Triết Học Thế Thân

Chúng ta đã phác thảo đại cương sự phát triển các thuyết luận lý của Thế Thân mà đỉnh cao của nó là việc khẳng định giá trị của một chứng cứ phụ thuộc tính liên quán của nó hơn là sự liên hệ đến một thực thể ngoài-luận-lý, như đã được diễn đạt qua những gì sau này được biết đến là thuyết lan truyền nội tại.[1] Thuyết này thực sự khiến cho luận lý của Thế Thân trở thành một luận lý chính thức trong ý nghĩa đầy đủ nhất của nó và có thể viết chính xác ở dạng

(“x) [A(h,x) ® A(s,x)]

Với mọi x như A(h,x) thì A(s,x) có thể được chứng thực theo các điều kiện do chính A(h,x) đặt ra chứ không do bất kỳ cái gì khác. Đây là một trong những kết quả rất quan trọng mà triết học từng đạt đến và cho thấy rõ tính chất tối ưu của triết học Thế Thân, không chỉ vì nó góp phần thiết lập một phương pháp dễ dàng và đơn giản để định được tính chất đúng và sai của một lập luận, mà còn vì khả năng mở rộng phạm vi tính khả minh trong toàn bộ nội dung biện luận của một ngôn ngữ được cho. Như vậy, trong ngôn ngữ thông thường cũng như chuyên môn, ta có thể nói về cái vô hạn và tương tự mà không cần phải xác định chúng như là bất kỳ loại thực thể nào cả, huống hồ phải quan sát hay tri nhận hay diễn dịch chúng thành một loại dữ liệu tri giác nào đó. Phạm vi tính chất khả minh của chúng, tức phạm vi chúng được liễu giải và biện luận, nằm ở sự kiện chúng được định nghĩa và chứng thực là nhất quán trong nội dung được cho của nó. Tuy nhiên, một khi một thuyết như thế được thiết lập thì vấn đề vị trí của tri nhận trong tương quan với nó tức thì xuất hiện, bởi vì phần đông đều giả định rằng nền tảng của bất cứ lý thuyết nào rốt cùng cũng phải là sự thực khách quan được phơi bày trước ý thức của con người, và để cho sự thực khách quan đó được nhận thức thì phải tồn tại quan hệ nào đó giữa nó và chủ thể, tức cái thường được gọi là sự tri nhận và tương tự. Vì thế, khi dạng

(“x) [A(h,x) ® A(s,x)]

được viết ra thì một điều tất yếu là nó kéo theo một sự tái khảo sát cần có về các quan hệ tri nhận này. Và đây là những gì thật sự xảy ra trong các chiều hướng tư tưởng của Thế Thân.

Trong Câu Xá Luận, Thế Thân phát biểu rõ ràng rằng “tri nhận là phương tiện quyết định nhất của nhận thức”,[2] một quan điểm mà ông vẫn kiên quyết duy trì trong Vādavidhi,[3] trong đó cũng là lần đầu tiên vấn đề tri nhận là gì được định nghĩa chính xác. Vì thế, nếu ta có thể mô tả ông đã tiếp tục tái khảo sát thuyết tri nhận như thế nào ngay sau những khám phá luận lý của ông và để có thể đánh giá đúng sự tái khảo sát đó trong quan điểm luận lý của ông thì định nghĩa được đề ra trong Vādavidhi phải là điểm khởi đầu của chúng ta. Nó được diễn đạt như sau:

Tri nhận là một nhận thức chỉ từ tự thân đối tượng. Khi một nhận thức sinh khởi chỉ do đối tượng mà nó được đặt tên bởi đối tượng đó chứ không phải do cái gì khác, thì nhận thức này là sự tri nhận. Với định nghĩa này, những nhận thức sai bị loại bỏ, thí dụ nhận thức về xa cừ như là bạc, bởi vì nhận thức này được đặt tên bởi bạc là nhận-thức-bạc, nhưng lại không sinh khởi nhờ vào bạc; đúng hơn, nó được kích khởi nhờ vào xa cừ. Một nhận thức quy ước cũng được loại bỏ bởi định nghĩa này, bởi vì một nhận thức như thế được gọi tên là ‘nhận thức về những cái bình’, v.v., nhưng không khởi do những cái bình đang thật sự tồn tại, mà đúng hơn là do các vị trí nằm kề nhau của cái được nhìn thấy hay xúc chạm được diễn dịch là bình. Tự thân những cái bình không thể nào sinh khởi nhận thức này, bởi vì [qua sự phức hợp của chúng] chúng là huyển ảo và như vậy không thể dùng làm điều kiện. Sau cùng, nhận thức bằng suy luận cũng được loại bỏ bởi định nghĩa này, vì một nhận thức như thế xảy ra nhờ vào nhận thức về khói và sự nhớ lại về sự nối kết bất khả phân của nó với lửa, chứ không phải nhờ vào lửa. Cái mà chỉ từ đó nhận thức sinh khởi, và không sinh khởi, được xem là một đối tượng trong đoạn văn này.[4]

Chúng tôi trích dẫn nguyên văn định nghĩa mở rộng này, bởi vì nó đưa ra nhiều chứng cứ thú vị không những đối với quan điểm về nhận thức của Thế Thân ở trong Vādavidhi mà còn đối với một số hàm ý hấp dẫn về các thuyết luận lý của ông trong đó. Như vậy, ta có thể dẫn, thí dụ lời bàn của ông về cái gọi là “nhận thức quy ước”, trong đó thuyết về số của ông thật sự được mô tả chi li và tân tiến đến lạ lùng. Ông nói rằng ta có thể có nhận thức về những cái bình, không phải qua chúng như là một thực thể, mà như là một số các vật thể riêng rẽ nằm kề nhau. Phát biểu này ám chỉ hai điều: thứ nhất, có một phức số của những cái bình, tức “số lượng các số từ 1 đến bất kỳ số được cho n nào là số lượng được cho đó”, và thứ hai, phức số đó không được định nghĩa như một thực thể “đang thật sự tồn tại”, mà chỉ là một tổ hợp các vật thể trong đó một tổ hợp các số được sử dụng, mỗi cái chỉ xảy ra một lần, và “số lượng các số được dùng như những tên gọi thì cũng bằng số lượng các vật thể.”[5]

Hai đặc tính này nay được xem như hai khái niệm cơ bản để định nghĩa thuyết về số và nếu không có chúng thì không thể thực hiện được điều này cho nên chúng đã được nghĩ đến từ lâu. Tương tự, trình bày của ông về bản chất của suy luận qua sự tri nhận về mối quan hệ giữa các hạng mục được cho nào đó trong một biểu đồ đã cho chúng ta một cái nhìn thú vị về tư duy này đối với tiến trình lý luận và phát biểu luận lý. Như vậy, những điểm này và các điểm khác xuất hiện trong đoạn dẫn trên có liên quan đến tư tưởng Thế Thân nói chung, nhưng chúng ta sẽ không xét đến ở giai đoạn này. Thay vì thế, trước tiên chúng ta sẽ bàn đến định nghĩa của ông về tri nhận là gì.

Theo định nghĩa trên, “tri nhận là một nhận thức chỉ từ tự thân đối tượng”, có nghĩa là “khi một nhận thức sinh khởi do đối tượng mà nó được đặt tên bởi đối tượng đó, chứ không phải do vật gì khác, thì nhận thức này là sự tri nhận”. Vì vậy, tri nhận được định nghĩa qua đối tượng của sự tri nhận mà không qua bất kỳ vật gì khác. Đây là một trong những đặc điểm nổi bật của thuyết tri nhận của Thế Thân, và như sẽ thấy, nó có tác động quyết định nhất đối với sự phát triển xa hơn của nó. Nếu vậy, câu hỏi tự nhiên đặt ra là đối tượng là gì. Thế Thân trả lời điều này ở cuối đoạn dẫn: “Cái mà chỉ từ đó nhận thức sinh khởi, và không sinh khởi, được xem là một đối tượng”.

Như vậy, rõ ràng đối tượng được định nghĩa là bất cứ cái gì phát khởi một nhận thức. Thế nhưng một định nghĩa như thế về đối tượng hiển nhiên không đủ để chỉ rõ các điều kiện đúng trong đó một vật thể có thể được xem như một đối tượng của tri nhận mà không phải là một đối tượng của bất kỳ hoạt động tinh thần nào khác. Khuyết điểm này chẳng bao lâu đã được chính Thế Thân nhận ra.

Trần Na cho ta biết rằng “trong Vādavidhāna, một số điều đã được giải thích khác hẳn” bởi Thế Thân so với những gì ở trong Vādavidhi. Trần Na đã dành trọn một phần trong Pramāṇasamuccaya để phê phán những điều này, trong đó ông còn đi xa hơn khi nói rằng “Vādavidhi không phải là tác phẩm của Sư Thế Thân, hoặc Sư đã thừa nhận rằng cốt tủy của tư tưởng Sư không được giảng giải trong đó.”[6] Không may là chúng ta chẳng biết gì về “một số điều đã được giải thích khác hẳn” bởi Thế Thân và ông đã phê phán định nghĩa tri nhận của chính ông như thế nào trong Vādavidhāna, bởi vì trong các mảng còn giữ được của tác phẩm sau không có gì liên quan đến vấn đề được nói đến. Tuy nhiên, nhờ các phê phán của Trần Na, chúng ta biết rằng nếu định nghĩa tri nhận nói trên có thể được chính Thế Thân đánh giá thì nó phải được đánh giá trên các cơ sở sau.

Thứ nhất, về cách dùng chữ không rõ ràng của định nghĩa, Trần Na chỉ ra rằng phát biểu “tri nhận là một nhận thức chỉ từ tự thân đối tượng” có thể diễn giải khác nhau: hoặc tri nhận là một nhận thức từ bất kỳ đối tượng nào, hoặc tri nhận là một nhận thức chỉ từ đối tượng đó. Trong cả hai trường hợp, nó đều không phải là định nghĩa thỏa đáng, bởi vì nếu là trường hợp đầu thì có thể lập luận rằng tri nhận lúc đó bị lẫn lộn với các hoạt động tinh thần khác như sự nhớ lại hoặc sự ưa thích vốn cũng có đối tượng riêng của chúng; và nếu là trường hợp sau thì nó không phải là một định nghĩa đúng bởi lẽ ngay cả trong sự tri nhận người ta cần đến không chỉ một đối tượng mà là nhiều hơn để có được tri nhận về đối tượng đó.[7]

Thứ hai, về tính chất mơ hồ của khái niệm về đối tượng, chúng ta đã thấy Thế Thân thử định nghĩa đối tượng là gì. Nhưng nói rằng đối tượng là “cái từ đó nhận thức sinh khởi, và không sinh khởi” thì chẳng phải là định nghĩa gì cả, như Trần Na đã nhận ra. Ông nói rằng “ta nên nói rõ đối tượng của nhận thức có nghĩa là gì, có phải nó là cái mà nhận thức sinh khởi cùng với các tướng trạng của nó, hay nó là những sự vật ‘như chúng là’ làm nhân cho nhận thức, mặc dù chúng phơi bày trước nhận thức một tướng trạng khác với tự thân chúng”.[8] Sau khi nêu ra hai trường hợp trên, Trần Na tiếp tục chỉ ra rằng không có trường hợp nào khả quan cả. Bởi vì trong trường hợp đầu, đó là nhận thức về hình dạng của tự thân đối tượng mà không phải đối tượng, bởi vì đối tượng là những gì tạo thành nó, cái mà theo quan điểm của Trần Na cũng như Thế Thân là các nguyên tử; trong trường hợp sau, nếu đó là nhận thức về đối tượng ‘như nó là’, tức về các nguyên tử tạo thành đối tượng, thì đó là nhận thức về các nguyên tử chứ không phải về đối tượng mà nhận thức được đặt tên bởi đối tượng đó.[9]

Và cuối cùng là tính chất hàm hồ của chính định nghĩa: “nếu một nhận thức sinh khởi chỉ do đối tượng mà nó được gọi tên theo đối tượng đó chứ không phải bất cứ cái gì khác thì nhận thức này là một tri nhận”. Nhưng, như thế nào là một nhận thức được gọi tên theo đối tượng? Theo lối nào? Bằng cách gì? Và như Trần Na nhận xét, “Một nhận thức không thể được đặt tên nếu không có liên hệ đến thực chất của đối tượng của nó.”[10] Và thực chất của đối tượng, như chúng ta đã thấy, không được Thế Thân định nghĩa trong đoạn dẫn trên.

Qua sự phân tích có phê phán của Trần Na ở trên, ít ra ta cũng có thể có một ý tưởng nào đó về vấn đề Thế Thân có thể đã thấy và phân tích định nghĩa về tri nhận của Vādavidhi như thế nào ở trong tác phẩm sau đó của ông là Vādavidhāna. Nhưng sự phân tích có phê phán này không phải là giải đáp cho câu hỏi tri nhận là gì, mặc dù nó có thể dùng làm cơ sở cho sự tra cứu thêm. Thật ra, từ những gì sẽ được nói, chính những câu hỏi xoay quanh định nghĩa tri nhận được đề ra trong Vādavidhi đã góp thêm vào yêu cầu giải quyết dứt điểm tất cả những khó khăn dai dẳng về chúng, một yêu cầu mà Thế Thân đã cảm nhận được trong cấu trúc luận lý của ông. Vì vậy, dù rất khó khăn, nếu không phải là không thể thực hiện được, để phát biểu rõ ràng có phải chính những câu hỏi này chứ không phải các thuyết luận lý của ông đã thúc đẩy ông tái khảo sát quan điểm của mình về tri nhận hay không, chúng ta vẫn có thể chắc chắn rằng trong cả hai trường hợp thì chính các tác phẩm luận lý của ông, nhất là Vādavidhi, đã đặt nền tảng phát triển cho nhiều quan điểm sắp được đề ra của ông. Và điều này có thể dễ dàng nhìn thấy trong Nhị Thập Tụng.

Trong luận thư này, Thế Thân khởi đầu bằng cách cố gắng định nghĩa một cách minh nhiên những gì ông ám chỉ qua từ ngữ “đối tượng của tri nhận”. Và rồi, ông cố chứng tỏ làm thế nào một thuyết về tri nhận phải được thiết lập với một quan điểm như thế về đối tượng. Kết quả, dù Vādavidhi đã không còn đối với mục đích hiện tại của chúng ta, chúng ta vẫn có thể dựa vào Nhị Thập Tụng để xem Thế Thân điều động việc tra cứu của ông như thế nào đối với vấn đề tri nhận.

Nhị Thập Tụng bắt đầu với luận đề “Một nhận thức không thuộc về đối tượng”, một điều khiến cho các đối thủ ông phản ứng ngay: “nếu một nhận thức không thuộc về đối tượng, thì không có sự xác định về thời gian và nơi chốn, cũng không có xác định về dòng tâm, và kết quả của một hành động thì không được xác minh”.[11] Thế Thân giải thích thêm ý nghĩa của phản ứng này. Ông nói:

Điều đó có nghĩa gì? Nếu một nhận thức về sắc, v.v., mà không có một sắc, v.v., làm đối tượng, được tạo ra từ những gì không phải là một đối tượng như sắc, v.v., thì tạo sao nó được tạo ra ở một chỗ như thế-như thế mà không phải khắp mọi nơi? Và tại sao ngay ở chỗ đó nó lại được tạo ra vào một thời điểm nào đó mà không phải mọi lúc? Và nó được tạo ra trong dòng tâm của tất cả những ai có mặt ở chỗ đó vào lúc đó chứ không chỉ trong dòng tâm của một người trong số họ, như trong trường hợp sự xuất hiện những sợi lông chỉ xảy ra trong dòng tâm của những ai bị tác động của bệnh mắt mà không phải trong dòng tâm của những người khác? Tại sao những sợi lông, những con ong, v.v., được những người bị bệnh mắt nhìn thấy lại có tác dụng như những sợi lông, v.v., mà không có tác dụng như những cái khác? Đồ ăn, đồ uống, áo quần, thuốc độc, cánh tay, v.v., mà một người nhìn thấy trong giấc mơ đều không có ảnh hưởng đến tác dụng của đồ ăn, v.v., trong khi ở những trường hợp khác thì không phải như vậy? Thành phố được hóa hiện, do tính chất không tồn tại của nó, không ảnh hưởng đến tác dụng của một thành phố, trong khi ở những trường hợp khác thì không phải như vậy? Vì thế, [nếu một nhận thức không thuộc về đối tượng] sự xác định về nơi chốn và thời gian, sự không-xác định về dòng tâm và kết quả của một tác dụng thì không được xác minh.[12] Như vậy, cùng với trình bày vừa dẫn, phản ứng trên phát biểu rõ ràng một đối tượng của tri nhận phải được định nghĩa như thế nào. Nó phải được định nghĩa bằng nơi chốn, thời gian, tính phổ quát và tác dụng. Đây là bốn tiêu chuẩn để xét một đối tượng có thật sự là một đối tượng hay không.

Một đối tượng là cái mà nó được tri nhận ở một nơi nào đó vào một lúc nào đó, điều mà mọi người tình cờ có mặt ở nơi đó vào lúc đó đều thừa nhận, và nó có khả năng gây ra một tác dụng nào đó. Vì vậy, nếu bất kỳ vật gì đáp ứng được các tiêu chuẩn này phải được thừa nhận là một đối tượng của tri nhận. Nay nếu ta xét các tiêu chuẩn này thì chúng đều không có khiếm khuyết nào cả. Tôi đã nhìn thấy pho tượng Đại Phật ở Đông Đại Tự khi tôi tình cờ có mặt ở đó vào một chuyến du lịch chứ không phải ở nơi nào khác. Và tôi đã tình cờ đi chuyến đó vào một ngày mùa đông, vì thế tôi đã thấy nó vào ngày đông đó chứ không phải mọi lúc cũng không phải vào các thời điểm khác. Vào ngày đó đã tình cờ có nhiều người đi hành hương ở đó và mọi người đã nhìn thấy nó như tôi nhìn thấy, và tôi không phải là người duy nhất nhìn thấy nó. Và pho tượng, tôi đã thấy, đã thật sự tạo ra một âm thanh êm dịu cho mọi người nghe thấy, khi tôi gõ nhẹ vào nó. Như vậy, pho tượng Đại Phật ở Todaji đúng là một đối tượng thật của tri nhận, mà không phải là một bức tượng hiện ra trong giấc mơ hay trí tưởng tượng của tôi. Kết quả, ta phải thừa nhận rằng bốn tiêu chuẩn phán xét một đối tượng ở trên, tức nơi chốn, thời gian, tính phổ quát và tác dụng, không phi lý chút nào cả. Thật vậy, chúng hoàn toàn thỏa đáng ở phạm vi rất rộng, như chúng ta đã thấy thí dụ được cho. Luận đề “nhận thức không thuộc về đối tượng”, vì thế, bị kẹt trong tình huống phiền toái và cần phải giải quyết.

Sau khi đã nói rõ làm thế nào để định nghĩa một đối tượng của tri nhận, Nhị Thập Tụng tiếp tục đưa ra lý do tại sao tri nhận không thuộc về một đối tượng, như vừa được định nghĩa. Hãy nhớ rằng đối tượng được định nghĩa qua nơi chốn, thời gian, tính phổ quát và tác dụng của nó. Nhị Thập Tụng sẵn sàng chỉ ra nếu một đối tượng của tri nhận có thật có thể được định nghĩa như thế, thì đối tượng của một tri nhận không thật như tri nhận tôi có trong giấc mơ về một đối tượng nào đó cũng thế.

Chẳng hạn, tôi đã nhìn thấy một cô gái xinh đẹp và gợi cảm trong giấc mơ của tôi vào một tối mát trời mùa hè vừa rồi. Cô gái đẹp và gợi cảm đặc biệt mà tôi nhìn thấy đó tình cờ ngồi cùng tôi trong phòng tôi, xem một chuyện phim buồn trên truyền hình. Vì thế, tôi nhìn thấy cố ấy chỉ trong căn phòng đó mà không phải nơi nào khác. Việc chúng tôi ngồi xem truyền hình với nhau tình cờ xảy ra chỉ vào buổi tối mát trời đặc biệt đó mà không phải mọi lúc. Và việc chúng tôi ngồi với nhau vào tối đó cuối cùng đã dẫn đến sự cấu trược trong đêm tối của tôi, đồng thời cũng làm đứt đoạn giấc mơ đẹp và gợi cảm với sự tiếc nuối về phần tôi. Như vậy, cô gái trong mơ đó thực sự có tác động với một kết quả cụ thể, tức sự cấu trược không thể chối cãi của chính tôi. Cuối cùng, khi tôi mô tả cô ta cho bạn tôi, anh ta đã đồng ý là cô ta thật sự đẹp và gợi cảm. Cô gái tôi thấy trong mơ, vì thế thật sự có tính phổ quát, như đã được định nghĩa. Vậy thì rõ ràng đối tượng của một tri nhận không thật cũng có mọi đặc tính của một đối tượng của tri nhận thật. Như vậy, những tiêu chuẩn được thiết lập để phán đoán, và qua đó ngầm ý phân biệt, đối tượng của một tri nhận thật và đối tượng của một tri nhận không thật là một thất bại hoàn toàn. Một khi chúng đã thất bại thì việc nói rằng tri nhận thuộc về một đối tượng cũng sẽ giống với việc nói ngược lại, một điều đã được chỉ ra rất hiển nhiên. Nay khi đã chứng minh được rằng người ta không thể dựa vào bốn tiêu chuẩn đó để xác định đối tượng của tri nhận thì điều bắt buộc là phải tìm ra các chọn lựa khác để xem có thể định nghĩa nó như thế nào.
Nhị Thập Tụng đề nghị xét vấn đề từ quan điểm cấu trúc nguyên tử của chính đối tượng. Dĩ nhiên, điều này chẳng có gì mới vì một quan điểm như thế đã được diễn đạt và thử đến trong Câu Xá Luận. Trong đó, Thế Thân cho ta biết theo Tỳ Bà Sa thực thể vật lý có thể được phân tích thành các nguyên tử và các vi trần, bao gồm mười bốn loại sau: các nguyên tử của đất, của lửa, của nước, của gió, của màu, của thanh, của mùi, của vị, của xúc chạm, nguyên tử mắt, nguyên tử tai, nguyên tử mũi, nguyên tử lưỡi, và nguyên tử thân, trong đó năm cái cuối được phân biệt trước tiên như là tác dụng của một hệ sinh vật có ý thức như ở con người.[13]

Trong mười bốn loại này, Tỳ Bà Sa chủ trương có ít nhất tám loại phải kết hợp với nhau để tạo thành một phân tử cho khả năng tri nhận thật sự về một đối tượng vật lý, và chúng là các nguyên tử của đất, lửa, nước, gió, màu, mùi, vị và xúc chạm. Nếu phân tử có tính chất thuộc về thính giác thì một nguyên tử thứ chín, tức nguyên tử của thanh, phải được thêm vào số tám nguyên tử tối thiểu nói trên. Tương tự, các phân tử của các giác quan khác phải có các nguyên tử của riêng chúng, ngoài chín nguyên tử kể trên. Như vậy mỗi giác quan bao gồm ít nhất mười nguyên tử.[14] Nhưng nếu nhiều sự kết hợp khác nhau của các nguyên tử để tạo thành một phân tử cho khả năng tri nhận thật sự về một thực thể, thì chúng sẽ như thế nào trong những kết hợp này? Cái gì duy trì chúng để chúng khỏi tách rời nhau?

