống mới. Dầu cho đến khi đã gặp Ðức Thế Tôn hay các vị đệ tử của Ngài, họ vẫn cảm thấy khó từ bỏ niềm tin quen thuộc cũ xưa. Như vậy, về những người tin theo thường kiến ta có thể nói rằng mặc dầu đó không phải là lỗi lầm trầm trọng, nhưng rất khó từ bỏ.
“Ðàng khác, người theo thuyết đoạn kiến không biết rằng từ một kiếp sống ở nơi nào khác ta có thể tái sanh vào cảnh người và sau khi chết còn có đời sống. Họ không hiểu rằng những hành động thiện sẽ đưa đến hậu quả lành, và hành động bất thiện sẽ đưa đến hậu quả dữ. Họ không thực hiện những hành động tạo phước, không sợ những hành động xấu xa dữ tợn. Họ không thích hưởng thụ dục lạc hay vui thú trong ngũ trần, vốn là nguyên nhân đưa họ vào những kiếp sống mới (bởi vì họ không tin có đời sống sau khi chết), nhưng khi gặp được Ðức Thế Tôn hay các vị đệ tử của Ngài thì họ có thể từ bỏ ngay niềm tin cũ, và ta có thể nói rằng sai lầm của họ tuy trầm trọng nhưng dễ sửa sai.”
Dīghanakha không thể lãnh hội ý nghĩa tiềm ẩn bên trong lời tuyên ngôn của Ðức Thế Tôn. Ông ngỡ rằng Ðức Thế Tôn tán dương quan niệm không tin có đời sống sau khi chết của ông. Vì lẽ ấy ông nói, “Ðức Gotama tán dương quan điểm của tôi.” Nhằm giúp ông từ bỏ quan kiến sai lầm, Ðức Thế Tôn tiếp tục phê bình ba quan niệm chánh vào thời bấy giờ: đó là quan niệm thường kiến, chủ trương rằng “tôi ưa thích tất cả”; quan niệm đoạn kiến nói rằng, “tôi không ưa thích gì cả”; và một hình thức thường kiến chủ trương “tôi ưa thích một vài điều và không ưa thích một vài điều.”
Nhằm tóm lược tuyên ngôn của Ðức Thế Tôn, có lời giải thích: “Khi ta ôm ấp nắm giữ chặt chẽ một trong ba quan niệm kể trên thì thông thường có sự va chạm với hai quan niệm kia. Khi có va chạm ắt có tranh cãi, tranh cãi dẫn đến gây gổ. Và khi có gây gổ ắt có tổn thương.” Do đó Ðức Thế Tôn khuyến khích nên tránh xa ba quan niệm trên. Nơi đây ta có thể hỏi vậy chớ quan niệm của người Phật tử là “có đời sống mới khởi sanh trong một kiếp sống mới do nghiệp (kamma) tạo duyên”, quan niệm như vậy có trùng hợp, hay có phải là một, với quan niệm thường kiến không. Câu trả lời là không. Quan niệm của người Phật tử không bao hàm sự chuyển sinh của một tự ngã, một thực thể sống, từ một kiếp sống nầy sang kiếp khác. Chỉ có sự khởi sanh của danh và sắc mới trong kiếp sống mới, tùy thuộc nơi nghiệp (kamma) quá khứ. Người theo thuyết thường kiến tin có một tự ngã, di chuyển từ kiếp nầy sang một kiếp sống mới. Như vậy hai quan niệm rõ ràng khác biệt.
Lại nữa, một câu hỏi khác có thể được nêu lên. Theo Phật Giáo, khi chư vị A La Hán (Arahats) nhập Ðại Niết Bàn (Paranibbāna) thì tiến trình danh và sắc chấm dứt và không bao giờ khởi sanh trở lại trong một kiếp sống mới. Ðó có phải là cùng một quan niệm với thuyết đoạn kiến không, vì thuyết nầy cũng chủ trương rằng sau khi chết là không còn gì. Nơi đây cũng vậy, không có sự giống nhau. Theo thuyết đoạn kiến, có một thực thể sống hiện hữu trước khi chết và cái tự ngã nầy tan biến sau khi chết. Không có sự cố gắng đặc biệt nào cần phải làm cho nó tan biến; tự nhiên nó “thoát ra” theo con đường của nó.
