Từ những gì đã nói, nay ta có thể hình thành một số nhận xét cuối cùng về triết học Thế Thân cũng như ý nghĩa của nó đối với chúng ta ngày nay. Ở Chương I, chúng tôi đã chỉ ra rằng có thể sử dụng phương pháp di truyền để nghiên cứu triết học này, xem nó là sự phát triển từ một quan tâm triết học ban đầu. Mối quan tâm sơ khởi này tập trung quanh vấn đề đối tượng của thức chính xác là gì. Chúng ta đã thấy Thế Thân nỗ lực như thế nào để đáp lại mối quan tâm đó qua việc phát triển một công cụ luận lý được chúng ta ngày nay biết đến là sự mô tả. Từ công cụ này, các quan niệm mới được rút ra, không chỉ để tăng cường giải pháp của ông mà còn giúp ông tìm ra một trả lời thỏa đáng đối với quan tâm đó. Câu trả lời đặt nền tảng trên khái niệm mọi hoạt động của một thức hoàn toàn được quy định bởi, và tùy thuộc trọn vẹn vào ngôn ngữ. Như vậy, thức được xem như không hiện hữu chừng nào còn được định nghĩa là một loại thức như thế. Không có cái gọi là thức thuần túy. Thức luôn luôn là thức về cái gì đó. Vì lẽ đó, nó hàm chứa trong tự thân cái gì đó khác hơn chính nó, điều này trước tiên tạo cho nó chuẩn mực của một thức và lập thành lý do tồn tại của nó. Và ‘cái gì đó khác hơn chính nó’ này chính là ngôn ngữ. Chính ngôn ngữ tạo cho thức cơ hội để nó tự lập thành. Cũng chính ngôn ngữ được bao hàm để hiển bày các hoạt động của nó. Và cuối cùng, cũng chính ngôn ngữ làm cho nó trở thành những gì nó là, tức là thức. Thật vậy, như Thế Thân đã nói, sự vận hành của thức chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ. Và thật khó để quan niệm một hoạt động của thức mà không có ngôn ngữ nào kèm theo, dù là ngôn ngữ nói hay ở dạng nào khác.
Vai trò rất quan trọng của ngôn ngữ trong những hoạt động như thế nay đã được mọi người thừa nhận, không chỉ do các tiến bộ đạt được trong các lãnh vực ngôn ngữ học tâm lý và nghiên cứu não bộ, mà còn do khả năng con người có thể tạo ra sự thông minh nhân tạo.[1] Tuy nhiên, một điều đặc biệt và kỳ lạ là những ý nghĩa đạt được này thường bị bỏ qua trong một số triết gia hàng đầu. Vì vậy, kể từ khi Husserl đưa ra phát biểu nổi tiếng “ý thức luôn là ý thức về cái gì đó”[2] thì vấn đề ý thức đã tiếp tục được bàn đến để xem có một thức như thế không. Ngay cả Sartre cũng vẫn không xem xét đúng vai trò chủ chốt đó mặc dù lý thuyết cởi mở của ông về thức cho thấy một sự cải tiến quan trọng so với thuyết của Husserl và gần với thuyết của Thế Thân nhất ở chỗ phủ nhận sự mặc định về tồn tại của một Bản thể siêu nghiệm. Mặc dù cùng với Heidegger, ông đã thừa nhận “tôi là những gì tôi nói” và “tôi là ngôn ngữ”, nhưng ông chỉ bằng lòng nói rằng “ngôn ngữ không phải là một hiện tượng được thêm vào tồn-thể-vị-tha-thể (being-for-others). Nó vốn là tồn-thể-vị-tha-thể; có nghĩa, sự thật là chủ thể tính tự kinh nghiệm chính nó như một đối tượng đối với chủ thể tính khác. (…) Ngôn ngữ không phải là một bản năng của cấu trúc nhân thể, nó cũng không phải là một phát minh của chủ thể tính chúng ta. Nhưng cũng không cần xem nó như ‘tồn thể-ngoài-tự thể’ (being-outside-of-self) thuần túy của Tại thể (Dasein). Nó hình thành một phần của điều kiện con người; nó vốn là bằng chứng mà tiềm thể (for-itself) có thể nêu ra về cái tồn-thể-vị-tha-thể của nó, và sau cùng nó là sự vượt qua bằng chứng này và sự ứng dụng của nó đối với các khả năng mà các khả năng này là của tôi; tức, đối với các khả năng là cái này hay cái kia của tôi đối với Tha thể.”[3] Như vậy, “qua sự vụ độc nhất là dù tôi có thể làm gì đi nữa thì những hành vi của tôi vốn được quan niệm và thực hiện một cách tự do, những dự định được thực hiện theo khả năng của tôi đều có một ý nghĩa ở ngoài chúng, một ý nghĩa nằm ngoài tôi và tôi kinh nghiệm nó. Chính theo ý nghĩa này—và chỉ theo ý nghĩa này—mà Heidegger có lý khi tuyên bố rằng tôi là những gì tôi nói.” Nói cách khác, vai trò ngôn ngữ được xét đến chỉ qua phương tiện giao tiếp và vì thế hoàn toàn được định đoạt bởi tồn-thể-vị-tha-thể của nó theo nghĩa “nó dự tưởng một quan hệ nguyên sơ với một chủ thể khác.”