Thật khó trả lời những câu hỏi này cho hợp lý, nhất là khi các nguyên tử được định nghĩa là không thể phân chia và không có thành phần. Nếu không có thành phần, chắc chắn chúng không thể chạm nhau, và vì thế không thể có trong bất kỳ kết tụ nào. Tỳ Bà Sa trả lời rằng đúng là “nếu các nguyên tử chạm nhau ở bất kỳ một điểm nào đó thì chúng phải có thành phần; nhưng theo định nghĩa thì chúng lại không có thành phần… Tuy nhiên, nếu chúng không chạm nhau và phân tử không vỡ ra khi bị nghiền nát, thì đó là vì môi trường của gió (phong giới) kết tụ và giữ chúng lại với nhau. Có một loại gió có tác dụng giống như một lực phân tán như vào thời kỳ hoại thế và một loại gió giống như lực kết tụ ở thời kỳ sáng thế.”[15] Tỳ Bà Sa định nghĩa thêm phong giới là một trường của lực (force-field).[16] Đối với họ, mặc dù nguyên tử được định nghĩa là không thể phân chia và không có thành phần nhưng chúng vẫn có thể kết tụ để tạo thành một phân tử cho khả năng tri nhận thật sự một đối tượng vật lý. Những gì các nguyên tử làm là xúc chạm nhau trong tổng thể của chúng, có nghĩa chúng vẫn là các nguyên tử riêng rẽ nhưng trộn lẫn với nhau trong một môi trường được cho.[17]

Vì vậy, nếu ta có thể tri nhận một đối tượng trong một hình dáng nào đó của một màu nào đó, điều này hoàn toàn do “việc tự sắp xết của các nguyên tử theo cách nào đó”,[18] và có thể được giải thích qua các sắp xếp này. Như vậy, các giải pháp cho vấn đề cấu tạo nguyên tử được tìm thấy trong thuyết về trường của lực, và các giải pháp cho vấn đề cấu trúc phân tử nằm ở thuyết về sự sắp xếp các nguyên tử. Trong cả hai trường hợp, phải thừa nhận rằng các giải pháp được Tỳ Bà Sa đề nghị không chỉ phức tạp mà còn rất thú vị, nhất là xét đến khoảng cách giữa thời đại của họ với thời đại chúng ta. Bởi vì họ làm chúng ta nhớ ngay đến thuyết kết hợp hóa học ngày nay, một thuyết đã đóng góp rất nhiều cho việc thuyết minh nhiều sự kiện thuộc về nguyên tử và phân tử cho đến nay vẫn không được giải thích và không thể hiểu. Thí dụ, Tỳ Bà Sa chủ trương rằng nếu nước bốc hơi thì đó là do sự có mặt của tính chất hủy diệt ở trong bản chất của nó, trong trường hợp này đó là sự cân bằng của trường lực giữ nó lại với nhau. Do một thâm nhập nào đó của năng lượng từ các nguồn bên ngoài như lửa hoặc mặt trời đã dẫn đến sự bốc hơi của nước.[19]

Tuy nhiên, lý thuyết phức tạp này của Tỳ Bà Sa về cấu trúc nguyên tử phải chịu một cú đấm chí tử từ quan điểm triết học của họ vốn cho rằng chỉ có nguyên tử là thực trong khi phần còn lại của những gì được chúng cấu thành chỉ là những mô tả. Quan điểm này của họ đã được chúng ta bàn đến ở Chương III. Từ sự bàn luận trong chương đó, chúng ta đã biết rằng đối với họ cái thực không thể bị nghiền nát hay phân tích theo bất cứ cách nào, dù hình dạng hay thể cách.[20] Theo định nghĩa, các nguyên tử đáp ứng một điều kiện như thế cho nên chúng thực sự tồn tại. Chúng không phải là những gì cấu thành chúng bởi vì một cấu thành như thế chắc chắn bị nghiền nát như một cái bình hay bị phân tích bởi tâm thành các nguyên tố tối hậu như nước. Vì thế, những cái này không thực sự tồn tại mà chỉ là một quy ước, có nghĩa là người ta đồng ý cái bình có tồn tại, tồn tại như thế, và chẳng có gì khác nữa. Một tồn tại như thế không có thực thể nào cả. Nó hoàn toàn tùy thuộc vào sự quy ước trong một cộng đồng nào đó về việc gắn cho nó một nhãn hiệu ‘tồn tại’. Từ sự phân biệt như thế về cái thực và không thực, điều tất yếu xảy ra là chỉ có các nguyên tử mới có thể và phải được xem là đối tượng của tri nhận, bởi vì chỉ có chúng là có thực, tức các vật thực sự tồn tại trong thế giới vật lý. Phần còn lại trong thế giới đó đều do chúng cấu thành, và vì thế có thể bị nghiền nát hoặc tách rời thành các nguyên tố tối hậu; vì vậy, chúng nhất định không phải là đối tượng của tri nhận, vì lý do đơn giản là những gì không thực sự tồn tại không thể được tri nhận thực sự.

Cần phải lưu ý thêm là mặc dù ngày nay chúng ta không thể nói chắc có phải thuyết trên về cấu trúc nguyên tử đã được Tỳ Bà Sa phát triển để đáp ứng thuyết về cái gì là thực hay không, thế nhưng chúng ta vẫn có thể chắc chắn rằng một thuyết về cái có thực như thế, vốn kéo theo nó ý nghĩa về các lãnh vực khác như sự tri nhận, thật sự đã đặt ra những vấn đề nghiêm trọng cho thuyết tri nhận của họ, một thuyết đã được giảng giải tiếp theo đó.

Thật vậy, chính vì thuyết về cái gì là thực của họ mà Tỳ Bà Sa đã cố giải thích làm thế nào để tri nhận cái thực đó. Thí dụ, Tỳ Bà Sa ở Kaśmīra chủ trương ta có thể tri nhận chính các nguyên tử trong điều kiện nguyên tử-phân tử của chúng, tức các nguyên tử trong kết tụ tối thiểu của chúng gồm tám nguyên tử hay nhiều hơn.[21] Lúc đó, cái ta tri nhận là các vật thật, tức các nguyên tử, chứ không phải cái nhãn ‘tồn tại’ được gán ghép bởi quy ước như trường hợp của phân tử hay cái bình, v.v. Hiển nhiên, đây là một quan niệm rất dễ tin. Trong Câu Xá Luận, Thế Thân đã có những nghi ngờ trầm trọng về điều này. Chẳng hạn, về vấn đề các nguyên tử có xúc chạm nhau hay không khi tạo thành một phân tử, ông chỉ ra rằng nếu chúng vẫn còn riêng rẽ và được một năng lượng giữ lại ở một điểm nào đó, tức chúng vẫn có khoảng cách nào đó giữa chúng cho dù khoảng cách đó có nhỏ bé và hết sức vi tế như thế nào đi nữa, thì “cái gì ngăn không cho các nguyên tử này di chuyển trong khoảng không do khoảng cách giữa chúng tạo ra?” Khái niệm về chuyển động của nguyên tử do Thế Thân phát biểu lại nghe có vẻ hiện đại đến lạ lùng. Thế nhưng nó được đưa ra như một công cụ để bẻ gãy quan niệm của Tỳ Bà Sa cho rằng người ta có thể nhìn thấy cả các nguyên tử. Bởi vì nếu các nguyên tử di chuyển quanh trong đường giao thoa ngăn cách chúng thì bất cứ ai cũng khó có thể tri nhận bất cứ vật gì trong vòng xoáy của nguyên tử chuyển động. Thật không dễ dàng theo dấu cho dù chỉ tám nguyên tử của một phân tử nhỏ nhất, tức đơn vị vốn có thể được tri nhận thật sự, để có thể phân biệt một nguyên tử mới được đưa vào với các nguyên tử cũ.

Ngoài ra, Thế Thân còn lưu ý rằng tại sao người ta lại phủ nhận là các nguyên tử không chạm nhau, nếu phân tử thật sự không khác các nguyên tử tạo thành nó và chúng thật sự chạm nhau trong tình trạng lập thành phân tử. “Vì thế, thật phi lý khi một mặt thì phủ nhận việc các nguyên tử chạm nhau và mặt khác lại thừa nhận chúng có chạm nhau khi ở trong một kết hợp phân tử.” Và cuối cùng, ông nhận xét rằng vấn đề các nguyên tử có chạm nhau hay không trong một phân tử thuộc về sự phân chia không gian. Vì vậy, “nếu các ông thừa nhận nguyên tử có sự phân chia về không gian thì chúng chắc chắn có thành phần, cái mà chúng có thể hoặc không thể chạm đến; đàng khác, nếu các ông phủ nhận điều đó, thì sẽ không có chút lý do nào giải thích tại sao các nguyên tử có thành phần, cho dù chúng có xúc chạm nhau”.[22]

Qua nhận xét trên, rõ ràng Thế Thân không bằng lòng chút nào với lý thuyết tiêu chuẩn về cái gì là thực được Tỳ Bà Sa đề ra. Thật vậy, cho dù chúng ta chấp nhận thuyết của họ về cấu trúc nguyên tử thì một điều vẫn không rõ ràng là làm thế nào các nguyên tử trong một phân tử có số lượng tối thiểu lại có thể được tri nhận mà không phải ngược lại. Vấn đề này càng rắc rối hơn khi được nhìn từ quan điểm “phân tử thì không khác gì các nguyên tử tạo thành nó”. Có nghĩa là, nếu các nguyên tử là các vật thật thì tại sao phân tử, vốn được tạo thành bởi các vật thật, tức các nguyên tử, lại không thật? Thế nhưng, đáng chú ý nhất là quan niệm của Tỳ Bà Sa cho rằng các nguyên tử xúc chạm nhau trong một cấu trúc phân tử mà không phải nơi nào khác. Thật không đúng khi nói rằng chúng xúc chạm nhau trong những điều kiện nào đó mà không phải trong những điều kiện khác, giống như Thế Thân đã nói “vấn đề chỉ là chúng có chạm nhau hay không chạm nhau”,[23] trong khi xúc chạm nhau lại là đặc tính có sẵn của chúng. Như vậy, những khó khăn dường như không thể giải quyết đã được mang lại cho thuyết cấu trúc nguyên tử của Tỳ Bà Sa bởi chính những suy luận triết học của họ về cái có thực và cái có thể được tri nhận. Ta không thể không cảm thấy rằng đây là những khó khăn lớn lao và hoàn toàn không thể giải quyết khi xét từ những suy luận của họ. Như vậy, thuyết về đối tượng của tri nhận bị bẻ gãy bởi ba nhận xét có phê phán trên của Thế Thân, mặc dù những quan niệm có sức thu hút rộng của chúng về cấu trúc nguyên tử và phân tử liên quan đến đối tượng đó. Tuy nhiên, những nhận xét này, đúng như ý nghĩa của nó, không được đưa ra để chính thức bác bỏ hay chủ trương một lý thuyết dù cho chúng có mang tính phê phán hay không. Vì thế, về việc điểm lại lý thuyết sâu sắc của Tỳ Bà Sa về đối tượng tri nhận, ta phải đợi đến khi Thế Thân viết Nhị Thập Tụng, trong đó có thể ông đã thực hiện một khảo sát đầy đủ về thuyết này. Luận thư này viết:

Các nguyên tử này, khi chúng nằm trong cấu trúc phân tử, hoàn toàn không phải là đối tượng của tri nhận, vì nguyên tử, mỗi cái là một vật riêng rẽ, thì không được chứng thực. Tại sao nó không được chứng thực? Vì:

Nếu các nguyên tử kết nối với nhau vào cùng thời điểm với một số lượng là sáu, thì chúng có sáu phần/12a-b/

Nếu các nguyên tử, tất cả là sáu, kết nối với nhau từ sáu hướng khác nhau, thì điều tất yếu là chúng có sáu phần, mỗi cái đều có chỗ riêng của nó nơi mà cái khác không thể chiếm cứ.

Nếu cả sáu cái cùng chiếm cứ một chỗ, thì khối lượng của chúng sẽ là khối lượng của chỉ một nguyên tử/12c-d/

Tức là, nếu chỗ của một trong số chúng cũng là chỗ của cả sáu, thì do tất cả chúng đều có cùng một chỗ, khối lượng của chúng sẽ là khối lượng của chỉ một nguyên tử, và do chúng không khác nhau, khối lượng của chúng cũng sẽ không được nhìn thấy.

Tỳ Bà Sa ở Kaśmīra chắc chắn sẽ đáp lại điều đó, các nguyên tử không nối kết với nhau, vì theo định nghĩa, chúng không có thành phần; và chắc chắn chúng tôi không phạm một sai lầm ngu ngốc như thế; tuy nhiên, chúng kết nối nhau trong cấu trúc phân tử. Thế nhưng, lúc đó phân tử của các nguyên tử là một vật thể khác với chính các nguyên tử?

Nếu các nguyên tử không kết nối nhau, thì cái gì kết nối chúng trong trường hợp của cấu trúc phân tử?/13a-b/

Hoặc vì các nguyên tử không có thành phần cho nên không có sự kết nối của chúng với nhau. [Trong cả hai trường hợp, nguyên tử, mỗi cái đều là vật riêng rẽ] thì không được chứng thực/13c-d/
Tức là, nếu các phân tử không kết nối chúng với nhau, thì chắc chắn ta không nên nói rằng do chúng không có thành phần nên chúng không được chứng thực là kết nối với nhau. Thật vậy, chứng cứ của các ông cho thấy rằng phân tử kết nối với nhau do nó có thành phần. Vì vậy, nguyên tử như là một vật riêng rẽ thì không được chứng thực. Vì thế, ta phải thừa nhận rằng các nguyên tử hoặc kết nối với nhau, hoặc không. [Trong trường hợp trước].

Một khi có sự phân chia khác nhau về không gian [khi các nguyên tử kết nối với nhau từ các hướng khác nhau], thì tính chất không thể phân chia của các nguyên tử là không hợp lý/14a-b/
Nếu các nguyên tử có các vị trí không gian khác nhau như ở phía trước, v.v cho đến vị trí không gian ở phía dưới, nếu có sự phân chia như thế của các vị trí không gian, thì tính chất không thể phân chia của chính các nguyên tử làm sao có thể hợp lý được?

Và cái bóng của chúng và sự chiếu bóng của chúng thì như thế nào?

Nếu không có sự phân chia các vị trí không gian của mỗi nguyên tử, thì làm sao lúc mặt trời mọc lại có bóng ở một nơi, và ánh sáng ở một nơi khác? Thật vậy, sẽ không có bất kỳ chỗ nào khác hơn chỗ nơi có ánh sáng, [nếu không có sự phân chia các vị trí không gian của mỗi nguyên tử]. Và sự chiếu bóng của một nguyên tử bởi một nguyên tử khác thì như thế nào, nếu sự phân chia các vị trí không gian của nguyên tử không được thừa nhận? [Nếu không được thừa nhận,] một nguyên tử thật sự sẽ không có phần phía sau để từ đó ngăn cản các phần khác khỏi tiến về phía trước. Và nếu không có sự ngăn ngại như thế, tất cả các nguyên tử sẽ cùng ở một chỗ, và phân tử sẽ có khối lượng của chỉ một nguyên tử, như đã nói. Nếu vậy, ta có thể hỏi tại sao không thừa nhận rằng cái bóng và sự chiếu bóng là thuộc về khối lượng chứ không thuộc về nguyên tử? Nhưng rồi người ta có thừa nhận rằng khối lượng thì khác hơn các nguyên tử? Chúng ta hỏi. Ông ta đáp: Không.

Nếu khối lượng không khác hơn các nguyên tử, thì cái bóng và sự chiếu bóng không thuộc về khối lượng/14d/

Nếu không thừa nhận rằng khối lượng khác hơn các nguyên tử, thì cái bóng và sự chiếu bóng không phải là các đặc tính của nó; điều đó được lập thành. Nhưng sự cân nhắc này về quan niệm có nguyên tử hay phân tử thì có ích gì để suy nghĩ, nếu không phải để bác bỏ đặc tính của chúng như là một thực thể vật lý? Vậy thì đặc tính của chúng đã là gì? Có phải đó là trường hợp làm đối tượng của mắt, v.v., và trường hợp là màu xanh, v.v.? Đó là vấn đề phải được xem xét.

Nếu chủ trương rằng bất kỳ cái gì mà đối tượng của mắt, v.v., phải có đặc tính là màu xanh, vàng, v.v., thì vật đó không thể phân chia hay có thể phân chia? Lúc đó là cái gì? Nếu có thể phân chia, sẽ có khó khăn chúng ta vừa bàn đến.

Nếu không thể phân chia, lúc đó sẽ không có chuyển động từng bước, cũng không có sự nắm bắt và, đồng thời, sự không nắm bắt, cũng không có hoạt động đa dạng của nhiều sắc thái khác nhau, cũng không có sự không nhìn thấy các vi khuẩn/15/

Nếu chừng nào mà đối tượng của mắt được nghĩ đến như một vật không thể phân chia, không có thành phần và không có sự đa dạng thì sẽ không có chuyển động từng bước trên mặt đất. Ý nghĩa là như thế. Đó là vì người ta di chuyển mọi nơi nhờ có chuyển động liên tục của hai bàn chân. Cũng sẽ không có sự nắm bắt phần trước mà không có sự không nắm bắt phần sau của nó cùng lúc, vì không hợp lý khi vừa nắm bắt vừa không nắm bắt cùng một đối tượng trong cùng một lúc. Cũng sẽ không có hoạt động ở nhiều chỗ khác nhau của cái đa dạng và có thể phân chia như con voi, con ngựa, v.v., vì nơi nào có cái này thì cũng có cái kia. Vì thế làm sao có thể thừa nhận sự khác biệt của chúng? Hơn nữa, làm sao một vật không thể phân chia nào đó có thể tồn tại ở nơi có hai cái cộng thêm một điểm giao thoa của khoảng không nằm giữa chúng nơi chúng không tồn tại? Và cuối cùng, sẽ không có các lý do tại sao các vi khuẩn trong nước không được nhìn thấy, vì chúng đúng là các đối tương vật lý giống như bất kỳ vật gì thô hơn, nếu chỉ do chúng có các đặc tính khác nhau làm cho chúng trở thành các vật khác nhau, mà không phải vì bất kỳ lý do nào khác. Vì vậy, khi nói về các nguyên tử, chúng ta nhất định phải tưởng tượng ra một loại phân chia nào đó. Và vì thế, nguyên tử như một vật riêng rẽ không được chứng thực.[24]

Phê bình rất dài của Thế Thân về thuyết đối tượng tri nhận của Tỳ Bà Sa được dẫn đầy đủ ở đây, không chỉ vì đó là trình bày chi tiết nhất và trọn vẹn nhất quan điểm của ông về vấn đề trên, mà còn vì sự bất đồng của chúng ta ở một số điểm với bản dịch Nhị Thập Tụng duy nhất hiện nay của Lévi. Đó là chứng cứ trực tiếp cho những ai có ý so sánh bản dịch của chúng tôi với bản của Lévi, và là điều mà chúng tôi không có ý bàn đến ở đây do thiếu chỗ và không hợp lúc. Trong phê phán dài của mình, Thế Thân cho thấy rõ thuyết đối tượng tri nhận của Tỳ Bà Sa đã lâm vào những khó khăn nghiêm trọng và không thể giải quyết như thế nào.