Người theo chủ thuyết duy vật nghĩ rằng chỉ có đau khổ trước khi chết. Chết rồi thì hết đau. Bám níu vào quan niệm đau khổ và thích thú trước khi chết như thế là chấp thủ tự ngã. Theo Phật Giáo, trước khi nhập Ðại Niết Bàn vị A La Hán không quan niệm có tự ngã mà chỉ thấy một tiến trình sắc và danh liên tục trôi chảy. Ðau khổ và hạnh phúc là sự biểu hiện của thọ, khởi sanh và hoại diệt trở đi trở lại theo bản chất thiên nhiên. Sau khi nhập Ðại Niết Bàn, tiến trình sắc và danh liên tục tiếp diễn ấy chấm dứt nơi vị A La Hán. Không phải tự nó tự nhiên chấm dứt mà do Thánh Ðạo, có hiệu lực tận diệt mọi ô nhiễm (kilesa) và nghiệp (kamma), vốn là nguyên nhân làm khởi sanh tiến trình sắc và danh. Khi nguyên nhân làm khởi sanh đã tan biến thì tiến trình sắc và danh không còn sanh khởi nữa. Như vậy là có cả ṁột thế gian khác biệt” giữa sự chấm dứt sau khi Ðại Niết Bàn trong Phật Giáo và quan niệm chấm dứt của thuyết đoạn kiến.
Lại còn một câu hỏi nữa có thể được nêu lên: Người theo thuyết thường kiến tranh cãi với người chấp thủ quan niệm đoạn kiến. Vậy, cùng thế ấy, giữa những người tin và những người không tin có tự ngã, có thế nào có sự tranh luận hay cãi vã không?” — Giáo huấn xuất nguyên từ Chánh Kiến không đưa đến tranh cãi mà chỉ làm khởi phát trí tuệ và chân lý vì lợi ích cho người khác. Dạy rằng chỉ có một tiến trình sắc và danh luôn luôn biến đổi từ cũ sang mới, rằng không có một tự ngã thường còn hay một linh hồn hằng cửu được xem như một thực thể đơn thuần nguyên vẹn là lý vô ngã, là Chánh Kiến. Ðối với người có Chánh Kiến về lý vô ngã, không chấp vào một cái “ta” cho rằng của mình thì không có lý do gì tự dấn thân vào một cuộc cãi vã, biện luận, hay tranh luận. Chúng ta sẽ thấy lời giải thích về điểm nầy của chính Ðức Phật vào phần cuối cùng của bài kinh.
Sau khi giải thích những sai lầm của ba quan niệm thường kiến, đoạn kiến và một hình thức của thường kiến, Ðức Thế Tôn tiếp tục khuyên dạy nên từ bỏ sự chấp thủ vào cơ thể vật chất nầy:
“Aggivessana [1], cơ thể vật chất nầy của chúng ta được cấu thành do bốn nguyên tố chánh [2], phát sanh do máu huyết và tinh trùng của cha mẹ, và được nuôi dưỡng bằng vật thực như gạo và bánh mì. Bản chất thiên nhiên của nó là vô thường, phải được bảo trì bằng cách đấm bóp thoa dầu; và dù đã được dưỡng nuôi như vậy vẫn phải hư hoại và tan rã. Thân nầy phải được xem là vô thường, đau khổ, như một tật bệnh, một gai nhọn, một ung nhọt, một tệ hại, một nỗi khổ, như một vật xa lạ không quen thuộc với mình, một vật phải bị hư hoại, không có tự ngã. Khi xem thân nầy là như vậy ắt ta sẽ buông xả ái và thủ, không luyến ái và chấp thủ nó.”