Tuy nhiên, khi mô tả như thế về vai trò và, theo một nghĩa nào đó, về yếu tính của ngôn ngữ, Sartre đã bỏ qua một điều rất quan trọng, một điều cuối cùng đã dẫn ông đến một nhị nguyên luận mới, một mặt đặt ra sự tồn tại của cái gọi là “tồn thể-hiển thể” (being-in-itself) và mặt kia là sự tồn tại của “tồn thể-tiềm thể” (being-for-itself). Điểm mấu chốt là ngôn ngữ không chỉ là tính thể của tồn thể-vị-tha-thể, mà nó còn là tính thể của tồn thể-tiềm thể cũng như tồn thể-hiển thể. Ngôn ngữ là tính thể của tồn thể-vị-tha-thể, hoặc đúng hơn, cũng là tính thể của tồn thể-tiềm thể và của tồn thể-hiển thể vì chính ngôn ngữ làm cho thức trở thành cái không phải là nó và không phải cái nó là, như chúng ta đã thấy. Chính do sự mô tả về ngã và pháp mà thức tự chuyển biến, và sự chuyển biến này chỉ có thể xảy ra do sự kiện nó là một cấu trúc ngôn ngữ, như Thế Thân đã nói. Tóm lại, dù có trường hợp ngôn ngữ dự tưởng một quan hệ nguyên sơ với một chủ thể khác thì quan hệ này vẫn chỉ có thể xảy ra do có một thức nào đó trước tiên. Nếu không, rốt cuộc thì quan hệ với một chủ thể khác là gì?
Vì thế, nếu ngôn ngữ có thể dự tưởng một “quan hệ nguyên sơ với một chủ thể khác” như Sartre đã đề xướng thì cùng lúc nó phải là nhận thức của chủ thể có quan hệ nguyên sơ với chủ thể khác. Thế nhưng, thức của một chủ thể chỉ có thể là một ngôn ngữ chừng nào nó là một cấu trúc ngôn ngữ, một cấu trúc cho phép nó (thức) tự diễn đạt nhiều cách khác nhau và thường xuyên khi hoàn cảnh sống đòi hỏi. Ở đây, chúng ta không cần phải bàn xem có phải ngôn ngữ là nhân tố tiên khởi kích hoạt toàn bộ phát triển của hệ thần kinh trung tâm trong con người hay không.[4] Tuy nhiên, nếu thật sự như thế, như đã giả thiết, thì tiến trình chuyển biến của thức chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ. Kết quả, phát biểu “tôi là những gì tôi nói” không chỉ nên được diễn dịch là “một chứng cứ mà tiềm thể có thể đưa ra về tồn-thể-vị-tha-thể của nó”, mà còn là chứng cứ về chính tính thể của nó. Chính sự thất bại không nhận ra được điểm này cuối cùng đã dẫn Sartre đến một ngụy thuyết mới về nhị nguyên của ông, tức cái Pour-soi và En-soi. Một loại nhị nguyên luận đòi hỏi “một kết nối tổng thể” phải được giải quyết và tái hợp ở chỗ “cái Pour-soi, thật ra, không là gì cả mà chỉ là sự trống rỗng hoàn toàn của cái En-soi: nó giống như một lỗ hổng của tồn thể ở trung tâm của Hữu thể.”
Vấn đề Pour-soi và En-soi tạo thành một loại nhị nguyên luận hư ngụy và một “kết nối tổng thể”, có thể dễ dàng chỉ ra bằng cách cho thấy rằng chúng đều phụ thuộc vào ngôn ngữ để trở thành một phần nào đó trong tiến trình tư tưởng trước tiên. Trước đây, chúng tôi đã mô tả “pour-soi”, tức thức, là một cấu trúc ngôn ngữ như thế nào. Nay, trong phạm vi cái “en-soi” được định nghĩa theo định nghĩa của Sartre, thì nó có thể, theo cách như thế, được chứng minh chỉ là một sản phẩm của tiến trình cấu trúc ngôn ngữ đó, tức một sản phẩm của thức.