Trước tiên, như chúng tôi đã nói, do lý thuyết của họ về cái có thực mà Tỳ Bà Sa chủ trương chỉ các nguyên tử là thực và xứng đáng làm đối tượng của tri nhận, vì không thể có cách nào nghiền nát hoặc phân tích chúng, và vì thế chúng không thể phân chia và không có thành phần. Nhưng theo Tỳ Bà Sa, để có thể được tri nhận thật sự thì chúng phải quy tụ ít nhất là tám loại trong số chúng để tạo thành một phân tử nhỏ nhất. Vì thế, Tỳ Bà Sa buộc phải giải thích làm thế nào một tình hưống dường như mâu thuẩn như thế lại có thể xảy ra, tức làm thế nào chỉ có nguyên tử mới có thể là đối tượng của tri nhận, và làm thế nào chúng chỉ được tri nhận trong một cấu trúc phân tử nào đó? Và giải thích của họ là trong cấu trúc phân tử của chúng, các nguyên tử vẫn là các vật thật riêng rẽ và không thể phân chia như chúng đã được định nghĩa, nhưng chúng lại được tri nhận trong điều kiện đó bởi vì chúng kết nối với nhau ở trong đó, có nghĩa là chúng trộn lẫn với nhau. Thật không may, một giải thích như thế không những không loại bỏ nhiều khó khăn khác nhau đối với họ, mà còn làm vấn đề trở nên phức tạp thêm đến độ ta có thể nói rằng nó đang tăng thêm gánh nặng cho những gì họ đã có sẵn.

Lý do là nếu các nguyên tử không thể phân chia và không có thành phần hay kích cỡ thì làm sao chúng có thể kết nối với nhau cho dù là trong cấu trúc phân tử của chúng? Kết nối, hay trộn lẫn hay bất kỳ từ ngữ gì Tỳ Bà Sa dùng đến đều phải dự kiến một kích cỡ và vị trí nào đó trong không gian, như Thế Thân đã chỉ ra trong cả Câu Xá Luận và Nhị Thập Tụng. Nếu các nguyên tử không nối kết với nhau thì cái gì nối kết chúng lại với nhau trong cấu trúc của chúng để có thể khẳng định rằng chúng có nối kết với nhau trong cấu trúc đó? Trong bất cứ trường hợp nào, sự nối kết đều giả thiết sự tồn tại của một không gian có thể chia cắt nào đó, và các nguyên tử như đã định nghĩa sẽ không có cách nào đáp ứng điều kiện đó. Vì thế, chúng thường xuyên bị lên án chỉ là các vật thật riêng rẽ không thể phân chia, và chẳng còn gì khác hơn. Hơn nữa, nếu nói rằng đó là kết luận mà Tỳ Bà Sa có ý nhắm đến và mong đạt được thì vấn đề này sẽ rơi ngay vào vấn đề chứng thực cách mà các nguyên tử này có thể trở thành đối tượng của tri nhận. Thế nhưng, như Thế Thân đã nói ở phần đầu của trích dẫn trên, “nguyên tử như một vật thật riêng rẽ không thể phân chia thì không được chứng thực”, vì vậy, sẽ không có gì ngạc nhiên nếu ta có thể nhận ra rằng việc chứng thực nó là đối tượng của tri nhận lại càng khó hơn. Một điều chắn chắc là nếu như những gì ta thấy là các nguyên tử, và tự thân các nguyên tử này, do định nghĩa trên về chúng, có thể giản lược thành chỉ một nguyên tử trong mọi phương diện, cho dù về mặt khối lượng hay bất cứ cái gì khác, thì một giản lược như thế một khi đã xảy ra, điều tất yếu là mọi kết quả sẽ theo sau. Sẽ không có chuyển động trên trái đất, vì mọi nguyên tử đã được giản lược thành một nguyên tử, và nguyên tử độc nhất này sẽ không có thành phần và kích cỡ nào cả trong không gian. Cũng sẽ không có sự khác nhau giữa nhiều hoạt động khác nhau được thực hiện bởi nhiều phần thân thể khác nhau và bởi nhiều sinh vật khác nhau; bởi vì, nếu mọi thứ đều giản lược thành một nguyên tử thì chỉ có hoạt động duy nhất của một mình nguyên tử đó và sẽ không có hoạt động nào khác để tạo ra sự khác nhau. Cũng sẽ không thể giải thích tại sao các vi khuẩn trong nước không được nhìn thấy, qua sự giản lược này, trong cùng một vị thế giống như bất kỳ vật thể nào khác thô hơn và lớn hơn. Thế nhưng, đó không phải là cái thật sự xảy ra. Vì thế, đối với bất cứ giá trị gì mà thuyết cấu trúc nguyên tử của Tỳ Bà Sa có thể có, nó vẫn không thể nào góp phần giải quyết vấn đề đối tượng tri nhận của Tỳ Bà Sa, vốn được khảo sát trước tiên trong thuyết về cái có thực của họ.

Chúng ta đã lưu ý rằng những khó khăn nghiêm trọng sinh khởi từ giải pháp của Tỳ Bà Sa về vấn đề đối tượng tri nhận chính yếu và trước tiên là do thuyết về cái có thực của họ. Nếu không thì, như Thế Thân đã chỉ ra, ta có thể đưa ra một chủ trương đại loại như “bởi vì phân tử được tạo thành bởi các nguyên tử vốn là ‘vật thật’ cho nên nó cũng là một vật thật có khả năng và xứng đáng làm đối tượng của sự tri nhận theo đúng nghĩa của nó chứ không chỉ theo sự thỏa thuận được quy ước.” Kết quả, sẽ có hai loại giải pháp dành cho những khó khăn nghiêm trọng đó tùy theo ta có chấp nhận thuyết về cái có thật của Tỳ Bà Sa hay không. Nếu ai không chấp nhận tiền đề về cái có thật trong giới hạn được quan niệm của nó thì họ có thể đề nghị một tiền đề mới như Thế Thân đã cho trong Câu Xá Luận, qua phát biểu rằng phân tử nhất định phải có thật vì nó được tạo thành bởi các nguyên tử vốn cũng có thật. Nhưng rồi như chính Thế Thân có thể đã nhận ra sau này trong các tác phẩm luận lý của ông, đề ra một khả năng như thế sẽ dẫn đến tuyệt lộ bởi vì nó đòi hỏi phải xét lại định nghĩa về cái có thật. Bởi vì trong trường hợp đó, thực thể của một phân tử chỉ là một thực thể vay mượn từ các nguyên tử, và vì lẽ đó chẳng phải là thực thể gì cả khi các nguyên tử lấy lại thực thể cho mình. Hơn nữa, dù ta có phí công gán ghép cho phân tử một thực thể đi nữa thì cũng không có gì bảo đảm rằng sự tri nhận về nó đích thực là sự tri nhận về một phân tử có thật chứ không phải một phân tử ta nhìn thấy trong mơ chẳng hạn, cái mà chúng ta đã mô tả trước đây. Vì thế, nếu ta có bác bỏ thuyết của Tỳ Bà Sa về cái có thật thì ta cũng không có tiến bộ gì khả quan hơn, nếu không phải là bi đát hơn.

Mặt khác, nếu ta thừa nhận tiền đề về cái có thật của họ dưới bất kỳ hình thức có cải đổi nào thì ta buộc phải đối mặt thẳng với những khó khăn nghiêm trọng mà nó gây ra như đã thấy. Những khó khăn này có thể dễ dàng tóm tắt như sau: nguyên tử là vật thật vì chúng không thể bị phân thành bất kỳ nguyên tố nào khác; nhưng để có thể được tri nhận thật sự thì chúng phải tạo thành một phân tử có ít nhất tám nguyên tử; tuy nhiên, phân tử lại được định nghĩa là không thật vì nó có thể được phân tích một cách tự nhiên thành các thành tố của nó vốn là các nguyên tử, và như thế phân tử có thể hủy; vì thế cái khó là làm thế nào ta có thể tránh được kết luận phiền phức là cái ta tri nhận thì chẳng thực chút nào cả. Thế nhưng, như Thế Thân đã chỉ ra ở trên, với lý thuyết thường nghiệm của họ cho rằng người ta không dễ dàng nhìn thấy một sợi tóc nhưng lại có thể nhận ra tức khắc một mớ tóc cho nên người ta cũng có thể nhận ra ngay một phân tử trong khi không dễ gì nhìn thấy một nguyên tử.

Dù không thành công nhưng nó đã chứng tỏ có đủ khả năng thách thức nhiều người khác để rồi một số các giải pháp thay thế khác đã được đề ra, trong đó nổi bật nhất là lý thuyết về cái toàn thể (holism) của Thắng Luận (Vaiśeṣika), nói rằng có một tổng thể dùng để kết hợp các phần và nó tồn tại như một thực thể độc lập và tách rời với các phần cấu tạo, mặc dù nó không thâm nhập vào chúng.[25] Nói cách khác, nếu để có thể được tri nhận thật sự mà các nguyên tử phải kết tụ thành một phân tử có thể được tri nhận nhưng không thật trong cùng một vị thế giống như các nguyên tử, thì sẽ có một thực thể sinh khởi ở bất cứ nơi nào có trên một nguyên tử kết tụ và thực thể này có thể được tri nhận để nhận ra bất cứ vật gì mà các nguyên tử tạo thành và có thể được tri nhận.

Thắng Luận thật sự tán thành thuyết nguyên tử theo cách diễn giải của Tỳ Bà Sa ngoại trừ chỉ hai điểm, đó là, đối với Thắng Luận thì các nguyên tử không chỉ thật mà còn thường hằng và hoàn toàn không thể tri nhận được; trong khi đối với Tỳ Bà Sa thì chúng có thật nhưng (1) không phải thường hằng và (2) không phải hoàn toàn không thể tri nhận.[26] Vì vậy, thuyết toàn bộ của họ đề ra một số đặc điểm rất thú vị không thể bỏ qua. Điều kỳ lạ là mặc dù Thế Thân đã nói rõ đó là thuyết của Thắng Luận nhưng Vaiśeṣikasūtra của Kanāda không hề nhắc đến từ avayavin, “tổng thể”; thay vì thế, chính trong Nyāyasūtra mà từ này và thuyết này lần đầu tiên được công bố và thảo luận công khai.

Trước tiên, Nyāyasūtra nêu ra vấn đề về cái tổng thể cùng với thảo luận của nó có phải tri nhận chỉ là một dạng suy luận hay không.[27] Nó chỉ ra rằng khi ta tri nhận một cái cây, thì tất cả những gì ta thấy không phải là toàn thể cái cây mà chỉ một vài phần của nó, bất kể ta đứng ở đâu và nhìn bằng cách nào; luôn luôn có một phần nào đó hoàn toàn thoát khỏi cái nhìn của ta. Thế nhưng, nếu thấy cái cây ta dễ dàng nhận ra nó ngay. Vậy, cái gì tạo thành cái cơ cấu cho phép ta nhận ra lập tức như thế? Câu trả lời hiển nhiên duy nhất là sự tri nhận đó về cái cây chỉ là một dạng suy luận có cùng loại như sự phán đoán nơi nào có lửa thì nơi đó có khói. Ta đã từng thấy lửa và khói quyện vào nhau trong bếp; vì thế, khi ta tình cờ thấy khói bốc lên từ đỉnh núi, ta có thể kết luận một cách hợp lý là thật sự có lửa trên ngọn núi đó, một điều mà ta không nhìn thấy từ chỗ đang đứng. Tương tự, luôn luôn có một phần nào đó của cái cây thường xuyên thoát khỏi cái nhìn của ta; thế nhưng, nếu có một cái cây mà ta tình cờ nhìn thấy thì ta không khẳng định là chỉ nhìn thấy một ít phần của cái gì đó mà là ta thấy một cái cây, và đó là nó. Hành động nhìn thấy một cái cây vì thế có cùng thứ tự như hành động biết đến sự có mặt của lửa ở trên núi. Trong cả hai trường hợp, đối tượng của nhận thức chỉ được biết đến một phần. Ta chỉ nhìn thấy vài phần của cái cây ở bất kỳ thời điểm nào đó, giống hệt như ta chỉ tri nhận được khói bốc lên từ đỉnh núi. Vì thế, cả sự tri nhận về cây cũng như kết luận có lửa đều mang tính chất suy luận; trường hợp đầu là sự suy luận về cây từ sự hiểu biết các phần của nó; trường hợp sau là sự suy luận về lửa từ sự nhận ra khói. Vậy thì tri nhận nhiều lắm chỉ là một dạng suy luận.

Để đáp lại kết luận khó tránh được này, Nyāyasūtra theo ngôn ngữ của Vātsyāyana nêu ra câu hỏi nếu tri nhận thật sự là một dạng suy luận thì có phải đối tượng được suy luận trong trường hợp của cái cây chỉ là phần không nhìn thấy của nó hay là cái toàn thể của nó, tức là cái khác với các phần của nó nhưng đồng thời lại là cái toàn thể của các phần của nó. Trong trường hợp đầu, nếu cái ta suy luận là những phần không nhìn thấy của cây thì không thể nào có sự hiểu biết về nó, vì lý do đơn giản là cái cây không phải là phần phía trước được nhìn thấy và cũng không phải phần không nhìn thấy mà chỉ suy luận. Từ khói ta có thể suy luận và có sự hiểu biết về lửa trong một tình huống được cho. Nhưng, không giống như lửa, cái cây không thể được biết chỉ nhờ vào suy luận về phần không được nhìn thấy. Vì lẽ đó, trong trường hợp này ta có thể kết luận cái cây không được tri nhận mà cũng không được suy luận. Trong trường hợp sau, nếu từ những gì được nhìn thấy về một cái cây mà ta suy luận không phải cái không được nhìn thấy mà là toàn thể cái cây, thì sự hiểu biết ta có về cây không phải là cái được nhìn thấy cũng không phải là cái không được nhìn thấy của cây mà là sự hiểu biết về cây như một tổng thể, bởi vì từ cái được nhìn thấy, ta có thể suy luận cái không được nhìn thấy chứ không phải cả hai trong số chúng. Vì thế, cái cây như một tổng thể thì khác biệt và độc lập với những gì được nhìn thấy cũng như không được nhìn thấy về nó. Một khi đạt đến một kết luận như thế, ta cũng có thể tiếp tục không cần đến sự suy luận và chủ trương rằng cây như một tổng thể được tri nhận cùng lúc với sự tri nhận về những gì được nhìn thấy của nó. Vậy thì, theo Nyāyasūtra cái toàn thể là một thực thể có thể được tri nhận độc lập và khác biệt với các phần của nó; và chính cái toàn thể này khiến cho ta có thể tri nhận những gì tồn tại. Chính cái toàn thể cho phép chúng ta có sự tri nhận về cái cây, cho dù có sự kiện rằng những gì ta thực sự nhìn thấy chỉ là một vài phần của nó mà ta tình cờ nhìn thấy.

Lý thuyết thú vị về cái toàn thể này, theo cách nào đó không khác biệt lắm với thuyết gestalt của tâm lý học ngày nay, về sau đã được phát triển thêm trong Nyāyabhāṣya của Vātsyāyana và Padārthadharmasaṃgraha của Prasastapāda, hay còn được biết đến như Vaiśeṣikasūtrabhāṣya hoặc Prasastapādabhāṣya trong dạng đơn giản hơn của nó. Và từ đó nhiều tác phẩm khác có thể đã rút ra các tư liệu và các vấn đề của chúng để tuyên chiến với những người phê phán chúng. Thí dụ, chúng ta có Nyāyavārttika của Uddyotakara, Nyāyavārttikatātparyaṭīkā của Vacaśpatimiśra, Nyāyakandalī của Śrīdhara, Nyāyamañjarī của Jayantabhatta, v.v. Nhưng vì Prasastapāda rất có khả năng đã sống sau Thế Thân, và có thể cả Vātsyāyana cũng vậy,[28] cho nên ta có thể giả định rằng những gì họ trần thuật trong các tác phẩm của họ về thuyết toàn thể hẳn đã được phổ biến ít nhất cũng một vài lần trước khi được họ ghi chép lại. Chúng ta phải lưu ý một trường hợp như thế, vì như đã nhắc đến ở trên, Thế Thân công khai cho rằng thuyết đó là của Thắng Luận, trong khi nó thật sự bắt nguồn với Nyāyasūtra như đã thấy, chứ không phải với Vaiśeṣikasūtra như đã tưởng. Do ngày nay không còn một bình giải nào về tác phẩm sau cho đến thời của Prasastapāda, tức ít ra là đến thời của Trần Na, chúng ta không thể hoàn toàn chắc chắn rằng một phát biểu như thế về nguồn gốc của thuyết toàn thể có thể đúng ở chừng mực nào và ta nên hiểu nó theo ý nghĩa gì. May mắn là mặc dù trong Nhị Thập Tụng Thế Thân loại bỏ cái gọi là thuyết toàn bộ của Thắng Luận chỉ với một nhận xét duy nhất, nhưng trong Câu Xá Luận, tác phẩm sớm hơn của ông, ông đã dành một chỗ đáng kể để bàn về nó, cho dù với một kết luận đầy miệt thị của ông, trong đó ông gọi cái ông đã bàn đến là “một thuyết ấu trĩ”.[29] Nhờ nó, ta biết rõ ông đã nghĩ gì khi đề cập đến Thắng Luận với thuyết mà các tư liệu ta có được ngày nay sẽ cho thấy một cách khác. Lời bàn này xảy ra liên quan đến trình bày của ông về khả năng có thể diệt của các nguyên tử vào một thời khoảng nào đó theo Tỳ Bà Sa. Nó được viết như sau:

Khi chúng sinh đã quy tụ ở một cõi dhyāna nào đó thì một sự bằng phẳng xảy đến cho thế giới này, đó là những gì được gọi là ‘diệt’. Diệt xảy ra do sức nóng của bảy mặt trời, do nước mưa, do gió từ sự khuấy động của nguyên tố-năng lượng. Hậu quả của sự hủy diệt này là ngay cả một phần nhỏ của cái toàn thể cũng bị hủy diệt. Tuy nhiên, về điểm này, một số Tīrthaṅkara chủ trương rằng các nguyên tử, do tính chất thường hằng của chúng, lúc đó sẽ vẫn còn ‘sống’. Tại sao họ chủ trương như vậy? Họ nói, nếu không như vậy thì thế giới của nhiều vật thể thô khác nhau sẽ xuất hiện mà không cần đến bất kỳ hạt giống nào còn được giữ lại.

Nay, ta đã nói rằng chính hạt giống của gió, sinh ra từ hành động của chúng sinh, đặc biệt tác động đến sự xuất hiện của một thế giới mới, và tác nhân sinh khởi gió này là loại gió còn lại sau sự hủy diệt. Bản kinh của Mahīśāsakā nói rằng các hạt giống được gió đưa vào từ một thế giới khác.

Dù thế, họ không thừa nhận mầm mộng, v.v., nảy sinh từ hạt giống. Tại sao? Bởi vì, họ nói, các vật đó khởi từ các phần của chúng, và đến lượt các phần này lại khởi từ các phần riêng của chúng, và cứ thế cho đến các nguyên tử tối hậu.

Vậy thì, tiềm lực của các hạt giống, v.v., đối với mầm mộng, v.v., là gì?

Họ nói, không có tiềm lực nào cả ngoài cái khiến cho các nguyên tử đến gần với nhau.

Lại nữa, tác nhân sinh khởi sự đến gần mà họ thừa nhận là gì?

Họ nói rằng thật không hợp lý khi một cái gì đó lại sinh từ một cái khác loại với nó.

Tại sao không hợp lý?

Họ nói, vì sẽ không cần thiết. Vì thế, sẽ không cần đến năng lực sản sinh, giống hệt như sự xuất hiện của một tiếng động được sinh khởi từ việc nấu nướng. Đó là vì một guṇadharma có thể được sinh từ một vật khác với nó, nhưng đối với một vật thật thì không như vậy. Thật vậy, một vật thật phải được sinh từ các vật thật cùng loại, giống như tấm thảm cỏ được sinh từ cỏ, tấm vải từ sợi.

Nhưng điều đó cũng không hợp lý.

Tại sao không hợp lý ở đây?

Bởi vì cái được giới thiệu như một luận đề không được chứng thực.

Cái gì không được chứng thực ở đây?

Họ nói rằng tấm thảm cỏ thì khác cỏ và tấm vải thì khác với các sợi. Nhưng [điều đó không đúng]. Khi cỏ và sợi sắp xếp theo cách nào đó, thì ta có khái niệm về tấm thảm và tấm vải. Nó giống hệt như một đàn kiến. Làm sao điều đó xảy ra? Bởi vì khi [con mắt] của ta tiếp xúc một sợi vải, thì ta không tri nhận được tấm vải. Nếu tấm vải thật sự hiện hữu, tại sao nó không được tri nhận cùng thời? Nếu vì nghĩ rằng tấm vải không hiện hữu hoàn toàn ở mỗi sợi vải, thì điều tất yếu là tấm vải chỉ là một tập hợp các sợi [sắp xếp theo cách nào đó]. Lúc đó, phần nào của tấm vải khác với các sợi vải? Nếu cho rằng nhiều sợi vải dùng làm nền cho tấm vải phải được tri nhận để cho tấm vải cũng được tri nhận, thì khi ta tri nhận chỉ một diềm vải, ta phải tri nhận cả tấm vải, [điều này không đúng]. Mặt khác, tấm vải sẽ không được tri nhận, vì các giác quan của ta không bao giờ có thể tri nhận các phần ở giữa và ở biên cùng một lúc. Nếu các phần này phải được tri nhận lần lượt qua sự tiếp xúc giữa chúng với mắt ta, thì sẽ không có sự nhận biết toàn bộ. Vì vậy, nếu được tri nhận lần lượt thì cái toàn thể chắc chắn chỉ là một sự nhận biết về các phần, và khái niệm về nó thì giống hệt như khái niệm về vòng quay của một ngọn đuốc. Hơn nữa, trong trường hợp các sợi có màu khác nhau, thuộc các loại khác nhau và sắp xếp theo cách nào đó, thì lúc đó tấm vải sẽ không có màu, v.v. Nếu nó thật sự có các màu, v.v khác nhau, thì ta nên thừa nhận rằng ngay cả [đối với một vật thật như cái toàn thể] nó vẫn có thể được tạo ra từ các vật khác loại. Và nếu một mặt vải không có màu khác nhau thì khi nhìn nó ta hoặc không thấy tấm vải hoặc thấy tấm vải như có các màu khác nhau. Hơn nữa, nếu tấm vải làm bằng các sợi sắp xếp theo các cách khác nhau, thì nó có quá nhiều cách khác nhau cho nên không thể gọi là tấm vải. Và sẽ không có sự nhận ra màu sắc hoặc tính chất xúc chạm của ánh lửa bởi vì có sự khác nhau về sức nóng và lực chiếu sáng từ đầu đến cuối.