[1] Aggivessana là môn phái của Dīghanakha.
Khi đã giảng xong bản chất của cơ thể vật chất (rūpa, sắc) Ðức Thế Tôn giảng tiếp về bản chất của phần tâm linh (nāma, danh):
“Aggivessana, có ba loại thọ: thọ lạc, thọ khổ và thọ vô ký. Khi cảm nhận bất luận loại thọ nào trong ba loại thì không kinh nghiệm hai loại kia. Bởi vì mỗi loại thọ chỉ phát sanh đơn độc, phải nên hiểu rằng nó là vô thường, được cấu thành do điều kiện (saṅkhata), tùy duyên sanh khởi (Paṭiccasamuppāda), phải bị hư hoại và tan rã (khaya, vaya), suy tàn và chấm dứt (virāga, nirodha)”.
(Nên ghi nhận rằng bằng những lời giảng như trên Ðức Thế Tôn dạy về phương cách niệm thọ. Phải quán niệm như thế nào để hiểu biết sự khởi sanh tùy thuộc trường hợp và tức khắc hư hoại, suy tàn và tan rã).
Vị hành giả ghi nhận những hiện tượng sắc và danh bắt đầu bằng cử động phồng lên và xẹp xuống ở bụng, như Sư đã dạy, phải gom tâm chăm chú vào cảm giác và niệm, “đau, đau” khi có cảm giác đau sanh khởi; “khó chịu, khó chịu” khi có cảm giác không bằng lòng sanh khởi; “vui thích, vui thích” khi có cảm giác thích thú sanh khởi và “hạnh phúc, hạnh phúc” khi có cảm giác hạnh phúc. Khi cảm giác không rõ ràng là hạnh phúc hay đau khổ, sự chú tâm phải hướng vào thân hoặc vào bất luận trạng thái tâm nào đang nổi bật.
Trong khi thận trọng quan sát những cảm thọ, thọ lạc và thọ khổ sẽ được cảm nhận rõ ràng, luôn luôn sanh khởi và tan biến, như những giọt mưa rơi vào người đang đi dưới đám mưa, chạm đến thân rồi tức khắc tan biến. Cũng như những giọt mưa bên ngoài, những “giọt mưa” bên trong khởi sanh giống như rơi vào mình từ một nguyên nhân bên ngoài. Khi thấy được rõ ràng hiện tượng nầy hành giả nhận thức rằng những thọ cảm nầy là vô thường, triền miên sanh diệt, không phải là tự ngã, không có một thực thể đơn thuần. Chứng nghiệm như vậy người hành thiền phát triển tâm nhàm chán và buông xả mà Ðức Thế Tôn giải thích như sau:
Tâm Nhàm Chán Và Buông Xả Phát Sanh Do Pháp Thọ Quán Niệm Xứ
“Aggivessana, khi người hành thiền nhận thấy ba hình thức thọ cảm đều vô thường thì nhàm chán thọ lạc, thọ khổ và thọ vô ký.”
Ta phải đặc biệt giữ nằm lòng những lời dạy nầy. Mục đích của thiền minh sát (vipassanā meditation) là phát triển nibbbidā ñāṇa, tuệ chán nản. Chỉ khi nào tự cá nhân mình nhận thấy và chứng nghiệm hiện tượng sanh-diệt ta mới có thể nắm vững đầy đủ và trọn vẹn bản chất vô thường của vạn hữu và phát triển tâm nhàm chán. Nên ghi nhận rằng kinh Dīghanakha Sutta không có đề cập đến công trình quán niệm chi tiết các thành phần khác nhau của sắc pháp. Phải quán niệm thân nầy như một sự cấu thành, một nhóm (uẩn). Xét theo những lời dạy được trích dẫn ở phần trên, rõ ràng ta có thể phát triển tâm nhàm chán mà không cần phải quán niệm chi tiết những thành phần khác nhau trong thân như được mô tả trong Vi Diệu Pháp.