Thí dụ, Sartre nói rằng “tồn thể bị cô lập trong chính tồn thể của nó và không nằm trong bất kỳ nối kết nào với những gì không phải chính nó. Sự biến dịch, sự chuyển hóa, hoặc bất cứ cái gì cho phép chúng ta nói rằng tồn thể chưa phải là những gì nó là và nó đã là những gì nó không là—tất cả những điều này đều không được phép về mặt nguyên lý. Bởi vì tồn thể là tồn thể của chuyển thể và vì lẽ đó siêu việt chuyển thể.”[5] Chúng tôi chọn phát biểu đặc thù này của Sartre để minh họa cái “en-soi” được quan niệm và mô tả như thế nào. Nếu đọc nó, người ta sẽ bị giật mình ngay bởi tính chất ngụy biện của nó trong khẳng định “tồn thể là tồn thể của chuyển thể và vì lẽ đó siêu việt chuyển thể”. Ngoài ra, phát biểu này còn có khuynh hướng xác minh những gì chính Sartre phủ nhận, tức “tồn thể en-soi không có nội thể đối lại ngoại thể và tương tợ một xét đoán, một qui luật, một ý thức của chính nó. En-soi không có gì bí ẩn; nó cụ thể.” Bởi vì, khi nói rằng bên ngoài chuyển thể còn có một tồn thể mà tồn thể này “là tồn thể của chuyển thể” thì rõ ràng Sartre phải cho rằng cái tồn thể en-soi thật sự có nội thể đối lại với ngoại thể và chẳng có gì bí ẩn. Nếu không, nếu tồn thể là tồn thể của chuyển thể và tồn thể của chuyển thể là tự thân chuyển thể thì làm sao tồn thể có thể siêu việt chuyển thể? Và ở đây chúng ta thấy được bằng cách nào mà Sartre, qua tài xảo biện của mình, đã loại trừ vấn đề chí tử ngàn đời của triết học Tây phương, tức tồn thể đối với chuyển thể. Vấn đề này đã được Socrates phát biểu rõ ràng trong một song thoại của ông với Cratylus mà Plato đã ghi lại trong Cratylus của ông như sau:
Socrates: Làm thế nào để tìm hiểu hay khám phá các thực thể có lẽ là một vấn đề quá lớn mà ông hoặc tôi đều không quyết định được; thế nhưng, cũng đáng giá để đạt đến ngay cả kết luận này, đó là chúng có thể được tìm hiểu và tìm kiếm, không phải từ danh tự mà qua tự thân chúng nhiều hơn qua danh tự.
Cratylus: Điều đó thật hiển nhiên, thưa Socrates.
Socrates: Vậy chúng ta hãy khảo sát một điểm nữa để tránh bị phỉnh phờ bởi sự vụ rằng hầu hết các danh tự này đều hướng theo một chiều. Giả sử, nên chứng thực rằng mặc dù những ai đưa ra các danh tự đều làm thế với tin tưởng vạn vật đang biến dịch và trôi chảy—chính bản thân tôi nghĩ rằng họ đã thật sự có tin tưởng đó—thì trong thực tế điều đó vẫn không đúng, và tự thân những người đưa ra danh tự đó, sau khi bị rơi vào một dòng xoáy, đều bị cuốn trôi và lôi kéo chúng ta theo họ. Cratylus xứng đáng của tôi, hãy xem xét một vấn đề về cái tôi thường mơ: Chúng ta có sẽ khẳng định rằng có bất kỳ một cái mỹ tuyệt đối, hoặc một cái thiện tuyệt đối, hoặc bất kỳ một hữu thể tuyệt đối khác nào đó, hay không?
Cratylus: Tôi nghĩ có, thưa Socrates.
Socrates: Thế thì chúng ta hãy xét đến cái tuyệt đối, không phải là một khuôn mặt đặc biệt nào đó hoặc cái gì đó thuộc loại đó, có đẹp hay không, hay tất cả những thứ này có biến dịch hay không. Theo ý chúng ta, cái mỹ tuyệt đối không phải luôn luôn như nó là hay sao?
Cratylus: Điều đó không tránh được.