Tương tự, dù siêu việt tri giác, các nguyên tử vẫn có thể được tri nhận khi chúng kết hợp thành hình dạng. Giống hệt như các nhân tố hiện hành của mắt, v.v., phải kết hợp để hoạt động; và giống như sự tri nhận một đám tóc rối bởi những người bị tác động của bệnh mắt. Đối với những người này, các nguyên tử, giống hệt như những sợi tóc, là siêu tri giác khi chỉ có một trong số chúng.

Bởi vì khái niệm về nguyên tử được quyết định bởi màu sắc, v.v., của nguyên tử cho nên khi có sự diệt của màu, v.v., thì nguyên tử cũng bị diệt. Họ nói rằng vì nguyên tử là một vật thật, và là vật thật nên nó khác với màu, v.v; vì thế sự không-diệt của nguyên tử được chứng thực, ngay cả khi có sự diệt của màu, v.v. Nhưng một sự phân biệt như thế thì không hợp lý, vì không có ai phân biệt: đây là đất, nước, lửa, và kia là màu, v.v., của chúng. Cái được tri nhận bởi mắt thì được biết đến vì khi len, bông vải, hoa, sợi hồng hoa, v.v., bị đốt thì khái niệm về chúng cũng đang trở thành không hiện hữu; vì vậy, khái niệm về chúng chỉ được tìm thấy ở màu sắc, v.v. Khi một cái bình chịu các hoạt động của lửa, nó vẫn được nhận ra là bình nhờ đặc điểm phổ quát của nó, đó là đặc điểm về hình dạng, giống hệt như [sự nhận ra] một đàn kiến. Nếu không có một đặc điểm như thế được tri nhận, sẽ không có sự nhận biết.

Nhưng có ích gì để bàn mãi về các thuyết ấu trĩ này. Vì thế, ta hãy dừng ở đây khi mà không còn phản bác gì nữa.[30]

Qua những phê bình trên của Thế Thân về thuyết toàn thể dựa vào liên hệ của nó đối với các phần, ta có thể thấy tại sao ông loại bỏ nó chỉ với một nhận xét duy nhất trong Nhị Thập Tụng. Phải thừa nhận rằng những phê bình trên không những chi tiết mà còn toàn triệt như người ta muốn. Thế Thân đã chọn tấm vải và sợi vải như một trợ huấn cụ để bàn về thuyết toàn thể và liên hệ của nó với các phần, một trợ huấn cụ mà chính Thắng Luận rất thích dùng để minh họa quan niệm của họ.[31] Chúng ta đã nói rằng Thắng Luận tán thành một thuyết về nguyên tử rất giống với thuyết của Tỳ Bà Sa. Vì thế, họ buộc phải giải quyết những khó khăn mà thuyết sau gặp phải. Phần lớn những khó khăn trước tiên nằm ở yêu cầu giải thích lý do tính chất khả tri của sự vật hàng ngày, nếu họ cho rằng trong thế giới này chỉ có các nguyên tử và các nguyên tử này đều không thể được tri nhận.

Như Thế Thân đã chứng minh, Tỳ Bà Sa đã không thể đưa ra một trả lời thỏa đáng cho vấn đề này. Thắng Luận, đến lượt họ, đã tách khỏi Tỳ Bà Sa và đề ra một giải pháp, theo đó tính chất khả tri của sự vật hàng ngày được giải thích bằng sự tồn tại một thực thể mới mà họ gọi là cái toàn thể tồn tại độc lập và tách biệt với các thành phần và có khả năng khiến cho các phần này xuất hiện với một sự thống nhất khả tri nào đó. Như vậy, nếu các nguyên tử là bất khả tri nhưng khối lượng của chúng lại khả tri thì đó là vì có tồn tại một tổng thể khiến cho khối lượng đó trở nên khả tri đối với người tri nhận. Vì lẽ đó cái toàn thể này phải là một thực thể độc lập và khác với các nguyên tử, bởi vì chỉ có nó được tri nhận trong khi các nguyên tử thì không. Cũng giống như tấm vải đối với các sợi vải. Tấm vải không phải là các sợi vải, và các sợi vải cũng không phải là tấm vải. Mỗi cái đều là một thực thể tồn tại độc lập và tách biệt nhau.

Vì thế, về mặt lý luận, giải pháp của Thắng Luận dường như không phải hoàn toàn không thỏa đáng. Không may cho họ, sáng kiến về một thực thể mới như cái được gọi là toàn thể đó lại đặt ra những nghi ngờ nghiêm trọng trong đầu các nhà phê bình về họ, đặc biệt là Thế Thân. Khi viết Câu Xá Luận, Thế Thân vẫn đồng ý với chủ trương của Tỳ Bà Sa cho rằng giống như tấm vải chỉ là những sợi vải tự sắp xếp theo một cách nào đó thì các sự vật hàng ngày cũng thế. Chúng chỉ là các nguyên tử tự sắp xếp theo một cách nào đó. Kết quả, đối với Thế Thân không có một thực thể như cái toàn thể được Thắng Luận định nghĩa. Căn cứ vào trợ huấn cụ về tấm vải và sợi vải, Thế Thân chỉ ra các lý do sau để bác bỏ sự tồn tại một thực thể gọi là cái toàn thể.

Trước tiên, nếu có một thực thể là cái toàn thể thì nó hoặc tồn tại trong mỗi một phần của nó hoặc không. Trong trường hợp đầu, khi thị giác của chúng ta hướng đến sợi vải thì nó không tri nhận được tấm vải; như vậy, tấm vải không tồn tại trong mỗi sợi vải. Tương tự, nói rằng cái toàn thể thật sự tồn tại trong mỗi một phần của nó vì thế rõ ràng là sai lầm. Nếu cái toàn thể không tồn tại trong mỗi phần của nó, thì như Thế Thân đã nói, cái toàn thể chỉ là “một tập hợp” các phần của nó, giống hệt như “tấm vải chỉ là một tập hợp các sợi vải” tự sắp xếp theo một cách nào đó. Thứ hai, nếu lập luận rằng cái toàn thể thật sự tồn tại trong mỗi phần của nó, nhưng nó đòi hỏi một số phần của nó phải được tri nhận để chính nó cũng được tri nhận, thì khi ta tri nhận đường diềm của tấm vải, vốn có nhiều hơn một sợi vải, thì ta sẽ có thể tri nhận toàn bộ tấm vải, điều này không đúng. Thứ ba, nếu nói rằng sự tri nhận về cái toàn thể phụ thuộc sự tri nhận không chỉ một đường biên của cái toàn thể mà phải nhiều hơn, thì một cái toàn thể như thế sẽ không bao giờ được tri nhận, vì ta không bao giờ có thể nhìn thấy cùng lúc đường biên và phần giữa của tấm vải. Sau hết, nếu cho rằng cái toàn thể được tri nhận lần lượt, thì một cái toàn thể như thế không khác gì thực thể của một vòng lửa được tạo ra bằng cách quay một ngọn đuốc đi hết một đường vòng cung. (còn tiếp)

Dịch Việt: Đạo Sinh

[1] Supra vide: 160-161. Ở đây cần nói thêm rằng mặc dù Siddhasena Divākara hình như là nhà luận lý học đầu tiên sử dụng từ “lan truyền nội tại”, antarvyāpti, nhưng điều này không nói lên được nguồn gốc thuộc Kỳ Na giáo của nó, bởi vì không chỉ quan niệm ‘lan truyền nội tại’ đã bắt nguồn từ chính Thế Thân, như đã nói, mà thêm vào đó đã không có một tác phẩm nào thuộc Kỳ Na giáo bàn riêng về vấn đề này. Trái lại, chính trong truyền thống luận lý Thế Thân mà một tác phẩm như thế đã được tìm thấy. Đó là Antarvyāptisamarthana của Ratnākaraśānti mà bản Phạn của nó đã được Harprasāda xuất bản trong Six Buddhist Nyāya Tracts, Calcutta: Bibliotheca Indica Series, 1910.

[2] Abhidharmakośa IV ad 2d, LVP: 5

[3] Vādavidhi, Fragment 20a-20b

[4] Vādavidhi, Fragment 9: don de las mam par ses pa mon sum zes pa/ yul gan gis mam par ses pa tha sñad bya ba de kho na las gal te de shye zin gzan las ma yin la/ de las gzan las kyan ma yin paḥi ses pa de mñon sum ste/ dper na gzugs la sogs paḥi ses pa dan bde ba la sogs paḥi ses pa bszin zes paḥo// ḥdis ni ḥkhrul paḥi ses pa bsal te/ dper na ña phyis a rdul gyi ses pa lta buḥo// de ni dnul gyis dnul gyi ses paḥo zes tha sñad byed la de dnul las skye ba yan [ma] yin gyi/ na phyis kho nas de bskyed par bya baho// kun rdzob paḥi ses pa yan ḥdis gsal te/ de ltar ni bum paḥi śes pa [bum paḥi ses pa] zes pa ḥdi ltar de bum pa la sogs pa rnams kyis tha sñas bya zin/ de de rnams las ḥbyuṅ ba ni ma yin te/ de rnams ni kun rdzob tu yod pa ñid kyis rgyu ma yin pa ñid kyi phyir ro/ gzugs la sogs pa de ltar yan dag par zen pa rnams kho na las de ḥbyuṅ no/ rjes su dpag paḥi ses pa yan ḥdi kho nas bsal te/ du baḥi śes pa dan ḥbrel pa dran pa dag las kyan de byun gi me kho na las ma yin pas so// de las ḥbyuṅ ba kho na ste/ mi ḥbyuṅ ba ni ma yin no zes pa ḥdi yan ḥdir don du mṅon par ḥdod do//.

[5] B. Russell, Our Knowledge of the External World, London, Allen & Unwin, 1949: 193; và The Principles of Mathematics, London, Allen & Unwin, 1956: 121-123.

[6] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I: 16a5-6.

[7] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I: 16a7-b2.

[8] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I: 16b3.

[9] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I: 16b47.

[10] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I: 17a1-3.

[11] Viṃśatikā ad 2.

[12] Viṃśatikā p. 3: kim uktaṃ bhavati/ yadi vinā rūpādyarthena rūpādivijñaptir utpadyate na rūpādyarthāt/ kasmāt kvacid deśa utpadate na sarvatra/ tatraiva ca deśe kadācid utpadyate na sarvadā/ taddeśakālapratiṣṭhitānāṃ sarveṣāṃ samtāna utpadyate na kevalam ekasya/ yathā taimirikānāṃ samtāne keśādyābhāso nānyeṣām/ kasmād yat taimirikaiḥ keśabhramarādi dṛśyate tena keśādyābhāso nānyeṣām/ kasmād yat taimirikaiḥ keśabhramarādi dṛśyate tena keśādikriyā na kriyate na ca tadanyair ba kriyate/ yad annapānavastravisāyudhādi svapne dṛśyate tenānnādikriyā na kriyate na va tadanyair na kriyate/ gandharvanagarenāsattvāt nagarakriyā na kriyate na ca tadanyair na kriyate/ tasmād asmād arthābhāve deśakālaniyamaḥ samtānāniyamahkṛtyakriyā ca na yujyate//.

[13] Viṃśatikā ad 3.

[14] Abhidharmakośa II ad 22, LVP pp.144-149.

[15] Abhidharmakośa I ad 43, LVP: 86-93.

[16] Abhidharmakośa I ad 12, LVP pp.21-23.

[17] Abhidharmakośa I ad 20a-b, LVP pp.38-39.

[18] Abhidharmakośa IV ad 3c, LVP pp. 10-12.

[19] Abhidharmakośa IV ad 3b, LVP pp.7-8.

[20] Abhidharmakośa I ad 20a-b, LVP pp.37-39.

[21] Abhidharmakośa I ad 43d, LVP pp.88-90.

[22] Viṃśatikā pp.7-8.

[23] Sylvain Lévi, Matériaux pour l’étude du système vijñaptimātra, Paris: H. Champion, 1932: 52-55; và Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus, Berlin: Akademie-Verlag, 1956: 374-377; Ui, Shiyaku taisho Yuishiki nijuron kenkyu, Tokyo: Iwanami shoin, 1953. Bản dịch của Hamilton từ bản Hán đã quá lỗi thời nên không đáng được nhắc đến ở đây.

[24] Abhidharmakośa I ad 13d, LVP pp.24-25.

[25] Abhidharmakośa I ad 20a-b, LVP p.39.

[26] Vaiśeṣikasūtra IV 1.1.14 & VII 1.1.32.

[27] Nyāyasūtra II 1.31-37.

[28] Mặc dù niên đại của Vātsyāyana thường được ấn định vào khoảng 350-425 sdl (xem Potter, The Encyclopedia of Indian Philosophies, Delhi: Motilal Banarsidas, 1970: 44; Satischandra Vidyabhusana, Vātsyāyana, Author of the Nyāyabhāṣya, trong Indian Antiquary ILIV (1915): 82-88; Ui, The Vaiśeṣika Philosophy according to the Daśapadārthaśāstra, London: Royal Asiatic Society, 1917: 16-17), nhưng một số nhà truyền thống thủ cựu như Mishra và tương tợ vẫn đeo bám niên đại tưởng tượng của họ là thế kỷ thứ hai tdl mà không có bằng chứng cụ thể nào cả.

[29] Về niên đại của Prasastapāda, xem Frauwallner, “Candramati und Sein Daśapadārthaśāstram”, Studia Indologica. Festshrift für Willibald Kirfel zur Vollendung Seines 70 Lebensjahres, ed. Otto Spies, Bonn: Selbstverlag des Orientaloschen Seminars der Universität Bonn, 1955: 68-85.

[30] Abhidharmakośa III ad 100a-b, LVP pp.210-214.

[31] Vaiśeṣikasūtra of Kanāda with the Commentary of Candrānanda, ed. Muni Śrī Jambuvijayaji, Baroda: Oriental Institute, 1961: 61: Sūtra VII. 2. 29.

(phần tiếp theo)

Chương 5 (tt)

Tái khảo sát về sự Tri nhận

Ngoài bốn lý do trên, Thế Thân còn chỉ ra trường hợp của một tấm vải có nhiều màu và trường hợp của ngọn đèn, trong đó những khác biệt về màu sắc của tấm vải cũng như về độ sáng và sức nóng của ngọn đèn trong khi cháy đã tạo thành những chướng ngại quan trọng cho việc quyết định xem chúng thật sự có cái toàn thể hay không. Trường hợp của tấm vải nhiều màu thì thật đau khổ cho Thắng Luận. Bởi vì họ chủ trương rằng một vật thật như cái toàn thể có thể chỉ có một tính chất độc nhất là màu, v.v., ở bất kỳ một thời điểm nào đó; và nay ta lại có toàn thể tấm vải với nhiều màu khác nhau ở cùng một thời điểm, lúc đó toàn bộ tấm vải này là gì? Tiếp nối Thế Thân, đã có rất nhiều thảo luận và giải đáp cho câu hỏi này được các nhà phê bình và ủng hộ Thắng Luận chủ trương và đề nghị.[1] Nhưng chúng ta không cần bàn đến ở đây, vì họ không đưa ra bất kỳ giải đáp đáng kể nào.

Như vậy, với bốn lý do trên và hàm nghĩa của chúng, thuyết về cái toàn thể của Thắng Luận đã được thách thức mạnh mẽ trong Câu Xá Luận. Vì thế chẳng có gì ngạc nhiên khi Thế Thân, trong Nhị Thập Tụng, đã tách biệt thuyết này trước tiên để loại bỏ với chỉ một câu độc nhất khi đang bàn đến đối tượng tri nhận qua cấu trúc nguyên tử của nó. Sự việc không đề cập nhiều đến thuyết này còn được chứng thực trong Nghiệp Thành Tựu Luận,[2] trong đó ông khảo sát vấn đề hình dạng có thể được xem là một loại nguyên tử đặc biệt như màu, là một tụ hợp đặc biệt nào đó của các nguyên tử, hay là một vật thật nào đó lan truyền trong các tụ hợp của màu. Trường hợp cuối cùng trong số trên rõ ràng có ý chỉ cho cái toàn thể trong thuyết của Thắng Luận. Thật vậy, nhờ phê phán mạnh mẽ của ông về thuyết toàn thể đó mà lịch sử phát triển kế tiếp của nó chỉ biết quanh quẩn trong việc trả lời và tránh né nó. Và các nhà phê bình nối tiếp ông thường thích bỡn cợt về nó hơn là cố gắng đưa ra những nhận xét có phê phán ưu việt hơn những gì ông đã làm.

Vì thế, sau khi tái tạo nhiều lập luận khác nhau chống lại thuyết toàn thể qua một đoạn văn dài, Vacaśpatimiśra đã kết luận với một nhận xét hài hước và thú vị về những người chống đối ông: “Cái toàn thể, không để cho khía cạnh của nó được nhận thức, mà vẫn cao rao là được nhận thức, thì cũng giống như một người muốn mua cái gì đó mà không chịu trả tiền.”[3] Vì thế, đối với thuyết của mình về đối tượng tri nhận, Thắng Luận đã không giải quyết được những khó khăn Tỳ Bà Sa gặp phải qua khái niệm về cái toàn thể của họ. Và với khái niệm này họ cũng đã thất bại trong cố gắng định nghĩa đối tượng tri nhận bằng cấu trúc nguyên tử của họ.
Chúng ta đã thấy rằng việc định nghĩa một đối tượng như thế hoặc bằng một tổ hợp các điều kiện hoặc bằng một kỹ thuật phân tích nhằm tìm ra các thành phần thật sự của nó đã dẫn đến nhiều khó khăn khác nhau. Khi phê phán khái niệm của Thắng Luận về cái toàn thể trong Câu Xá Luận, hình như Thế Thân vẫn tin vào giải pháp của Tỳ Bà Sa đối với nan đề đã khiến cho Thắng Luận trước tiên phải tìm tòi và đề ra khái niệm nói trên của họ. Nhưng cuối cùng giải pháp của Tỳ Bà Sa tỏ ra không khả quan gì hơn giải pháp của Thắng Luận, như ông đã khảo sát kỹ về nó trong Nhị Thập Tụng. Như đã thấy, giải pháp này bao gồm khẳng định rằng sau khi phân tích các vật thành các thành phần cấu tạo khác nhau của chúng, ta có thể định nghĩa làm thế nào những vật như thế lại có trong một tổ hợp các trường hợp được cho.

Tấm vải được định nghĩa là một tập hợp các sợi vải tự sắp xếp theo cách nào đó. Tương tự, đối tượng tri nhận là một kết tụ các nguyên tử tự sắp xếp theo một cách nào đó, v.v. Mặc dù giải thích khéo léo của họ về cách các nguyên tử tự sắp xếp, nhưng Tỳ Bà Sa, như Nhị Thập Tụng cho thấy, đã không giải thích được lý do của khái niệm của họ về sự sắp xếp, nhất là trong khuôn khổ những gì họ xem là thật để đối lại với cái chỉ mang tính quy ước hay hoàn toàn không thật. Cố gắng định nghĩa đối tượng tri nhận qua cấu trúc nguyên tử của nó vì thế vẫn không được giải quyết. Nay có người đã cố hoàn tất việc này bằng cách dựng lên một tổ hợp các điều kiện, qua đó một đối tượng có thể được xét đến tùy theo nó có đáp ứng được các điều kiện của một đối tượng tri nhận hay không. Như đã nói, tổ hợp này vào thời của Thế Thân bao gồm bốn điều kiện là nơi chốn, thời gian, sự độc lập của thức, và tính phổ quát. Điều bất hạnh là một đối tượng được nhìn thấy trong giấc mộng cũng có thể đáp ứng cả bốn điều kiện này, như Nhị Thập Tụng sẵn sàng chỉ ra. Hơn nữa, sự kiện đối tượng này đáp ứng được các điều kiện nói trên không thể bị phủ nhận bằng lý do là nó không được chứng thực hiển nhiên, bởi vì những gì ta thấy trong mơ thì hoàn toàn hiển nhiên như những gì ta thấy hoặc nghe trong trạng thái tỉnh thức.[4]

Vấn đề sau cùng về sự tự chứng thực này đã trở nên phức tạp hơn do chủ trương sát na diệt của Tỳ Bà Sa đối với mọi vật, kể cả các nguyên tử, cái mà Thắng Luận đủ khôn khéo để xem chúng là thường hằng. Nói rằng một vật có tính chất sát na diệt tức đồng thời cũng khẳng định rằng ta không thể nói rằng vật đó được tri nhận; thay vì thế, cái ta có trong một tình huống như thế chỉ là một hình ảnh về nó. Trong bất cứ nội dung nào được cho thì một tri nhận đòi hỏi một khoảng không gian nào đó giữa đối tượng và chủ thể để cho đối tượng đó có thể được tri nhận; và khi có một khoảng cách như thế, thì một khoảng cách thời gian cũng phải xảy ra mà trong đó đối tượng được truyền đến chủ thể và trong đó đối tượng, do hiện hữu sát na diệt của nó, phải thay đổi theo đó.