Lại nữa, liên quan đến pháp niệm danh, chỉ có ba loại thọ là được đề cập đến. Không có đoạn nào nhắc đến những thành phần khác nhau của danh pháp như hành uẩn và thức uẩn. Nơi đây cũng vậy, ta thấy rõ rằng tâm nhàm chán có thể được phát triển chỉ bằng cách ghi nhận ba loại thọ, ngay vào lúc nó khởi sanh. Tuy nhiên, phải ghi nhận rằng không phải chỉ có thọ khổ, mà tất cả ba loại thọ phải được quán niệm, bởi vì tất cả ba đều biểu lộ hiển hiện.
Ðến đây Ðức Thế Tôn tiếp tục giải thích sau khi đã phát triển tâm chán nản, Ðạo Tuệ, Quả Tuệ và Tuệ Ôn Duyệt phát sanh như thế nào.
Ðạo Và Quả Phát Sanh Do Nhàm Chán
Khi tâm nhàm chán đã được phát triển, hay bởi vì đã phát triển tuệ chán nản, ái dục của hành giả biến tan. Nói cách khác, hành giả đã tận diệt mọi khát vọng, và tuệ giác của Thánh Ðạo phát sanh. Trí tuệ của Thánh Ðạo loại trừ ái dục, và hành giả giải thoát, tức chứng đắc A La Hán Quả (arahattaphala).
Khi đã giải thoát như vậy ắt khởi sanh đến hành giả trí tuệ hiểu biết rằng tâm mình đã giải thoát. Ngài ôn duyệt và hiểu biết, “Tái sanh đã chấm dứt, đời Sống Thánh Thiện đã hoàn thành, những gì cần phải làm đã được hoàn tất, không còn gì phải làm nữa.”
Bằng những lời lẽ như trên Ðức Thế Tôn mô tả phương cách mà vị A La Hán thành tựu Ðạo Quả và phát triển tuệ ôn duyệt.
Rồi Ngài tiếp tục giải thích rằng sau khi đã chứng ngộ, bậc A La Hán không còn bị lôi cuốn trong những cuộc tranh cãi hay biện luận.
“Aggivessana, vị tỳ khưu đã thoát ra khỏi mọi hoặc lậu (āsava) không còn tranh cãi với ai nữa. Mặc dầu Ngài còn dùng những danh từ chế định như “tôi, ông, hay đàn ông, đàn bà”, nhưng không lầm lạc chủ trương rằng đó là chân lý cùng tột. Ngài không còn tranh luận cãi vã với ai bởi vì đã thấu hiểu chân đế và chỉ nói theo chân lý.”
Kinh Puppha Sutta của phẩm Khandhavagga, trong bộ Tạp A Hàm (Saṁyutta Nikāya) dạy rằng:
Nahaṁ bhikhave lokena vivadāmi. Lokova mayā vivadati. Na bhikhave dhammavādī kenaci lokasmiṁ vivadati.
Nầy chư Tỳ Khưu, Như Lai không tranh chấp với thế gian, chính thế gian tranh chấp với Như Lai. Nầy chư Tỳ Khưu, người có thói quen nói chân lý không biện luận hay tranh cãi với ai khác trong thế gian. Nói cách khác, không thể bảo rằng người kia biện luận vì người ấy nói đúng chân lý.”
Ðạo Quả A La Hán Của Ngài Sāriputta
Trong lúc Ðức Thế Tôn giải thích cho đạo sĩ Dīghanakha phải quán niệm ba loại thọ như thế nào và như thế nào do quán niệm như vậy ta có thể thành tựu Ðạo Quả A La Hán thì có Ðức Sāriputta (Xá Lợi Phất) đứng sau lưng, cầm quạt, quạt Ngài.
Lúc bấy giờ Ðức Sāriputta (Xá Lợi Phất) là một vị Tu Ðà Huờn. Khi nghe thời Pháp về ba loại thọ thì Ngài chứng đắc trí tuệ cao siêu của Ðạo Quả A La Hán, ngay trong lúc quạt mát cho Ðức Thế Tôn.