Socrates: Nếu nó luôn luôn trôi chảy, vậy ta có thể nói chính xác rằng nó là cái này, và nó là cái kia, hay, chính vào khoảnh khắc chúng ta đang nói thì nó phải dứt khoát trở thành một cái gì khác và trôi chảy và không còn là những gì nó là?
Cratylus: Điều đó không tránh được.
Socrates: Vậy thì, cái mà nó không bao giờ giữ nguyên trạng làm sao có thể là cái gì đó được? Bởi vì nếu nó đã từng giữ nguyên trạng, thì rõ ràng vào lúc đó nó không biến dịch; và nếu nó luôn luôn giữ nguyên trạng và luôn luôn là như thế, làm sao nó có thể từng biến dịch hay chuyển dịch mà không từ bỏ tự dạng của nó?
Cratylus: Nó không thể làm như thế tí nào cả?
Socrates: Vâng, nó cũng không thể được ai biết đến. Bởi vì, vào khoảnh khắc người tìm cách tìm hiểu nó tiếp cận nó thì nó trở thành một cái khác và khác hẳn, để rồi tính thể và tướng trạng của nó không còn có thể được biết đến; và chắc chắn rằng không có tri nhận nào biết được cái mà nó không có một tướng trạng nào cả.
Cratylus: Nó giống như ngài nói.
Socrates: Thế nhưng, chúng ta cũng không thể nói rằng có sự tri nhận nào đó nếu mọi thứ đang biến dịch và không có gì giữ nguyên cố định; bởi vì nếu tự thể tri nhận không biến dịch và vẫn tiếp tục là tri nhận thì tri nhận sẽ giữ nguyên, và sẽ có sự tri nhận; nhưng nếu chính tính thể của tri nhận biến dịch, vào khoảnh khắc của sự biến dịch, thành một tính thể tri nhận khác thì sẽ không thể có tri nhận; và nếu nó luôn luôn biến dịch, sẽ luôn luôn không có tri nhận, và qua lý luận này sẽ không có bất cứ cái gì được biết đến và cũng không có bất cứ ai biết. Nhưng nếu luôn luôn có cái biết và cái được biết—nếu cái mỹ, cái thiện, và tất cả các thực thể khác hiện hữu—thì tôi không thấy được làm thế nào lại có bất kỳ sự tương tợ nào giữa các điều kiện này của điều tôi bây giờ đang nói và [của] sự biến dịch hay sự chuyển dịch. Nay, [vấn đề] đây có phải là tự thể của các sự vật, hay có phải thuyết của Heracleitus và nhiều người khác là đúng, là một vấn đề khác; nhưng điều chắc chắn là không có con người có ý thức nào có thể đặt bản thân mình và linh hồn mình dưới sự khống chế của danh tự, và tin tưởng vào danh tự và những người đặt ra chúng đến độ xác quyết rằng anh ta biết được bất kỳ điều gì; anh ta cũng không lên án mình và mọi thứ và nói rằng không có sự vận hành trong đó, mà [anh ta sẽ nói] rằng mọi thứ đang trôi chảy như những chiếc bình rò rỉ, hoặc tin tưởng rằng mọi thứ thì giống như những người bị tác động của bệnh viêm chảy, trôi chảy và chuyển dịch mọi thời. Cratylus, có lẽ thuyết này đúng, nhưng có lẽ nó không đúng. Vì thế, ông phải xem xét một cách can đảm và thông suốt và không chấp nhận bất cứ điều gì một cách khinh suất—bởi vì ông vẫn còn trẻ và đang trong thời thanh xuân; lúc đó, nếu tìm ra chân lý sau cuộc tầm nghiên, ông hãy cho ta biết.[6]
Như vậy, Socrates đã cho chúng ta một lý do mạnh mẽ tại sao phải tồn tại một cái gì đó siêu việt cái đang biến dịch và chuyển hóa để cho ngay cả tự thể những gì đang biến dịch và chuyển hóa cũng có thể được tri nhận. Nói cách khác, phải tồn tại một tồn thể và tồn thể này là tồn thể của chuyển thể và siêu việt chuyển thể. Trong mức độ đó, mô tả của Sartre về khái niệm tồn thể-en-soi của ông phù hợp với quan niệm về tuyệt đối của Socrates. Tuy nhiên, ngoài điều này ra, cái làm cho mô tả của Sartre trở thành một thứ ngụy biện là chủ trương của ông “tồn thể-en-soi không có nội thể đối lại với ngoại thể …[và] không có gì bí ẩn,” một điều không hề thấy trong quan niệm của Socrates. Ít ra, Socrates đã cho chúng ta biết tại sao phải tồn tại các tuyệt đối như mỹ hoặc thiện bằng cách chỉ ra rằng nếu mọi thứ đang biến dịch và không có gì giữ cố định, sẽ luôn luôn không có sự tri nhận, cũng không có người tri nhận và cái được tri nhận. Ngay cả Sartre cũng tìm cách tránh né vấn đề này bằng loại lập luận lấp lửng như đã thấy. Thế nhưng, điểm nổi bật nhất của song thoại trên giữa Socrates và Cratylus là Socrates, trong nội dung trình bày của ông về vấn đề danh tự, đã bàn đến vấn đề chúng ta có thể tri nhận gì nếu mọi thứ đang biến dịch. Và ở đây ông có thể cho chúng ta một chứng cứ tại sao cái gọi là tồn thể ‘en-soi’ chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ.