Đưa vào ngôn ngữ của Nhị Thập Tụng, ta có thể nói, “khi khái niệm về sự tự chứng, chẳng hạn như ‘điều này tự chứng thực đối với tôi’, xảy ra thì lúc đó đối tượng không còn được nhìn thấy nữa, bởi lẽ vào lúc đó nhãn thức về đối tượng đã bị ngăn ngại và sự phân biệt của ý thức về nó đang xảy ra.”[5] Mặt khác, nếu chủ trương rằng chính hình ảnh về đối tượng là chứng cứ về sự tự chứng thực của nó sau khoảng thời gian truyền đạt đó thì cái gì bảo đảm đó là sự tự chứng thực của một đối tượng có thật mà không phải của một đối tượng không thật như trường hợp trong một giấc mơ? Cả hai đều có những “hình ảnh” nào đó của riêng chúng.[6] Như vậy, trong phạm vi thuyết sát na diệt, vấn đề tự chứng thực của đối tượng tri nhận hình như không còn hy vọng trả lời được. Và đối với những ai theo chân Tỳ Bà Sa khi tán thành lý thuyết này, thì phê phán nói trên của Thế Thân thật sự đã đặt ra một thách thức nghiêm trọng, nếu không phải là chí tử. Họ đã có nhiều nỗ lực đầy ấn tượng, trong số đó là giải pháp nổi tiếng được đề ra bởi tác giả của Abhidhammatthasaṃgaha (Thắng Pháp Tập Yếu) và định nghĩa mới về tri nhận do Trần Na đề nghị và sau đó được Pháp Xứng và những người theo ông khai triển thêm.

Theo Abhidhammatthasaṃgaha, những khó khăn nội tại của khái niệm sát na diệt đối với việc thiết lập một thuyết tri nhận có thể tránh được nếu ta có thể giả định rằng mỗi sát na được chia thành mười bảy sát na nhỏ và chúng lại được tái phân trong chu kỳ sống của một sát na, có nghĩa là mỗi sát na đó có sinh của nó, trụ của nó và diệt của nó và rồi lại có sinh của nó, trụ của nó, v.v., cho đến khi có một sự hủy diệt toàn bộ của thế giới. Sự tái phân này xảy ra như sau: hai sát na nhỏ được dành cho khoảnh khắc đầu của sát na, một cho khoảnh khắc diệt của nó, và một cho sự đình trụ của nó. Vì lý do đó, trong biểu đồ này, thời gian cần đến để hoàn tất sự tri nhận một đối tượng được đáp ứng. Người ta lý luận rằng vào khoảnh khắc đầu vốn kéo dài hai sát na nhỏ thì đối tượng khiến cho cấu trúc của một hiện hữu (bhavanga) rung động và như vậy khởi đầu tiến trình tri nhận về đối tượng đó. Đối tượng này, theo thời gian được kích khởi đó, vẫn còn mười bốn sát na nhỏ tiếp nối trước khi nó và tự thân tiến trình tri nhận biến mất vào cùng sát na nhỏ cuối cùng. Trong toàn bộ mười bốn sát na nhỏ đó, cả đối tượng và sự tri nhận sẽ có đủ thời gian để hiển lộ cho nhau vì thế sẽ đáp ứng được đòi hỏi tự chứng thực, đồng thời duy trì được thuyết sát na diệt. Giải pháp được đề ra này rõ ràng rất hấp dẫn và đòi hỏi thêm các khảo sát cụ thể để xem tiến trình tri nhận có thể tùy tiện phân thành mười bảy sát na nhỏ hay không và có thật sự tồn tại những sát na nhỏ như đã nói đến hay không. Thế nhưng, một mặt, người ta không thể tránh được cảm giác là giải pháp đó quá giảo hoạt để cho là có thật. Và mặt khác, người ta có thể hỏi là có ích gì khi đưa vào một vấn đề vốn đã nhiêu khê các phân biệt chi li như thế khi mà ngay cả một định nghĩa thỏa đáng về đối tượng tri nhận là gì cũng không có. Như vậy, cho dù đặc điểm hấp dẫn của nó, giải pháp của Abhidhammatthasaṃgaha vẫn không hề nhận được bất kỳ sự xem xét nghiêm túc nào của những người sau thời tác giả.[7] Trong số những người có tên tuổi nhất trong số đó là Trần Na và Pháp Xứng. Đối với Trần Na, ông chủ trương tất cả khó khăn trên đều có thể giải quyết nếu như một định nghĩa mới về tri nhận là gì được đưa ra. Vì thế, tri nhận được định nghĩa là một nhận thức “nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ”;[8] và điều khá chính xác là đối tượng của nó vì thế được xem là “cái có thể được nhận thức như nó là và là cái không thể diễn đạt”.[9] Vì vậy, đối với Trần Na cũng như một số những người trước thời ông được ông trích dẫn thì “đối với một người có khả năng tri nhận thì anh ta tri nhận một vật có màu xanh nào đó làm đối tượng chứ không [tri nhận] ‘nó là màu xanh’, anh ta nhận biết đối tượng nhưng không phải các thuộc tính của nó”.[10] Vì thế, đối tượng tri nhận vượt ra ngoài lãnh vực khảo sát và định nghĩa. Nó hoàn toàn “không thể diễn đạt”, như Trần Na quan niệm. Một khi đối tượng tri nhận đã “nằm ngoài cấu trúc khái niệm và ngôn ngữ” thì điều tất nhiên là tự thân hành động tri nhận cũng nhất định nằm ngoài lãnh vực khảo sát. Nó là một loại tia chớp vụt qua mà trong suốt cả đời mình ta cũng không bao giờ nắm bắt được dù trong khoảnh khắc. Nó thoáng hiện và thoáng diệt mà không để lại một dấu vết. Qua đó, tất cả những câu hỏi đặt ra xoay quanh hành động tri nhận và đối tượng của nó vì thế hoàn toàn trống rỗng mọi ý nghĩa và mục đích chỉ vì chúng không thể phù hợp với định nghĩa mới được Trần Na đề nghị cho một hành động như thế. Thật vậy, bởi vì bất kỳ nhận thức được diễn đạt nào tự nó cũng là một cấu trúc khái niệm và ngôn ngữ, cho nên bất kỳ định nghĩa nào về đối tượng tri nhận cũng nhất định phải chỉ cho đối tượng được tạo dựng mà không phải chỉ cho đối tượng như nó được tri nhận trong tia chớp của sự tri nhận về nó. Kết quả, lãnh vực tri nhận là lãnh vực riêng tư của mỗi cá nhân mà anh ta không thể truyền đạt đến người khác. Đó là lãnh vực của kinh nghiệm tuyệt đối.

Quan điểm mới về tri nhận và đối tượng tri nhận này về sau đã trở thành quan điểm tiêu chuẩn được chấp nhận với rất ít sửa đổi bởi hầu hết những người tiếp nối ông như Pháp Xứng,[11] Prajñākaragupta, Jñānaśrīmitra, Ratnakīrti, v.v. Chẳng hạn như Pháp Xứng, dù ông đã thêm thắt định nghĩa tri nhận của Trần Na để nó trở thành “tri nhận là một nhận thức nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ và không phải vọng tưởng”,[12] nhưng ông vẫn cố gắng theo sát Trần Na từng chữ trong khi trình bày quan điểm của mình về cùng vấn đề trên trong Nyāyabindu cũng như Pramāṇavārttika.[13] Nếu có khác biệt quan trọng nào giữa họ thì chính yếu là nỗ lực mới của ông trong việc định nghĩa đối tượng tri nhận là gì, cái mà Trần Na xem là “không thể diễn đạt”, như chúng ta đã thấy. Định nghĩa mới đó là “cái có khả năng tạo ra một kết quả”.[14]

Điều không may là định nghĩa mới này không khá hơn định nghĩa của Tỳ Bà Sa hay Thắng Luận, bởi vì nếu nó đúng thì cô gái tôi thấy trong mơ tối hôm qua cũng thật như vợ tôi đang nằm ngủ bên cạnh, vì cô gái đó thật sự đáp ứng được sự tơ tưởng tình dục của tôi đến độ sự cấu trược trong bóng tối đã xảy ra với tôi. Điều khá kỳ lạ là thí dụ vừa nêu dĩ nhiên xuất phát từ Nhị Thập Tụng như đã thấy lại không hề được những người ủng hộ Pháp Xứng nhắc đến để bác bỏ cái định nghĩa cũ và khá rời rạc đó. Đó là một định nghĩa cũ bởi vì trong khảo sát của mình, Thế Thân đã liệt kê “khả năng tạo ra một kết quả” như một trong bốn tiêu chuẩn có thể có để phán xét có phải một cái gì đó là đối tượng tri nhận hay không, như chúng ta đã bàn đến ở trên. Trong sự phân tích cuối cùng này, chính định nghĩa mới về tri nhận của Trần Na đã đặt nền tảng cho Pháp Xứng và những người kế tục ông như Prajñākaragupta, Ratnakīrti, v.v., khai triển quan điểm và ý kiến của họ về cái thực và không thực.[15]

Như vậy, dù có những nỗ lực đáng khen này, các vấn đề liên quan đến hành động tri nhận và đối tượng của nó mà Thế Thân đặt ra trong Nhị Thập Tụng vẫn không được trả lời. Nói rằng đối tượng tri nhận thì “không thể diễn tả”, giống như Trần Na, chắc chắn chẳng có lợi ích gì. Một khẳng định phù hợp với định nghĩa mới của Pháp Xứng về cái thực chắc chắn sẽ mang trở lại mọi loại thực thể bất thực mà ông đã cố loại bỏ. Giải pháp đề ra trong Abhidhammatthasaṃgaha nghe có vẻ thực tế hơn; tuy nhiên sự chi li quá độ của nó lại khiến cho ta nghi ngờ hơn là khẳng định và tin tưởng. Vì thế, nó cũng chỉ là những gì nó là, tức một cố gắng đáng khen ngợi. Vậy theo quan điểm của Thế Thân, các giải pháp cho những vấn đề ông đặt ra trong Nhị Thập Tụng là gì?

Chúng ta đã thấy rằng Thế Thân phê phán quan niệm cho rằng một đối tượng có thể được định nghĩa rốt ráo và được biết đến một cách chính xác nó là gì, một quan niệm được chủ trương và chấp nhận rộng rãi vào thời ông. Nó được phản ánh trong chủ trương của nhiều trường phái tư tưởng khác nhau mà ông nhắc đến như Tỳ Bà Sa và Thắng Luận. Cả hai trường phái này phân chia mọi vật thành một số phạm trù mà họ cho là biểu hiện của chân lý. Theo đó, họ xem lời dạy của người sáng lập trường phái mình là thẩm quyền tối hậu trên trái đất về cái đúng hoặc cái sai của một phát biểu. Họ không đánh giá lời dạy của thầy tổ họ trên căn bản các sự thật; thay vì thế, họ đã diễn giải bất kỳ sự kiện mới lạ nào theo những lời dạy cũ, những lời dạy sẽ bị vứt bỏ không thương tiếc nếu không còn phù hợp nữa. Thuyết đối tượng tri nhận bàn đến ở trên chính là trường hợp đang nói đến. Cả Tỳ Bà Sa và Thắng Luận hẳn phải biết đến các lý thuyết của nhau về vấn đề đó. Nhưng những diễn giải của họ, nếu có cho thấy cái gì đó, chỉ chứng tỏ rằng họ đã không xét đến vấn đề căn bản vốn còn cao hơn cả vấn đề đối tượng tri nhận và có thể được đề ra như sau: Nếu có hơn một giải thích về cùng một đối tượng thì vấn đề không chỉ là giải thích nào đúng mà là tại sao lại có hơn một giải thích.

Câu trả lời của Thế Thân về những vấn đề ông đặt ra trong Nhị Thập Tụng liên quan đến hành động tri nhận và đối tượng của nó đã được đưa ra trong khuôn khổ nhằm giải đáp cho vấn đề vừa nêu. Chính khuôn khổ này sẽ làm sáng tỏ cho chúng ta lý do tại sao một câu trả lời như thế được đưa ra. Hãy lưu ý rằng vào thời ông, Thế Thân đã biết đến sự có mặt của hơn một quan điểm về đối tượng tri nhận, và những kết quả mới trong các khoa học toán học, nhất là tam giác học và thiên văn học, đã đạt được dưới những tác phẩm uyên áo của những khuôn mặt hàng đầu như Āryabhatta và phái Pataliputra của thời ông.[16] Phát triển này rất thú vị đối với chúng ta vì với ứng dụng của tam giác học và thiên văn học, các khoa học toán học vào thời đó có thể tái xác định những gì đã được biết đến trong luận lý do Thế Thân thiết lập vài thập niên trước đó, đó là: “nếu cho mỗi x như A(h,x), ta luôn luôn có thể chứng minh A(s,x) trong các điều kiện đặt ra bởi chính A(h,x) mà không bởi các gì khác”. Thật vậy, khi các luận thư toán học của phái Pataliputra được đưa vào Trung quốc khoảng hai trăm năm sau đó, các nhà thiên văn học có tầm cỡ như Nghĩa Tịnh đã đi xa hơn trong việc chọn lựa các thành quả tính toán họ có được, sử dụng các kỹ thuật tính toán từ các luận thư này, hơn là các thành quả từ sự quan sát vị trí các vì sao mà họ thu thập từ các đài thiên văn.[17] Trong nội dung của hoàn cảnh trí thức này cũng như những khám phá của riêng mình trong lãnh vực luận lý, có lẽ Thế Thân chỉ còn một chọn lựa duy nhất để trả lời những câu hỏi nói trên về tri nhận và đối tượng của nó.

Trước hết, phải thừa nhận rằng tri nhận, như Tỳ Bà Sa và Thắng Luận định nghĩa và mô tả, hoàn toàn không hiện hữu và không thể chứng thực bắng bất cứ cách nào cả. Thứ hai, phải chấp nhận câu cách ngôn rằng những gì ta biết về một đối tượng là từ kiến thức ta có về đối tượng đó. Như vậy, nếu ta đứng trước một đối tượng hoàn toàn nằm ngoài hiểu biết của ta trong lần đầu tiên thì ít ra ta cũng có khái niệm nó là cái gì đó, cho dù nó có xa lạ và khó hiểu đến thế nào đi nữa. Kết quả là luôn luôn có một số khái niệm đầu tiên làm nền tảng cho sự hoạch đắc và thiết lập các hiểu biết mới. Tri nhận vốn là một phần của toàn bộ hiểu biết cho nên chắc chắn có những khái niệm đầu tiên của riêng nó để từ đó nó phát khởi. Vì thế việc định tính chất cho tri nhận phải xét đến các khái niệm này. Những gì ta biết được ngay cả trong trường hợp tri nhận một đối tượng vì thế phải đến từ sự hiểu biết ta có về đối tượng đó, cho dù sự hiểu biết đó có sơ khởi và cạn cợt đến thế nào đi nữa.

Nói theo Nhị Thập Tụng là “bất kỳ cái gì ta biết chỉ là những gì khiến cho ta biết, không có sự xuất hiện thuộc về thân cũng không có ngôn ngữ nào cả”.[18] Một khẳng định như thế không nói lên điều gì hơn ngoài một định lý vốn rất phổ biến ngay cả đối với những người cõ lẽ ít quen với việc suy tư về họ nhất. Đó là, bất kỳ những gì ta biết về một cái gì đó, ngay cả trong trường hợp tri nhận, thì nó không xuất phát từ cái đó mà từ sự hiểu biết ta có về nó, vì lý do đơn giản là chỉ có sự hiểu biết về nó chứ không phải chính nó mới có thể cho chúng ta thông tin về những gì nó là. Cuốn sách có ở đó. Nếu tôi tri nhận cuốn sách hay bất cứ cái gì cùng loại mà nó tạo ra trong tôi một ý thức về nó, thì chính tri nhận của tôi về hiện hữu của nó ở đó, tức hiểu biết của tôi về sự có mặt của nó ở đó, đã làm cho tôi ý thức về nó. Nếu bạn tôi tình cờ bước vào phòng và nhìn thấy cuốn sách thì anh ta có thể để ý đến điều gì đó về nó, một điều có lẽ tôi đã không để ý trước đó. Do đó, anh ta có thể có một tri nhận khác hẳn với tri nhận của tôi. Như vậy, ta có thể nói rằng cuốn sách hình như để lộ ra những khía cạnh mới cho những người tri nhận mới về nó. Thế nhưng, thật ra cái chúng tôi có trong trường hợp này là một sự cải thiện của chính sự hiểu biết của chúng tôi, của anh ta và của tôi, từ một sự hiểu biết có sẵn về cuốn sách. Không phải chỉ vì sự có mặt của cuốn sách mà ta tri nhận được cuốn sách; đúng hơn, chính vì sự hiểu biết của chúng ta về nó mà tôi tri nhận được nó.

Tương tự, không phải chỉ vì sự có mặt của một đối tượng mà sự tri nhận về đối tượng đó xảy ra; mà chính từ sự hiểu biết ta có về đối tượng đó mà ta tri nhận được nó. Phát biểu này thật sự là một sự thật phổ quát, bởi vì mọi người đều biết rằng khi ta sinh ra thì không chỉ sinh vào thế giới của các sự vật mà còn sinh vào thế giới của nhận thức, và phương tiện trước tiên để diễn đạt nhận thức này không gì khác hơn là ngôn ngữ. Từ lúc cất tiếng khóc chào đời, con người thường xuyên phải chịu sự quy định của thế giới đang được tri nhận đến độ ngay cả thế giới của các ấn tượng cũ đôi khi dường như cũng bị phai mờ đối với một số người. Chính nhờ dựa vào thế giới của nhận thức mà con người tri nhận thế giới sự vật và chính thế giới nhận thức mới cung cấp cho con người lần đầu tiên một số khái niệm sơ khởi để từ đó có thể tri nhận thế giới các sự vật. Ngoài ra, chính thế giới nhận thức này là nền tảng sinh khởi sự tri nhận về thế giới sự vật. Mặc dù là một sự thật phổ quát, nhưng khẳng định trên của Nhị Thập Tụng “bất cứ cái gì ta biết chỉ là cái khiến cho ta biết” thường được diễn giải như là một phát biểu bắt nguồn từ cái gọi là triết học duy tâm, như chúng ta đã chỉ ra ở Chương I. Người ta cứ phát biểu một cách vô tội vạ rằng khẳng định trên hàm ý chỉ có “tâm” là tồn tại mà không có gì khác, và “mọi nhận thức về ngoại cảnh đều không thật, vì không có ngoại cảnh mà chỉ có vijñāna (thức) là thật”, v.v.[19] Thế nhưng, từ những gì đã nói trước đây, thật lạ lùng là những diễn dịch vô bằng cứ như thế đã tiếp tục được đưa ra và chấp nhận rộng rãi. Thế Thân không chỉ thừa nhận bốn tiêu chuẩn xét đoán một cái gì đó có phải là đối tượng của sự tri nhận hay không mà ông còn khảo sát chín chắn thuyết nguyên tử về tri nhận của Tỳ Bà Sa trong khuôn khổ được đề ra. Sự kiện Thế Thân tuyên bố các tiêu chuẩn và thuyết của họ đều không thỏa đáng hoặc “không được chứng thực” trong Nhị Thập Tụng không có nghĩa là ông xem nhận thức trần cảnh là không thật với lý do không có trần cảnh, cũng không có nghĩa là ông bác bỏ sự tri nhận như là một phương tiện của nhận thức và xem những gì người biết chỉ là một “một sự phản chiếu của tự tâm”.

Thật ra, nếu Thế Thân đã có thể chứng minh các tiêu chuẩn và lý thuyết trên là không thỏa đáng thì đó là do ông ngầm thừa nhận quan điểm tiêu chuẩn đã phát khởi cả hai điều này. Nếu không, thật hoài công khi nói về những sự vật như không gian hay nguyên tử, huống hồ chứng thực hay bác bỏ chúng. Chẳng hạn như vì để lập luận rằng khái niệm của Tỳ Bà Sa về tính bất khả phân của nguyên tử là không hợp lý cho nên các khái niệm về không gian và các phần phải được dùng đến. Nếu như những diễn dịch vu vơ ở trên về duy tâm luận là đúng, thì những khái niệm này sẽ trở thành vô nghĩa nếu không muốn nói là tự mâu thuẩn. Sở dĩ như vậy là do sự kiện các khái niệm này chỉ có giá trị chừng nào ta chấp nhận có tồn tại những vật như nguyên tử mà các khái niệm này áp dụng và đã được dùng để giải thích về chúng.