Trong Kinh Anupada Sutta, sự chứng đắc Ðạo Quả A La Hán của Ngài được mô tả như sau: Ðức Sāriputta nhập Sơ Thiền (jhāna), Nhị Thiền v.v… xuyên qua tất cả những tầng Thiền Sắc Giới và Vô Sắc Giới. Mỗi khi xuất ra một tầng Thiền thì Ngài ôn duyệt trở lại và quán niệm bản chất của tầng Thiền ấy, và do sự quán niệm như vậy Ngài đắc Quả A La Hán. Trong một bài Kinh khác, chính Ðức Sāriputta giải thích rằng Ngài chứng đắc Ðạo Quả A La Hán bằng cách quán niệm tiến trình sắc và danh đang trôi chảy bên trong mình. Ta có thể dung hòa phối hợp ba bài Kinh và hiểu rằng Ðức Sāriputta trải qua các tầng Thiền (jhāna) trong khi lắng nghe bài giảng về ba loại thọ, và khi xuất thiền Ngài quán niệm các thọ cảm đã được chứng nghiệm trong khi đắc Thiền, và do đó thành tựu trí tuệ cao siêu của Ðạo và Quả.
Dīghanakha, người cháu của Ngài Sāriputta, đắc Quả Tu Ðà Huờn sau khi lắng nghe thời Pháp về ba loại thọ. Ta nên hiểu rằng trong khi nghe giảng, có những loại thọ khởi sanh đến Ngài. Ngay vào lúc ấy Ngài quán niệm những thọ cảm vừa khởi sanh và phát triển tuệ minh sát. Sau khi thuyết giảng bài Kinh, Ðức Thế Tôn xuống núi Linh Thứu và triệu tập một cuộc họp của chư vị đệ tử. Do thần thông Ðức Sāriputta hay biết có cuộc họp, và dùng thần thông bay đến Tịnh Xá Veḷuvana (Trúc Lâm).
Những đặc điểm của cuộc họp là:
1. Cuộc hợp khởi diễn vào ngày trăng tròn tháng Hai DL., khi chòm sao sư tử bắt đầu sáng tỏ;
2. Chư Tăng tự động đến tham dự cuộc họp mà không có lời mời;
3. Tất cả những vị sư đến dự đều đã là các vị A La Hán đã chứng đắc Ðạo Quả cùng với sáu abhiññā, thần thông.
4. Tất cả những vị sư đến dự đều là những vị đã thọ lễ xuất gia theo phương cách “Ehi bhikkhu”.
[Lời người dịch: Theo phương cách nầy, Ðức Phật chỉ gọi “Ehi Bhikkhu” , “hãy đến đây Tỳ Khưu”, người thọ giới bỗng nhiên có đầy đủ tăng tướng, y, bát, râu tóc v.v… giống hệt như một vị tỳ khưu.]
Kinh sách ghi rằng có tất cả một ngàn hai trăm năm mươi vị đã đến tham dự cuộc họp do Ðức Thế Tôn triệu tập.
Trong buổi thảo luận hôm nay chúng ta đã vượt ra ngoài phạm vi của bài Kinh Vô Ngã Tướng (Anattalakkhaṇa Sutta), khi bàn đến Kinh Dīghanakha Sutta. Sư kết thúc thời Pháp bằng cách nhắc lại đoạn kinh dạy rằng thọ không phải là tự ngã.
“Nầy chư Tỳ Khưu, vedanāv – thọ, không phải là tự ngã; nếu thọ là tự ngã, thì nó không có khuynh hướng gây đau khổ hay thất vọng buồn phiền, và ta phải có khả năng sai bảo, ‘Thọ của tôi phải như thế nầy, thọ của tôi phải không như thế kia’. Ta không có thể ảnh hưởng đến thọ như thế ấy”.