Thật sự là các luận sư ở các thời kỳ tiếp nối Thế Thân hầu như đã hiểu khẳng định trên của ông là hoàn toàn mang tính duy tâm luận, và họ đã cố tái lập quan điểm của ông theo hướng hiểu biết này, một điều có thể thấy rõ trong các bài viết của Pháp Hộ và tông phái ông.[20] Tuy nhiên, không có bất kỳ lý do gì để phát biểu rằng những gì được trình bày trong Nhị Thập Tụng là một “giáo thuyết hoàn toàn duy tâm” thuộc loại nào đó, như phần lớn các tác giả thời nay phát biểu.[21] Trái lại, cần phải nói rằng những gì được trình bày trong đó là một tái phát biểu của một chân lý phổ quát, về những gì đã được biết, đó là, cái mà ta biết về một đối tượng dù thuộc về dạng nào đều không phải tự thân đối tượng, mà chỉ là những hiểu biết ta có về đối tượng đó. Nó là một chân lý phổ quát chỉ vì nó là một định đề trùng phức vô vị. Tuy nhiên, hình như do chính tính chất trùng phức này mà nó đã bị bỏ qua trong hầu hết các thời đại.
Khi có người nói ‘anh ta biết cái gì đó’, chúng ta nghĩ ngay rằng cái gì đó là đối tượng trực tiếp của sự hiểu biết của anh ta mà không hề thắc mắc làm sao cái gì đó có thể là đối tượng trực tiếp của sự hiểu biết của anh ta. Chắc chắn, đối tượng đó không thể được đồng nhất với sự hiểu biết của anh ta; cũng không phải là trường hợp ngược lại. Bởi vì, đối tượng có ở đó cho mọi người nhìn thấy và nhận biết, và đối tượng này không thể đưa vào đầu của người thấy nó hay biết nó. Như vậy, khi một phát biểu như ‘anh ta biết cái gì đó’ được đưa ra, điều nó thật sự muốn nói là ‘anh ta biết cái gì đó qua sự hiểu biết của anh ta về nó’, một điều, mặc dù cần thiết, nhưng rõ ràng là trùng phức một cách vô vị. Bởi vì, làm sao ta có thể biết cái gì đó mà không qua sự hiểu biết về nó? Thế nhưng, vì bỏ qua trùng phức đó mà phát biểu ‘anh ta biết cái gì đó’ hầu như chỉ được xem là những gì nó là, và đã đầy đủ cũng như tự chúng thực về mặt triết học. Nhưng thật ra đó chẳng phải những gì nó là chút nào cả. Kết quả, Tỳ Bà Sa và những người đi theo họ đều bận tâm đến việc định nghĩa và xác định các giác quan là gì, làm thế nào chúng biết được đối tượng, đối tượng là gì, v.v., mà không hề thắc mắc làm thế nào các giác quan này biết đến những sự vật này trong lần đầu tiên. Vì vậy, sự kiện họ không nêu được các thắc mắc này đã tạo thành sai lầm căn bản của họ, một sai lầm đã mang lại cho hệ thống của họ mọi loại khó khăn như đã thấy.

Vì lẽ đó, công việc chính mà Thế Thân đảm đương trong Nhị Thập Tụng đã được trình bày một cách công nhiên, bao gồm việc đính chính những sai lầm đã gây khó khăn cho cách nghĩ của Tỳ Bà Sa. Nó cho thấy một cách dứt khoát và đầy thuyết phục rằng sự hiểu biết vốn là sự tự tri, giống hệt như ý thức vốn là sự tự ý thức. Thật vậy, đây là một trong những đặc điểm đầu tiên tạo tính chất và phân biệt ý thức cũng như sự tri nhận của con người với bất cứ những gì mà những vật tương tự có được, chẳng hạn sự thông minh của một người máy. Mọi người đều biết rằng khi có người nói “anh ta biết cái gì đó” thì điều được xem như tự nhiên là anh ta không chỉ tưởng rằng mình biết cái gì đó mà còn biết rằng tự thân anh ta biết cái đó. Khái niệm về sự tự tri và tự ý thức này là một sự thật hiển nhiên và bình thường đến độ người ta có thể tự hỏi có đáng phải lao tâm khổ trí về nó như thế hay không. Thế nhưng, chúng ta thấy Tỳ Bà Sa đã không để ý đến, đó là chưa kể những người khác cùng thời họ như Thắng Luận, Naiyāyika, Mīmāṃsaka, v.v., cũng đều như vậy. Và đó vẫn là một thất bại không lạ lùng gì như đã thấy. Ta phải thừa nhận rằng thất bại kỳ lạ nhất lại thuộc về số đông các nhà nghiên cứu ở thế kỷ này khi họ tiếp tục diễn giải sự thật phổ quát trên là một luận đề uyên áo của duy tâm luận tuyệt đối và tương tự, theo đó không gì hiện hữu ngoài thức. Đó là một thất bại lạ lùng nhất, không chỉ vì cho thấy rằng họ đã không hiểu được tư tưởng Thế Thân ngay cả theo cách thông thường nhất mà còn nhiều hơn thế nữa. Bởi vì bằng chứng là họ đã không hiểu được một sự thật phổ quát bình thường, cái mà họ phải hoàn toàn nắm rõ. Bây giờ, chúng ta hãy xem một tình huống như thế đã xảy ra như thế nào.

Khái niệm tự tri và tự ý thức được diễn tả rõ ràng trong bài tụng đầu của Nhị Thập Tụng như sau: “Bất kỳ cái gì ta biết chỉ là cái khiến cho ta biết; đối tượng [của nó] thì không thật, vì nó là một sự tự tri, giống hệt như việc nhìn thấy những sợi lông và mặt trăng, v.v., không có thật của một người bị bệnh mắt”.[22] Dĩ nhiên chẳng có gì mới lạ hay tân tiến phải kinh ngạc trong phát biểu này. Mọi người biết rằng bất cứ cái gì ta biết chính là cái khiến ta biết, và cái khiến ta biết chắc chắn không phải là tự thân đối tượng, vì lý do đơn giản là không thể nào đồng nhất về mặt vật chất cũng như thể chất cái biết của ta với đối tượng, mà chỉ có cái biết về đối tượng đó. Vì vậy, đối tượng xuất hiện trong cái biết về đối tượng đó thì không có gì thật hơn tự thân cái biết. Đối tượng của cái ta biết, khi xuất hiện trong cái biết đó về đối tượng, vì thế nhất định không thật, như Nhị Thập Tụng đã nói. Nhưng sự xuất hiện như thế của đối tượng trong cái biết về nó chỉ có thể xảy ra nếu đã tồn tại sẵn một cơ cấu để dung nạp nó. Và cơ cấu đó không gì khác hơn sự tự tri và tự ý thức. Chính cơ cấu này tạo cho sự hiểu biết và ý thức khả năng đi xa hơn công việc định sẵn của một thiết bị chụp ảnh vốn được dùng để tái tạo một cách trung thực hình ảnh về cái đang hiện hữu; đồng thời nó cũng cung cấp khả năng tiếp tục thiết lập lại cái đang hiện hữu trong hình ảnh về những gì nó phải là theo khuôn khổ của sự hiểu biết và ý thức.

Lại chẳng có gì mới lạ trong khái niệm về sự tự tri và tự ý thức này. Theo quan điểm lịch sử, ta đã thấy nó xuất hiện trong luận thư của Maitreyanātha mà chính Thế Thân đã đọc và bình giải. Bài tụng thứ ba ở Chương I của luận thư này, Madhyāntavibhāga, nói rõ rằng “thức sinh khởi như một sự tự ý thức về đối tượng, hữu thể, tự ngã và nhận thức; và nó không có đối tượng; bởi lẽ nó không có đối tượng cho nên tự nó không hiện hữu”.[23]

Như vậy, thức được quan niệm như sự tự ý thức. Tuy nhiên, không nên cho đó là một loại thức mới, bởi vì không có một loại mới như thế khi mà đối tượng của sự tự ý thức không hiện hữu. Đối tượng đó cũng là đối tượng của thức, cái mà sự tự ý thức nhận biết. Vì vậy, điều được diễn tả trong Madhyāntavibhāga I. 3 hoàn toàn rõ ràng ở điểm mặc dù cơ cấu của sự tự tri và tự ý thức có tồn tại, nhưng không thể nào giả định rằng có một thực thể như sự tự tri hay sự tự ý thức, hay có một thế giới các vật thể thuộc riêng thực thể đó. Vậy thì, với Thế Thân cũng như Maitreyanātha, có một cơ cấu khiến cho cái biết về một đối tượng cũng như sự tự tri về đối tượng đó có thể vận hành, mặc dù hình như họ không phân biệt được chi tiết cơ cấu đó vận hành như thế nào. Điều này về sau đã trở thành điểm tranh cãi trong số những người đi theo họ, góp phần rất lớn vào việc làm sáng tỏ khái niệm về sự tự tri và tự ý thức được nói đến ở trên.

Đối với Trần Na, “một nhận thức khi nhận ra một đối tượng, như một vật có màu sắc, v.v., chẳng hạn, thì nhận thức này có sự nhận biết về cả đối tượng và chính nó; và nhận thức về nhận thức đó cũng có sự nhận biết về nhận thức đó, một nhận thức tương hợp với đối tượng và sự nhận biết về chính nó. Nói cách khác, nếu nhận thức về một đối tượng chỉ có sự nhận biết về đối tượng, hoặc chỉ có sự nhận biết về chính nó, thì nhận thức về nhận thức sẽ không thể được phân biệt với nhận thức về đối tượng”. Vì thế, đối với ông “sự kiện nhận thức có hai dạng được biết đến nhờ vào sự khác nhau giữa nhận thức về đối tượng và nhận thức về nhận thức đó”.[24] Đây là phát biểu rõ ràng đầu tiên về số lượng các dạng mà sự tự tri và tự ý thức có thể có và cũng là điều được tranh cãi như sẽ thấy. Trần Na phát biểu rằng mọi nhận thức đều là tự nhận thức, tức nó nhận thức đối tượng và chính nó cùng thời.

Như vậy, để phân biệt nhận thức về một đối tượng với nhận thức về nhận thức, hai dạng nhận thức phải được giả định. Dạng đầu chính là nhận thức về tự thân đối tượng. Ở dạng này, nếu cho nhận thức C1 (cognition), ta có thể cho rằng nó có sự nhận thức về chính nó I1 (itself) và nhận thức về đối tượng O1 (object). Lúc đó nhận thức này có thể viết dưới dạng:

C1 = I1 + O1.

Dạng thứ hai của nhận thức là nhận thức về nhận thức. Ở dạng này, nếu cho nhận thức C2, nó lại có nhận thức về chính nó I2 và nhận thức về đối tượng O2, trong trường hợp này đối tượng sẽ là một nhận thức. Như vậy, dạng nhận thức thứ hai có thể viết như sau:

C2 = I2 + O2.

Nhưng, trong trường hợp này vì O2 là một nhận thức về đối tượng, cho nên
C2 = I2 + (I1+O1).

Và rồi kết quả sẽ như thế nào?

Giả sử rằng nhận thức chỉ có một dạng, như Tỳ Bà Sa chủ trương, trong đó nhận thức chỉ có sự nhận biết đối tượng mà không nhận biết chính nó, thì C1 = O1, và C2 = O2. Trong trường hợp này, nhận thức về một nhận thức trở thành đồng nhất với nhận thức về một đối tượng, vì nếu ta thay O2 bằng C1 thì C2 = O1. Vì thế ta phải kết luận rằng nếu nhận thức chỉ có một dạng, nó sẽ luôn luôn là nhận thức về đối tượng. Mặt khác, nếu nhận thức có hai dạng, tức không chỉ nhận thức đối tượng mà còn nhận thức chính nó thì mọi nhận thức đều có thể phân biệt được:

Cn = In + (In – 1 + On – 1).

Ngoài ra, như một hệ quả tự nhiên, thuyết hai dạng có thể giải quyết bế tắc của sự tự chứng thực được mô tả trước đây bằng cách chỉ ra rằng đối tượng sẽ luôn luôn hiện diện một khi nó được nhận thức.[25]

Như vậy, thuyết hai dạng của nhận thức do Trần Na đề ra rõ ràng là nỗ lực đầu tiên nhằm thuyết minh khái niệm tự tri và tự ý thức do Maitreyanātha đề nghị và Thế Thân khai triển về mặt luận lý trong những nhận xét có phê phán đối với thuyết đối tượng tri nhận của Tỳ Bà Sa. Và kết quả thật thú vị, ở chỗ nó cho chúng ta lý do rõ ràng tại sao Tỳ Bà Sa và những người chủ trương như họ lại không xét đến khái niệm tự tri và tự ý thức bằng cách cho thấy rằng về mặt luận lý họ không thể nào làm khác hơn. Tuy nhiên, ta có thể thắc mắc tại sao chỉ có hai dạng nhận thức, mà không phải ba chẳng hạn. Thật ra, không lâu sau Trần Na, Pháp Hộ đã có chủ trương ba dạng,[26] trong đó hai dạng đầu đã được Trần Na đề cập, và dạng thứ ba là nhận thức về nhận thức về chính nó. Pháp hộ cho rằng dạng thứ ba phải cần đến vì dạng thứ hai chưa đủ tính phổ quát khi nó chỉ là nhận thức về nhận thức về đối tượng, và vì thế có thể tánh riêng và đối tượng riêng. Vì vậy phải có một dạng thứ ba để bảo đảm sự tự nhận thức về nhận thức về chính nó. Dạng nhận thức mới này tự thân không được hấp dẫn lắm. Tuy nhiên, nó chỉ cho một dự tưởng kỳ lạ mà thuyết hai dạng của nhận thức mặc nhiên thừa nhận, tức ngoài sự tri nhận về đối tượng mới ra, mọi nhận thức mới đòi hỏi một tri nhận mới về chính nó. Như vậy, nếu ta có nhận thức Cn thì ta sẽ có nhận thức về chính nó In. Rõ ràng, một quan niệm như thế về tự tri có lẽ đã được nghĩ ra phù hợp với thuyết sát na mà chính Trần Na ủng hộ và theo đó không có gì giữ nguyên ngay cả trong một khoảnh khắc. Thế nhưng giả sử rằng sự tự tri của một nhận thức luôn luôn mang cùng dạng, không kể nhận thức đó khởi lúc nào và ở đâu, thì lúc đó chỉ có một nhận thức về chính nó trong khi lại có vô số nhận thức về đối tượng. Trong trường hợp đó,

C1 = I1 + O1,

và
C2 = I2 + (I1 + O1),

và vân vân, cho đến

Cn = In + (In-l + On-l).

Nay, điểm thú vị nhất từ giả thiết này là biểu thị nếu cho nhận thức Cn thì chủ thể không cần phải trải qua n loạt nhận thức, như thuyết minh

Cn = In + On = (In + (In – 2 + (In – 3… (I1 + C1))))

của Trần Na cho thấy. Đúng ra, bất cứ khi nào cho nhận thức Cn, thì do giả thiết mọi I đều đồng nhất

Cn = I + C1

sẽ không cần phải trải qua n loạt các nhận thức mới có thể định vị nhận thức về một đối tượng O1. Điều này đúng trong hầu hết các trường hợp nhận thức, trong đó không thể tìm thấy khác biệt nào giữa nhận thức về đối tượng và nhận thức về chính nó. Điều khá kỳ lạ là nếu Cn = I + O1 là đúng thì không thể có nhận thức về một nhận thức, ngoại trừ khi nó được cho là như vậy, bởi vì sẽ không có sự khác nhau cho dù n tương đương với 1 hay một triệu chẳng hạn. Nhận xét này thật kỳ lạ, không chỉ vì nó rất khớp với những gì tự thân chúng ta kinh nghiệm được trong đời sống thường nhật, mà còn vì hình như nó phản ánh những gì Maitreyanātha và Thế Thân đã nói về khái niệm tự tri và tự ý thức, như ta hiểu.

Ta đã thấy rằng Thế Thân ngầm chỉ ra các khó khăn nghiêm trọng trong thuyết tri nhận của Tỳ Bà Sa và những người như họ. Nay nhờ vào sự thuyết minh công khai khái niệm tự tri và tự ý thức của Trần Na, ta có thể thấy tại sao những khó khăn lại xuất hiện trong thuyết của Tỳ Bà Sa và c húng có thể giải quyết như thế nào. Với quan niệm về một dạng nhận thức của mình, Tỳ Bà Sa buộc phải đồng nhất nhận thức về một đối tượng với tự thân đối tượng đó, và vì thế buộc phải bàn đến vấn đề cái gì là thực, từ đó sinh khởi những khó khăn nói trên của họ. Vì lẽ đó, để giải quyết buộc phải đưa vào một biểu đồ khái niệm hoàn toàn mới. Khái niệm về tự tri và tự ý thức Thế Thân đề ra trong Nhị Thập Tụng rất phù hợp với đòi hỏi này. Điều mà khái niệm bình dung này ám chỉ là ta không thể vô cớ đồng nhất nhận thức về đối tượng với tự thân đối tượng và thử thay thế nó bằng nhận thức của ta;[27] hay chính xác hơn, đối tượng chỉ được biết đến chừng nào có thể có tri nhận về nó. Nói cách khác, luôn luôn có khả năng là ta có thể đạt được một tri nhận mới khác hẳn với những gì đã được biết.

Kết quả, ta không thể nói bất cứ điều cuối cùng nào về một đối tượng, như Tỳ Bà Sa và những người khác đã làm với thuyết của họ về cái gì là thực và cái gì là không thực, về một đối tượng có thể được định nghĩa đúng như thế nào, về tri nhận nào đúng và tri nhận nào không đúng; nói tóm lại, về mọi thứ mà họ có thể nghĩ đến. Trong tình huống như thế, những gì ta có thể nói nhiều lắm chỉ là: về phần đối tượng, nó được chúng ta biết đến, với điều kiện là vào lúc này ta có sự tri nhận về nó, và rồi tiếp tục mô tả chúng ta đã biết được bao nhiêu về nó, và với lượng hiểu biết đó, làm thế nào ta có thể định nghĩa nó để có thể đề ra một giả thuyết có giá trị và để có thể thiết lập một phương tiện truyền đạt chung giữa những ai có quan hệ. Điều chúng ta nghĩ đến là nếu thế thì bất kỳ loại đối tượng nào cũng bị giới hạn bởi tri nhận ta có về đối tượng đó. Tương tự, những gì ta tri nhận về thế giới hoàn toàn bị giới hạn bởi tri nhận ta có về thế giới đó, “giống hệt như người taimirika nhìn thấy những sợi lông, mặt trăng, v.v., không thật.” Như vậy, những giới hạn được áp đặt lên chúng ta do chính nhận thức của chúng ta theo cách nhìn và nói của chúng ta về một đối tượng thì giống hệt những giới hạn do tác động của một loại bệnh mắt gọi là timira, từ đó xuất phát từ ngữ taimirika “người mắc bệnh timira”, một điều mà Thế Thân, theo đúng tư chất của ông, ám chỉ. Vậy, bệnh timira là gì?

Trong tất cả các tác phẩm của ông, ta không tìm ra bất cứ định nghĩa rõ ràng nào về từ này, mặc dù nó không những được dùng trong Nhị Thập Tụng mà còn cả trong Câu Xá Luận.[28] Như vậy, sự kiện Câu Xá Luận có dùng đến từ này loại bỏ một cách hiển nhiên bất kỳ khả năng sử dụng hình ảnh một người taimirika để khẳng định rằng đó là một minh họa của một triết học duy tâm và tương tự. Bởi vì, ngay cả những người cố thiết lập một quan hệ nội tại nào đó giữa Câu Xá Luận và Nhị Thập Tụng cũng không dám chủ trương rằng một loại duy tâm luận nào đó đã tồn tại trong nhiều khuynh hướng tư tưởng khác nhau được trình bày trong Câu Xá Luận.[29] Vì thế việc tìm ra những dấu hiệu và triệu chứng của căn bệnh này như đã được mô tả và hiểu vào thời Thế Thân thì rất quan trọng, không chỉ để hiểu đúng nghĩa bóng câu nói trên, mà còn để xác định ý nghĩa của nó trong cách dùng của Câu Xá Luận và sau đó là Nhị Thập Tụng. Trong Câu Xá Luận, Thế Thân đã trình bày một sự tương tự triệt để với các thuyết về y học, nhất là những thuyết liên quan đến phôi sinh học và thai sinh học, như đã được mô tả trong các y thư tiêu chuẩn của thời ông; trong số đó phải kể đến những cuốn nổi tiếng nhất như Carakasaṃhitā và Suśrutasaṃhitā.[30] Tuy nhiên, Carakasaṃhitā không cho định nghĩa nào về các dấu hiệu và triệu chứng của bệnh timira, không có cả bệnh nguyên và bệnh lý của nó; nó chỉ liệt kê tên bệnh này trong số các bệnh phát xuất từ “các lỗi của gió”.[31] Trái lại, Suśrutasaṃhitā trần thuật rất chi tiết về bệnh này, không chỉ các dấu hiệu và triệu chứng của nó cũng như bệnh nguyên và bệnh lý, mà cả cách chữa và lời dự báo. Các đoạn mô tả viết như sau:

Các nhà nhãn khoa nói rằng con ngươi của con người chỉ bằng cỡ một hạt đậu nhỏ, do năm nguyên tố chiếu sáng tạo thành. Nó được mô tả là có độ sáng lấp lánh của con đom đóm với các hạt ánh sáng. Nó có hình lõm được phủ bởi các màng ở phía ngoài của con mắt. Nó thuộc thể tánh lạnh. Nay chúng ta sẽ mô tả mười hai căn bệnh đáng sợ bắt nguồn từ nó và sự hiện hành của timira, căn bệnh chỉ ảnh hưởng đến các màng.

Khi căn bệnh cực kỳ hiểm nghèo thâm nhập qua các tĩnh mạch mắt để chiếm cứ lớp màng trong cùng của con ngươi thì người ta thấy mọi thứ rất khó phân biệt. Khi bệnh ảnh hưởng đến lớp màng thứ hai, con ngươi trở nên bị kích động mạnh, và người ta thấy các con ong, con muỗi, sợi lông, tấm lưới, hình tròn, cờ xí, các chấm li ti giữa không trung, các vòng tròn và các vật giống như bị bao phủ trong đám sương mù, hoặc như được đặt dưới một lớp nước, hoặc như được nhìn thấy trong mưa; một vật được cho là đang đứng ở xa lại tỏ ra gần, và khi được cho là gần, [thì nó lại xa], và vì sự giao động ở điểm hội tụ của con ngươi, người ta không thể thấy, dù rất cố gắng, con mắt rất nhỏ của cây kim. Khi bệnh ảnh hưởng đến màng thị giác thứ ba, người ta thấy các vật ở chóp nhưng không [thấy] các vật ở đáy. Ngay cả vật to lớn hình như cũng bị bọc một tấm vải. Người ta thấy các vật với tai, mũi và mắt bị đảo ngược. Khi bệnh trở nên trầm trọng, nó còn làm méo cả con ngươi. Như thế, chừng nào bệnh ảnh hưởng đến phần dưới màng mắt, người ta không thể thấy cái ở gần; nếu nó ảnh hưởng đến phần trên, người ta không thấy cái bên cạnh; nếu nó ảnh hưởng đến phần bên, [người ta không thấy cái ở chóp và cái ở đáy]; nếu nó ảnh hưởng đến toàn màng, người ta thấy mọi thứ như hoàn toàn trở nên lộn xộn. Khi bệnh ảnh hưởng trung tâm con ngươi, cái người ta nghĩ là một, lại thấy thành hai. Khi bệnh ảnh hưởng cả hai bên con ngươi, một vật thành ra ba vật; và khi nó ảnh hưởng toàn con ngươi, người ta thấy một vật trở thành nhiều vật.

Nay chúng ta hãy tả bệnh timira. Nó đúng là loại bệnh ảnh hưởng đến màng ngoài cùng. Khi con ngươi hoàn toàn bị ngăn ngại bởi nó, nó được gọi là bạch nội chướng chết người; khi bệnh trạng chưa hoàn toàn tồi tệ để khiến cho nó bị mù hẳn, người ta vẫn có thể thấy mặt trăng, mặt trời, các vì sao trên trời, một tia chớp hay bất cứ các vật chiếu sáng, lộng lẫy và rực rỡ nào khác giống như chúng. Bạch nội chướng chết người cũng được gọi là nīlikā hoặc kāca.

[Về timira,] trong trường hợp bị chấn thương, người ta thấy các vật như đang di chuyển, không rõ ràng, lộn xộn và méo mó. Trong trường hợp bị nước mật tiết ra nhiều, người ta thấy các chuỗi mặt trời, đom đóm, cầu vồng và tia chớp [giống như] lông đuôi sặc sỡ của một con công có sắc xanh đậm tiếp giáp với sắc đen. Trong trường hợp bị đàm, người ta thấy một cụm mây trắng có một dãi trắng tinh giống như một cái gì đó rất thô trôi chảy trong nước vào một ngày không mây và di chuyển lên xuống giống như đang bơi trong một giòng lũ. Trong trường hợp bị đỏ, người ta thấy các vật hiện ra màu đỏ, bọc trong sương mù, có màu xám nhạt, đen nhạt, và có khi cả hai màu. Trong trường hợp bị tuyệt vọng, người ta thấy các vật chuyển đổi khác nhau để thành gấp đôi, hoặc gấp ba hoặc nhiều lần và các ngôi sao và hành tinh hoặc thiếu hoặc có thêm cánh đang trôi quanh khắp nơi.[32]

Đọc hết phần mô tả được dịch từ Suśrutasaṃhitā trên đây, rõ ràng những gì được gọi là timira của các màng thị giác chính là một số dạng của bệnh bạch nội chướng. Căn cứ vào nhãn khoa học ngày nay,[33] bạch nội chướng được biểu thị qua sự mờ đục của thủy tinh thể hay của nhãn bì và có bốn triệu chứng sau: (1) thị giác mất độ chính xác, (2) nhìn thấy các chấm cố định không thật trong không gian, (3) thỉnh thoảng bị rối loạn thị giác hoặc nhìn thấy một vật thành nhiều vật, và (4) bị cận thị ở giai đoạn đầu. Bệnh này có thể phân thành hai dạng: bạch nội chướng diễn tiến hoặc bạch nội chướng suy thoái. Loại sau chắc chắn là trường hợp mà Suśrutasaṃhitā gọi là ‘bạch nội chướng chết người’, liṅganāśa. Như vậy, với các tính chất nêu trên, rõ ràng timira là dạng tiệm tiến của bạch chướng nhãn, trong đó tình trạng mờ đục của thị giác, tình trạng phức thị, đa thị, cận thị và tương tợ xảy ra. Như Suśrutasaṃhitā đã phát biểu một cách văn hoa là chỉ có bạch nội chướng lây nhiễm màng thị giác thứ tư mới có thể xem là bệnh timira thật sự, tức tác giả của y thư này đã thật sự xem căn bệnh lây nhiễm cả bốn màng thị giác chính là timira, như ông đã cẩn trọng trình bày một cách hiển nhiên trong phần nói về việc chẩn bệnh,[34] cùng với một phát biểu không rõ ràng “timira chỉ ảnh hưởng đến các màng” trong đoạn trích dịch trên. Điều này sẽ giải thích cho chúng ta tại sao Thế Thân nói về người mắc bệnh timira “nhìn thấy các sợi lông, mặt trăng, v.v.,” một triệu chứng mà theo Suśrutasaṃhitā chỉ xảy ra khi “bệnh ảnh hưởng đến màng thứ hai, và con ngươi trở nên bị kích động mạnh”. Thật vậy, một triệu chứng như thế đều được các nhà y học thời trước trên thế giới xem như đang chỉ cho sự tiến triển của bạch chướng nhãn trong giai đoạn sơ khởi của nó. Chẳng hạn, chúng ta có một mô tả tương tự của một bác sỹ Ả rập nổi tiếng Hunain Ibn Is-Hao (809-877 sdl).[35] Vậy thì, đối với Thế Thân, các triệu chứng và dấu hiệu của bệnh ảnh hưởng đến cả bốn màng thị giác được mô tả trong Suśrutasaṃhitā đều thuộc về các triệu chứng và dấu hiệu của bệnh timira, chứ không phải chỉ những gì được Suśrutasaṃhitā mô tả riêng cho trường hợp thật sự của timira, tức trường hợp bệnh chỉ ảnh hưởng đến màng thứ tư.

Một sự hiểu biết như thế của Thế Thân về loại bạch chướng nhãn tiến triển cho thấy rõ rằng chắc chắn ông đã rất quen thuộc với Suśrutasaṃhitā hoặc một trong những cẩm nang của nó, bởi vì chỉ nó, chứ không phải Carakasaṃhitā, mới có một mô tả chi tiết như thế về bệnh này như ta thấy ở trên. Dĩ nhiên, chúng ta không thể nói bất cứ điều gì về các y thư đã mất có lẽ đã được lưu hành vào thời của Thế Thân mà ta không biết đến. Một sự quen thuộc như thế của ông sẽ không gây ngạc nhiên nếu xét đến sự kiện bản Suśrutasaṃhitā ngày nay đã thừa nhận rằng nó đến từ tay của một Long Thọ nào đó.[36] Một số tác giả đã đưa ra lý lẽ rằng vị có tên Long Thọ này, ngoài cuốn Suśrutasaṃhitā ra, đã được biết đến là tác giả của nhiều tác phẩm khác về thuật luyện kim và y học, và khác với Long Thọ, vốn là vị tổ sư nổi tiếng của Trung Luận tông và là bậc tiền bối tiếng tăm của Thế Thân.[37] Thí dụ, họ chỉ ra rằng hầu như tất cả các sách về thuật luyện kim và y học mang tên Long Thọ đầu đều có xuất xứ thuộc đời sau mà họ ấn định vào khoảng thế kỷ thứ VIII hoặc thứ IX sdl, mặc dù không một bằng chứng xác thực nào được đưa ra. Điều khá kỳ lạ là họ đã không để ý đến, như Lê Mạnh Thát và những người khác sau đó đã chỉ ra, sự kiện rằng các sách về y học và thuật luyện kim mang tên Long Thọ đã được dịch sang Hán văn từ giữa thế kỷ thứ VI.[38] Như vậy, không thể nào ấn định ngày tháng của tác giả các cuốn sách viết về y học và luyện kim mang tên Long Thọ là một người thuộc thế kỷ thứ tám hay muộn hơn, khoan nói đến giả thiết là có hai Long Thọ. Vì thế, chúng ta xem Long Thọ, tác giả của Suśrutasaṃhitā ngày nay, và Long Thọ, sơ tổ Trung Luận tông và tác giả của một số sách về y học và thuật luyện kim, chỉ là một người. Một khi đạt đến một kết luận như thế, sự kiện Thế Thân tỏ ra rất thành thục với Suśrutasaṃhitā thật sự sẽ không gây ngạc nhiên cho bất kỳ ai. Ông hẳn đã đọc nó ít nhất là một lần trong khi khảo cứu tư tưởng của Long Thọ, đặc biệt là khái niệm về “tánh không” được Long Thọ trình bày trong tác phẩm Trung Luận nổi tiếng của ông liên quan đến một quan niệm tương tự được Maitreyanātha mô tả trong Madhyāntavibhāga (Trung Biên Phân Biệt Luận), tác phẩm mà chính Thế Thân đã viết một bản sớ giải về nó.

Với tất cả các mô tả trên về trường hợp bệnh timira, chúng ta có thể nói gì về thí dụ người mắc bệnh này “nhìn thấy những sợi lông, mặt trăng, v.v không có thật” mà Thế Thân đã dùng để mô tả tình trạng nhận thức của chúng ta về thế giới ngoại tại? Rõ ràng, ta không thể nói theo kiểu nhiều tác giả từ trước đến nay từng nói, những người chúng ta đã có dịp nhắc đến nhiều lần trước đây. Họ nghĩ rằng thí dụ trên của Thế Thân nhằm bày tỏ quan điểm hay học thuyết của ông cho rằng không có gì hiện hữu trên thế giới này ngoại trừ những gì do trí tưởng tượng của ta tạo ra, giống hệt như mọi vật mà người mắc bệnh timira nhìn thấy đều chỉ là sản phẩm của cặp mắt bệnh hoạn của người đó. Những vật này đều không thực như bất cứ cái gì ta có thể nghĩ đến. Vì thế, theo các tác giả này, cái nhìn của Thế Thân cũng giống hệt như cái nhìn của người bệnh timira, nhìn thấy được mọi thứ nhưng tất cả đều không thực, tất cả chỉ là các biểu hiện của căn bệnh riêng của ông và đều do căn bệnh này quy định. Nếu đó thật sự là cái nhìn của Thế Thân về thế giới thì chắc hẳn ông đã mắc phải bệnh timira quá trầm trọng và nên được điều trị bằng y dược hơn là bằng những suy luận triết học mà các tác giả nói trên đã bắt ông phải chịu. Và nếu đó thật sự là cái nhìn của Thế Thân về thế giới thì điều kỳ dị là một người bệnh timira lẽ ra phải nhìn thấy theo cách khác để có thể chỉ ra một thế giới khác với thế giới của chính mình. Và lúc đó ý nghĩa của thí dụ trên sẽ là gì?

Chúng ta đã nói rằng có rất nhiều quan điểm và học thuyết trái ngược nhau về thế giới và con người phổ biến vào thời của Thế Thân. Thí dụ về trường hợp của nguyên tử, vấn đề mà chúng ta đã có dịp bàn đến chi tiết ở trên. Ta đã thấy rằng đối với Thắng Luận, nguyên tử là cái gì đó thường hằng, bất khả tri và có một tính chất đặc biệt là cái toàn thể, trong khi đối với Tỳ Bà Sa thì nguyên tử đều không có những tính chất trên. Nguyên tử đối với họ là cái gì đó mang tính sát na diệt, tức không cố định và thay đổi liên tục, có thể tri nhận với chỉ một điều kiện, và không còn thuộc tính nào khác. Rõ ràng có cái gì đó bất ổn trong trường hợp này. Nguyên tử không thể vừa thường hằng vừa thay đổi cùng một lúc, nó cũng không thể vừa khả tri vừa bất khả tri, cũng không thể cùng lúc vừa có vừa không có các thuộc tính khác. Rõ ràng, có ai đó chắc hẳn đã nhìn thấy nguyên tử “dường như không được rõ ràng, mơ hồ và méo mó”, chắc hẳn đã mắc phải một loại timira nào đó, mới đi mô tả hai hình ảnh hoàn toàn trái ngược nhau về cùng một sự vật. Đó là chưa kể vô số quan điểm khác về cùng một thực thể có tên là nguyên tử đã được diễn giải phổ biến vào thời Thế Thân.

Chẳng hạn, chúng ta có quan niệm kỳ quặc của Kỳ Na Giáo cho rằng nguyên tử có linh hồn riêng của nó và vì thế ta không nên làm tổn thương nguyên tử bằng một hành động thô bạo nào đó đối với nó; nếu không, ta sẽ mang tội. Trước những quan điểm khác nhau và hình như luôn luôn mâu thuẩn nhau về một thực thể đơn giản như nguyên tử này, một điều đáng ngạc nhiên là không có nhiều người trong số đó có được những suy nghĩ như của Thế Thân và một ít người đi trước ông. Họ có từng nghĩ rằng không chỉ có cái gì đó bất ổn với quan điểm của những người đối nghịch họ mà ngay cả trong chính quan điểm của họ có lẽ cũng đã có cái gì đó bất ổn? Hình như tất cả đều thỏa mãn trong sự chấp chặt quan điểm riêng của mình trong sự an nhiên và tự tin một cách hoàn mãn của họ, và tiếp tục phê phán một cách hồ đồ bất cứ điều gì họ không đồng ý hoặc không vừa ý.

Với một tình huống như thế, một điều không còn thắc mắc đối với Thế Thân là chừng nào ngoại cảnh còn được quan niệm như Thắng Luận hoặc Tỳ Bà Sa thì bất cứ cái gì ta tri nhận hay liễu giải về nó hình như không gì hơn “việc nhìn thấy những sợi lông, mặt trăng, v.v., không thật của người mắc bệnh timira”. Thật vậy, ông sẽ rất ngạc nhiên nếu xảy ra trường hợp ngược lại, bởi vì với nhiều quan điểm mâu thuẩn khác nhau nêu trên, ngay cả một người tương đối ít học cũng phải nghi ngờ về điều gì đó bất ổn của họ. Hơn nữa, trong khi tất cả những người chủ trương các quan điểm trái ngược đều đồng ý là đang nói về cùng loại nguyên tử, thì rõ ràng nếu có một thực thể mang tên nguyên tử nhưng lại có trên một quan điểm về nó thì điều tất yếu là chắc chắn có cái gì đó bất ổn thuộc về các quan điểm này–những quan điểm, như đã thấy, hầu như luôn luôn trái ngược nhau quá hiển nhiên–chứ không phải thuộc về nguyên tử, vốn có thể chỉ đưa ra một quan điểm độc nhất về chính nó trong một sự phân tích rốt ráo. Kết quả, ta phải thừa nhận rằng khi tất cả các quan điểm về nguyên tử đang thịnh hành vào thời ông được xét đến, chúng thật sự để lộ cho Thế Thân thấy một trường hợp tối hảo không chỉ của căn bệnh phức thị mà còn cả đa thị và các dạng khác, những gì đã hình thành trọn vẹn tính chất các triệu chứng của một người mắc bệnh timira. Đối với ông, thất bại và sai lầm của Tỳ Bà Sa và những điều tương tự của họ nằm ở việc họ đồng nhất cái họ biết về đối tượng với tự thân đối tượng và vì thế đã loại bỏ bất cứ khả năng thử nghiệm và xác chứng những hiểu biết họ thủ đắc có thể được đồng nhất như thế hay không. Và thất bại cũng như sai lầm này, như ta đã thấy, bắt nguồn từ một thất bại và sai lầm nghiêm trọng và cơ bản hơn nhiều; đó là việc thiếu một lý thuyết về tự tri và tự ý thức. Chính vì thiếu cái lý thuyết dung dị này mà Tỳ Bà Sa và những người như họ buộc phải, như chúng ta đã chứng minh ở trên, tạo ra về mặt luận lý một sự đồng nhất giữa những gì họ biết về một đối tượng với bản thân đối tượng đó.

Dĩ nhiên, chẳng có gì sai với một sự đồng nhất như thế, vốn là tiến trình làm nền tảng cho việc thiết lập một tri nhận về đối tượng như chúng ta đều biết. Tuy nhiên, điều sai lầm trong trường hợp của Tỳ Bà Sa và những người như họ là họ nghĩ rằng những gì họ biết về một đối tượng đều được rút ra từ đối tượng đó và có thể được đồng hóa và đồng nhất một cách chính xác với đối tượng đó. Như vậy, khi sự đồng nhất được thực hiện trong giới hạn của thuyết tự tri và tự ý thức, ta luôn luôn ý thức đến sự kiện rằng chính sự tri nhận mà ta có về một sự vật là cái ta cố đồng nhất với sự vật đó.

Trong trường hợp của Tỳ Bà Sa và những người cùng hội cùng thuyền của họ đã đánh mất cái ý thức về sự kiện này. Và sự đánh mất này bắt buộc phải xảy ra, bởi vì sự thật phổ quát của sự tự tri và tự ý thức hình như luôn luôn nằm ngoài tầm với của họ. Kết quả là mọi khó khăn sinh khởi do thuyết tri nhận của Tỳ Bà Sa và Thắng Luận không thể nào giải quyết trong phạm vi học thuyết của họ. Chúng thật sự không thể giải quyết và không bao giờ hy vọng được giải quyết trong phạm vi đó cho dù chúng ta có nhọc công sửa đổi nó như thế nào đi nữa. Vì vậy, như đã nói, một khuôn khổ quan niệm mới phải được đề ra, và sự thật phổ quát của sự tự tri và tự ý thức hoàn toàn thích ứng với đòi hỏi này. Sự thật này chỉ khẳng định rằng sẽ không có nhận thức nếu ta không biết rằng ta đang nhận thức, và do điều kiện nhận thức này của con người mà bất cứ cái gì ta biết về bất cứ đối tượng nào cũng không tương đồng với tự thân đối tượng đó; đúng hơn là, chính nhận thức về đối tượng đó khiến cho ta tri nhận được nó. Vì vậy, giống hệt như những người mắc bệnh timira mà mắt của họ bị bạch nội chướng ảnh hưởng có thể nhìn thấy mọi thứ mà chúng ta không nhìn thấy với cặp mắt bình thường thì những ai mà cái nhìn của họ bị tác động bởi các định kiến cũng có thể nhìn thấy một đối tượng khác với chúng ta. Vì thế, chỉ sau khi ý thức được sự thật hiển nhiên của sự tự tri và tự ý thức thì ta mới có thể nhận ra tại sao và bằng cách nào các quan điểm trái ngược trên của Tỳ Bà Sa và Thắng Luận lại sinh khởi và chúng có thể loại bỏ bằng cách nào. Đây là công việc chủ chốt của Nhị Thập Tụng và cũng là ý nghĩa của thí dụ về taimirika.

Sau khi phát biểu như thế, người ta có thể dễ dàng nhìn thấy nguồn gốc cũng như cách thế của vô số diễn giải sai lệch mà các học giả nghiêm túc và đôi khi lại rất có thẩm quyền đã đưa ra về Thế Thân, đặc biệt về luận thư Nhị Thập Tụng. Các học giả này khi gán cho Thế Thân nhãn hiệu duy tâm luận chắc hẳn đã nghĩ rằng tất cả những gì được ông khẳng định trong Nhị Thập Tụng và nhất là trong thí dụ về taimirika đều nói về ngoại giới, về trần cảnh. Chúng ta không biết tại sao luận thư trên lại được đọc một cách nông cạn như thế. Nhưng chúng ta biết chắc một điều là tình trạng đọc hiểu hời hợt như thế là một diễn giải sai lạc tư tưởng của Thế Thân, một ngộ nhận trầm trọng, chỉ vì một lý do đơn giản là nó là những gì nó là, một diễn dịch sai lầm, khi nhìn từ quan điểm thượng thặng của những gì đã được nói ở trên.

Để minh chứng điều này, người ta có thể dễ dàng đưa ra một số trường hợp trong đó việc đọc hiểu cạn cợt nói trên đã xảy ra; trong đó, trường hợp phổ biến nhất chắc chắn là việc hiểu từ ngữ avabhāsana mà chúng tôi đã dịch là sự tự tri. Từ này thường dịch là “sự xuất hiện”[39] và trong toàn bộ các tác phẩm của Thế Thân chúng ta không có chỉ dẫn nào về ý nghĩa của nó là gì. Tuy nhiên, khi đọc các tác phẩm của Trần Na, nhất là Pramāṇasamuccaya và Ālambanaparīkṣā, một điều hiển nhiên là từ ngữ đó không có nghĩa là “sự xuất hiện” hay bất cứ nghĩa nào cùng loại. Đúng ra, nó là một thuật ngữ dùng để chỉ trường hợp ta biết được rằng ta biết cái gì đó. Như vậy, chẳng hạn khi Trần Na nói “nhận thức khi nhận thức đối tượng, một sự vật có màu, v.v., [thì nó] có sự xuất hiện của đối tượng và sự xuất hiện của chính nó”,[40] điều ông thật sự muốn nói là khi người nào đó biết được cái gì đó thì anh ta biết được cái đó và đồng thời biết rằng anh ta biết nó. Nói cách khác, khi một nhận thức nhận thức một đối tượng, nó có sự tri nhận về đối tượng đó và sự tri nhận về chính nó.

Vì thế, avabhāsana phải được chuyển ngữ thành sự tự tri, bởi vì ta không thể biết một đối tượng mà không hay biết rằng ta biết được đối tượng đó. Một khi đã hiểu như thế, điều hiển nhiên là luận đề được công bố trong bài tụng đầu của Nhị Thập Tụng “bất cứ cái gì ta biết chỉ là cái khiến cho ta biết, đối tượng của nó thì không thực vì nó là một sự tự tri, giống hệt như sự nhìn thấy các sợi lông, mặt trăng, v.v., không thực của một người mắc bệnh bạch nội chướng”, không thể được diễn giải theo cách nào khác ngoài ý nghĩa công bố một sự thật phổ biến về sự tự tri và tự ý thức. Có lẽ do không hiểu được chính xác từ ngữ avabhāsana nên đã phát sinh quá nhiều diễn giải sai lạc nói trên. Hiển nhiên, đây chỉ là một gợi ý, và như chúng tôi đã nói, chúng tôi không biết được chính xác tại sao lúc đầu chúng lại xảy ra.

Sau khi xác định và mô tả cách thức Thế Thân giải quyết nhiều khó khăn khác nhau do các học thuyết của Tỳ Bà Sa và Thắng Luận gây ra, điều trở nên càng cấp bách hơn là ông phải loại bỏ toàn bộ các thuyết này mà không còn hy vọng cứu chữa chúng dù tất cả hay chỉ một phần. Không còn vấn đề thử nghiệm từng thuyết một để xem có cái nào tương ứng với sự thật hay không. Để thế chỗ chúng, phải cần đến một thuyết tri nhận mới. Thuyết mới này không chỉ đáp ứng đòi hỏi khái niệm mới đề ra của Thế Thân về sự tự tri và tự ý thức mà còn cả đòi hỏi do những khám phá luận lý của ông đặt ra. Về khái niệm tự tri và tự ý thức, tri nhận phải được định nghĩa như một loại nhận thức đang nhận biết đối tượng, nhưng đồng thời cũng nhận biết chính nó. Nói cách khác, khi tôi tri nhận cái gì đó thì không những tôi đang tri nhận nó, mà đồng thời còn biết rằng tôi tri nhận nó.

Với đòi hỏi của khái niệm tự tri và tự ý thức này, sẽ không còn thắc mắc là trong Vādavidhi được chúng ta dẫn trước đây, Thế Thân đã định nghĩa tri nhận là “một nhận thức sinh khởi chỉ từ đối tượng mà nó được đặt tên bởi đối tượng đó”, một định nghĩa mà Trần Na phê phán nặng nề trong số những điều khác với lập luận là đối tượng tri nhận thì không thể gọi tên.[41] Bởi vì, nếu tôi biết rằng tôi tri nhận cái gì đó, ít ra tôi cũng có thể gọi tên nó bằng những chữ đầu tiên như “cái gì đó”. Vì thế quan niệm đối tượng của tri nhận thì không thể diễn tả là một quan niệm hoàn toàn xa lạ với tư tưởng Thế Thân. Thật vậy, như ta sẽ thấy, chính khả năng được gọi tên của sự vật làm vận hành nhiều tiến trình khác nhau của ý thức, một điều mà Thế Thân có thể đã mô tả trong Tam Thập Tụng là xuất phát từ “sự mô tả về ngã và pháp”, ātmadharmopācara. Đối với ông, sự kiện đối tượng của cái gì đó thì không thể diễn tả là điều không thể nghĩ đến. Đây là một trong những khác biệt lớn cho thấy Thế Thân khác với Trần Na. Và về mặt này, ta phải thừa nhận rằng khái niệm về sự không thể diễn tả là một khái niệm nghèo nàn, nếu không phải là phi lý. Bất cứ ai đã đọc phần bàn về tri nhận trong cuốn Pramāṇa-samuccaya của ông khó lòng tránh được cái cảm giác là có cái gì đó bất ổn với tác phẩm này, nhất là khi ông cố thúc ép định nghĩa về tri nhận của Câu Xá Luận vào quan điểm riêng của mình.[42] Vì thế, đối với đòi hỏi của khái niệm tự tri, Thế Thân đã định nghĩa tri nhận qua khả năng có thể diễn tả của đối tượng của nó.

Khi tri nhận được định nghĩa như thế, nó có thể được chứng minh một cách hiển nhiên về mặt chân hay giả của nó, cho dù nó là một loại nhận thức nào đó khác với các loại khác. Nó cũng có thể được tìm hiểu để xem cái gì tạo nên đối tượng của nó, cũng như nó có thật sự hiện hữu hay chỉ được mơ thấy hay do sự kiệt sức trên sa mạc tạo ra. Tóm lại, nó là một dạng nhận thức có thể dễ dàng rơi vào sai lầm như bất cứ dạng nào khác, và vì thế phải được chứng thực đúng đắn như được đòi hỏi. Khả năng rơi vào sai lầm này của tri nhận và tính chất có thể được chứng thực của nó chỉ có thể có nếu tri nhận được định nghĩa như nó đã được định nghĩa, tức nó là một nhận thức “sinh khởi chỉ từ đối tượng mà nó được gọi tên theo đối tượng đó”. Thật vậy, người ta không thấy được làm thế nào nhiều ảo ảnh thị giác khác nhau có thể được phát hiện nếu không do sự kiện người tri nhận diễn tả những gì anh ta thấy bằng những gì anh ta thấy khi một chủ thể, trong lúc nhìn thấy hai đường thẳng có các đầu mũi tên chỉ vào các hướng khác nhau, đã diễn tả cái anh ta thấy bằng những đường thẳng dài hoặc đường thẳng ngắn, mặc dù cả hai đường thẳng này đều được biết là bằng nhau (Indeed, one does not see how various optical illusions, for example, are detected if it were not for the fact that the perceiver expresses what he sees in terms of what he sees when a subject, seeing two lines with their sets of end-arrows pointing to different directions, expresses what he sees either in terms of long or short lines, although they are both known to be of equal length). Đây thật sự là một chỉ dẫn về tính chất đương đại của tư tưởng Thế Thân cũng như tính chất ưu việt của nó.
Vào đầu chương này, chúng ta đã nói rằng chính những khám phá luận lý của ông. đặc biệt là thuyết lan truyền, đã thúc đẩy Thế Thân khảo sát thể tính của tri nhận. Từ những gì được mô tả, một điều hoàn toàn hiển nhiên là tri nhận chỉ là một phần của nhận thức và nó cũng chịu sự quyết định của ngôn ngữ. Vì thế, nó cũng không có nhiều ưu thế hơn đối với các phần khác của nhận thức đó. Nếu cho mỗi một x như A(h,x) và A(s,x) được chứng thực theo các điều kiện do chính A(h,x) đặt ra chứ không do bất kỳ cái gì khác, thì giá trị của một chứng cứ như thế không kém trọng lượng hơn giá trị của một tri nhận đúng. Vậy thì điều hiển nhiên là khi đối mặt với khái niệm về vô hạn, một điều mà theo định nghĩa thì chúng ta không bao giờ có thể hy vọng nhìn thấy, ta vẫn hoàn toàn giống như đang ở nhà mình cho dù là đang đứng trước một cái cây đang chặn mất lối về. Dĩ nhiên, ta không thể nói chắc là những khám phá luận lý của Thế Thân đã có một bản chất như thế từ khi nào để chúng có thể khơi dậy những hoài nghi kỳ lạ trong đầu ông về thể tính của tri nhận. Những gì chúng ta biết chắc là qua việc chứng thực một cách hợp lý rằng một chứng cứ luận lý có thể có giá trị mà không cần phải dựa vào bất kỳ thực thể ngoài luận lý nào, thì Thế Thân chắc hẳn đã cảm thấy rằng hình như ngôn ngữ có cách tự hiển bày. Có lẽ từ cảm giác này mà ngay cả trong Vādavidhi ông đã định nghĩa tri nhận qua ngôn ngữ mà đối tượng của nó được nối kết: “Tri nhận là một nhận thức sinh khởi chỉ từ đối tượng mà nó được gọi tên theo đối tượng đó”.

Bằng sự nối kết tri nhận với ngôn ngữ này, Thế Thân lần đầu tiên có lẽ đã tìm ra lý do đích thực tại sao lại có quá nhiều quan điểm và học thuyết khác nhau như thế về cùng một điều đang thịnh hành vào thời ông, và chắc chắc ông cũng đồng thời tìm ra rằng có một sự thống nhất nào đó trong tiến trình nhận thức của con người, mà nền tảng của nó không gì khác hơn ngôn ngữ loài người. Chúng ta sẽ thấy rằng do chính tri nhận của ông về sự thống nhất lấy ngôn ngữ làm nền tảng đó mà ông đã mở ra một tác phẩm quan trọng khác là Tam Thập Tụng, với luận đề “nhờ sự mô tả về ngã và pháp” mà tiến trình nhận thức trở thành có thể có. Giờ đây, nếu mọi tiến trình nhận thức đều phụ thuộc vào ngôn ngữ thì thật tự nhiên để hỏi rằng ngôn ngữ quan hệ với các pháp như thế nào và làm thế nào nó được biết đến. Đó sẽ là chủ đề của các chương sau.

Dịch Việt: Đạo Sinh.

[1] Srīdharabhatta, Prasastapādabhāṣyam Srīdharabhattapranītayā Nyāyakandalī Vyākhāyā Samvalitam, Varaṇasi: Gangānātha-Jhā-ranthamālā, 1963: 75-77.

[2] Karmasiddhiprakaraṇa, ed. Yamaguchi, Kyoto: Bozokan, 1951: 2-3.

[3] Vacaśpatimiśra, Nyāyavārtikatātparyaṭīkā: 478.

[4] Viṃśatikā ad 8: pramāṇavasād astitvaṃ nāstitvaṃ vā nirdhāryate sarveṣāṃ ca pramāṇānāṃ pratyakṣaṃ pramāṇaṃ gariṣṭham ity asaty arthe kathem iyaṃ buddhir bhavati pratyakṣam iti/ pratyakṣabuddhiḥ svapnādau yathā.

[5] Viṃśatikā ad 8: sā ca yadā tadā na so ’rtho dṛśyate tasya pratyakṣatvaṃ kathaṃ matam/16
yadā ca sā pratyakṣabuddhir na bhavatīdaṃ me pratyakṣa it tadā na so ’rtho kathaṃ tasya pratyakṣatvam istam/ viśeṣena tu kṣaṇikasya viṣayasya tadānīṃ niruddham eva tadrūpan rasādikaṃ vā//.

[6] Viṃśatikā ad 9.

[7] Anuruddha, Abhidhammatthasaṃgaha, ed. Thích Minh Châu, Saigon: Viện Đại Học Vạn Hạnh xuất bản, 1966, n 91-97. Cần thêm ở đây rằng, khi nói “cho dù đặc điểm hấp dẫn của nó, giải pháp của Abhidhammatthasaṃgaha vẫn không hề nhận được bất kỳ sự xem xét nghiêm túc nào của những người sau thời tác giả”, dĩ nhiên tôi không có ý cho rằng Anuruddha không có người thừa kế nào cả. Sự thực thì rất nhiều luận giải đã được viết về tác phẩm này, trong đó luận thư nổi tiếng Abhidhammatthavibhāvanīṭīkā của Sumangalasvāmī đã được Bhadanta Revatadharma xuất bản gần đây. (Revatadharma, ed. Ācārya Anuruddha Viracita Abhidhammatthasaṃgaho Tathā Bhadata Sumangalasvāmī Dvārā Pranīta Abhidhamma-tthavibhāvanīṭīkā, Varaṇasi: Bauddha Svedhyāyasastra, 1965.) Điều tôi muốn nói ở đây là sự kiện Abhidhammatthasaṃgaha đã không hề nhận được bất cứ sự khảo cứu có phê phán nào từ những khuôn mặt lớn như Thế Thân, Trần Na, v.v., của lịch sử triết học Ấn độ nói chung. Vì thế, nó đã trở thành một đối tượng tín ngưỡng (article of faith) hơn là một chủ đề tư duy triết học thuần túy.

[8] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I p.14a4-7.

[9] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I p.14b5-6.

[10] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I p.14b2-4.

[11] Dharmakīrti, Nyāyabindu, ed. Serbatskoi, Petrograd, 1918, n 6-9.

[12] Dharmakīrti, Pramāṇavarttika III ad 123a: pratyakṣam kalpanāpodham. Xem thêm Hattori, op. cit.: 83: “Pháp Xứng theo chân Trần Na khi địng nghĩa pratyakṣa là kalpanāpodha trong P(ramāṇa) V(ārttika) III, 123a, nhưng ông đã thêm từ abhrānta vào định nghĩa này trong N(yāya) B(indu), i, 4, và P(ramāṇa) Vin(iścays), 252b.3.” (Những từ trong ngoặc là của tôi). Đã có tranh cãi về việc Pháp Xứng sửa đổi định nghĩa của Trần Na có tạo ra một tiến bộ hay thoái bộ trong thuyết tri nhận; tuy nhiên điều này không liên quan đến chúng ta ở đây.

[13] Dharmakīrti, Pramāṇavarttika I (Gnoli’s edition) ad 93-94a.

[14] Viṃśatikā ad 4: svapnopaghātavat kṛtyakriyā siddheti veditavyam/ yathā svapne dvayasamāpattim antareṇa śukravisargallakṣaṇaḥ siddheti veditavyam/ yathā svapne dvayasamāpattim antareṇa śukravisargallakṣaṇaḥ svapnopaghātaḥ/. cf. Abhidharmakośa IX 461, LVP: 233; Karmasiddhi-prakaraṇa: 27.

[15] Ratnakīrti, Kṣaṇabhagasiddhiḥ, trong Ratnakīrtinibandhāvalī, ed. A. Thakur, Patna: K. P. Jayaswal Research Institute, 1957: 62.

[16] R. Billard, L’Astronomie Indienne, Paris: École Française d’Etrême Orient, 1971: 16-18 & 69-97; D. A. Somayaji, A Critical Study of the Ancient Hindu Astronomy, Dharwar: Karnatak University, 1971: 4-14.

[17] Beer, Ho Ping Yu, Lu Gwei Djen, Needham, Pulleyblank & Thompson, “An 8th Century Meridian line: I Hsing’s Chain of Gnomons and the Prehistory of the Metric System”, trong Vistas in Astronomy IV (1961): 3-28.

[18] Viṃśatikā ad 9: yadi vijñaptimātram evedaṃ na kasyacit kāyo ’sti na vāk/

[19] Raju, Idealistic Thought of India, Cambridge, Mas: Havard University Press, 1953: 269-272 & 276-277 ff; Radhakrishnan, Indian Philosophy I, London: Allen & Unwin, 1923: 624-643; Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus: 373-377; etc.

[20] Dharmapāla, Vijñaptimātrasiddhiśāstra, Taishō 1585; La Siddhi de Hiuan Tsang, transl. & ann. de La Vallé Poussin, Paris: Paul Geuthner, 1928-1929.

[21] Lévi, Matériaux pour l’Etude du Système Vijñaptimātra: 7. xem thêm p. 50.

[22] Viṃśatikā ad I.

[23] Maitreyanātha, Madhyāntavibhāga I ad 3. ed. Gadjin Nagao, Tokyo: Suzuki Research Foundation, 1964: 18: arthasatvātmavijñaptipratibhāsaṃ prajāyate/ vijñānaṃ nāsti cāsyārthas tadabhāvāt tad apy asat//.

Thế Thân đã thêm vào nhận xét sau: tatrārthapratibhāsaṃ yad rūpādibhāvena pratibhāsate/ satvapratibhāsaṃ yat pañcendriyatvena svaparasantānayor/ ātmapratibhāsaṃ kliṣṭaṃ manaḥ/ ātmamohādisamprayogāt/ vijñaptipratibhāsaṃ sad vijñānāni/ nāsti cāsyārtha iti/ arthasatva-pratibhāsayānākāratvāt/ ātmavijñaptipratibhāsasya ca vitthanratibhāsatvāt/ tadabhāvāt tad apy asat iti/ yat tadgrahyaṃ rūpādipañcendriyaṃ manaḥ sadvijñānasaṃjñakaṃ caturvidhaṃ tasya grāhyasyārthasyābhāvāt tad api grāhakaṃ vijñānam asat/. Theo cách diễn giải của chúng tôi về câu tụng và đoạn luận trên thì hiển nhiên là chúng tôi không hiểu câu “nāsti cāsyārthas” nhằm chỉ cho một đối tượng ngoại tại trên thế gian mà là cái đối tượng chúng tôi nhận biết được nhờ vào sự tự tri, svasamvedana, của chúng tôi. Vì thế, sự tự tri có tác dụng như một thể thống nhất: cả đối tượng mà ta ý thức và hành động của một ý thức như thế đều không hiện hữu, vì lẽ đơn giản là mặc dù chúng ta phải biết được đối tượng qua sự tự tri của chúng ta, nhưng sự tự tri như thế không có tác dụng nào khác hơn việc chỉ ra rằng có một đối tượng nào đó ở ngoài kia chứ không phải ở trong đầu chúng ta. Dựa vào diễn giải mới này của chúng tôi thì câu tụng mở đầu nổi tiếng nhất của chương đầu cuốn Madhyāntavibhāga trở nên dễ hiểu hơn: abhūtaparakalpo’sti dvayaṃ tatra na vidyate/ śūnyatā vidyate tvatra tasyām api sa vidyate// I.1.

[24] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I p.15b5-6.

[25] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I p.15b6-7.

[26] Dharmapāla, Vijñaptimātrasiddhi, Taishō 1585: 10b11-22: 然 心 心 所 一 一 生 時， 以 理 推 徵， 各 有 三 分。 所 量 能 量量 果 别 故， 相 見 必 有 所 依 體 故。 如 集 量 論 伽 他 中 說：似 境 相 所 量 能 取 相 自 證 即 能 量 及 果 此 三 體 無别 又 心 心 所 若 細 分 别 應 有 四 分。 三 分 如 前， 復 有 第 四 證 自 證 分。 此 若 無 者， 誰 證 第 三。 心 所 既 同 應皆 證 故。 又 自 證 分 應 無 有 果， 諸 能 量 者 必 有 果 故。 不 應 見 分 是 第 三 果。 見 分 或 時 非 量 攝 故。 由 此 見分 不 證 第 三。 證 自 體 者 必 現 量 故。

cf. La Siddhi de Hiuan Tsang: 130-132.

[27] Phát biểu rõ ràng đầu tiên về vấn đề này đạt được bởi Hattori, op. cit., p.108. Ông đã chỉ ra bằng cách nào mà Tỳ Bà Sa và những người như họ đã đồng nhất viṣayajñānajñāna với viṣayajñāna. Không may là chính ông lại không đánh giá được sự thật phổ quát mà Thế Thân và các nhà “Yogācāra” đã đề ra để phê phán một sự đồng nhất như thế. Vì vậy, ông vẫn tiếp tục đưa ra các phát biểu kiểu “Các nhà Du-già không thừa nhận sự tồn tại của ngoại cảnh. Họ lưu ý rằng đối tượng của nhận thức trong giấc mơ không có một thực tại tương ưng, rằng cùng đối tượng đó lại được nhận thức theo nhiều cách khác nhau bởi những người khác nhau, v.v., và họ khẳng định rằng đối tượng chủ yếu đã hàm tàng (essentially immanent) trong nhận thức” (op. cit., p.104). Còn gì xa sự thực hơn và phi lý hơn?

[28] Abhidharmakośa III ad 100 a-b, LVP 213.

[29] Schmithausen, Sautrāntikā-Vorausetzungen in Viṃśatikā und Triṃśatikā, WZKSOA XI (1967): 109-136.

[30] Abhidharmakośa III ad 15a-b, LVP n 50-52.

[31] Carakasaṃhitā, Sūtrasthānam XX. 11, vol. I: n 330-331.

[32] Suśrutasaṃhitā, Uttaratantram VII. 1-24.

[33] May’s Manual of the Diseases of the Eye for Students and General Practitioners, rev. & ed. James H. Allen, Baltimore: The Williams and Wilkins Company, 1963: 192.

[34] Suśrutasaṃhitā, Uttaratantram XVII, 53-54.

[35] Hunayn ibn Is-Hāq al-’Ibādī, Kitāb al-’ashr Masālāt fi’l-’Ain, ed. Max Meyerhof, Cairo: Goverment Press, 1928: 130-131: al-mā’.

[36] Khi bình giải về Suśrutasaṃhitā, Sūtrasthānam I.1, Dalhana viết: idaṃ pratisaṃskartṛsūtraṃ yatra yatra parokṣe lidprayogas tatra tatraiva pratisaṃskartṛsūtraṃ jñātavyam iti/ pratisaṃskartā’pīha nāgārjuna eva/ atha śabdo’nantarārtha eva/

[37] P. C. Ray, History of Chemistry in Ancient amd Medieval India, Rev. & ed. P. Ray, Calcutta: Indian Chemical Society, 1956: 117-118.

[38] Lê Mạnh Thát, Sơ Thảo Lịch Sử Hình Thành Văn Hệ Bát Nhã, Sài Gòn, 1968: 214-217.

[39] Xem cước chú No. 53 ở trên. Thật thú vị để chỉ ra ở đây rằng avabhāsana và ābhāsa có cùng nghĩa, và các nhà dịch thuật Tây Tạng cũng đồng ý như thế.

[40] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I p.15a7-8: raṅ rig la yaṅ ḥdir ḥbras hu/ śes pa ni snaṅ ba gñis las skyes te/ raṅ gi snaṅ ba daṅ yul gyi snaṅ baḥo/ snaṅ ba de gñis las gaṅ raṅ rig pa de ni ḥbras bur ḥgyur ro//.

[41] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I p.17a1-3.

[42] Dignāga, Pramāṇasamuccaya I p.14b2-4.