Chúng ta đã thấy rằng Socrates và Cratylus đồng ý “làm thế nào để tìm hiểu hay khám phá các thực thể có lẽ là một vấn đề quá lớn mà ông hoặc tôi đều không quyết định được; thế nhưng, cũng đáng giá để đạt đến ngay cả kết luận này, đó là chúng có thể được tìm hiểu và tìm kiếm, không phải từ danh tự mà qua tự thân chúng nhiều hơn qua danh tự”. Ngày nay, chúng ta còn biết rõ hơn nhiều là mặc dù các thực thể “có thể được tìm hiểu và tìm kiếm, không phải từ danh tự mà qua tự thân chúng nhiều hơn qua danh tự” nhưng vẫn chính qua danh tự mà bất cứ thực thể nào cũng có thể được biết đến. Chẳng hạn, bây giờ tôi đang quan sát cuốn sách màu xanh trên bàn viết của tôi. Cuốn sách nằm ở đó. Nếu tôi có thể biết được bất cứ điều gì từ sự quan sát của tôi thì không phải cuốn sách vật chất đó chuyển vào tri nhận của tôi và lấp đầy một khoảng trống nào đó ở trong đó. Đúng hơn, chính thông tin của nó được truyền vào não bộ tôi qua nhiều kênh vật lý khác nhau và vô số tiến trình hóa học và cuối cùng nó sẽ được xử lý ở đó để tôi có thể có ý thức về cuốn sách của tôi và tri nhận của tôi về nó. Vậy, rõ ràng nếu có một thực thể thì thực thể đó chỉ được biết đến chừng nào nó là một loại thông tin được cung cấp cho chúng ta. Và một khi đã như thế, điều tất yếu sẽ là nếu có gì đó có thể được biết đến thì, xét theo nghĩa rộng nhất, nó chỉ có thể được biết qua chính danh tự của nó. Thật vậy, như đã nói, khó quan niệm được rằng bất cứ hoạt động ý thức nào, bất cứ tri nhận nào được biết đến mà không có ngôn ngữ được diễn đạt.
Khi vai trò của ngôn ngữ được quan niệm như thế trong tiến trình tri nhận, hiển nhiên là vấn đề nan giải Socrates đặt ra có thể tránh khỏi dễ dàng. Ông cho rằng nếu “mọi vật đang biến dịch và không có gì giữ nguyên cố định,” thì “sẽ luôn luôn không có tri nhận, … sẽ không có bất cứ cái gì được tri nhận và cũng không có bất cứ ai tri nhận”. Lý do đưa ra một phát biểu như thế nằm ở nhận thức nếu mọi sự vật đang biến dịch và không có gì giữ được cố định thì “vào khoảnh khắc người tìm cách tìm hiểu nó tiếp cận nó thì nó trở thành một cái khác và khác hẳn, để rồi tính thể và tướng trạng của nó không còn có thể được biết đến; và chắc chắn rằng không có tri nhận nào biết được cái mà nó không có một tướng trạng nào cả”. Vì lẽ đó, nếu “chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ” thì vẫn có thể có sự tri nhận cho dù và mặc dù “mọi sự vật đang biến dịch và không có gì giữ nguyên cố định”. Bởi vì không phải tự thân các sự vật cấu thành tri nhận mà chính thông tin chúng cung cấp và, chịu sự xử lý trong não bộ con người, giúp sinh khởi tri nhận này. Như vậy, cho dù “vạn vật đang biến dịch và không có gì giữ cố định” thì điều đó cũng không hề gì. Thật vậy, trong chừng mực các sự vật đang biến dịch cũng như sự tri nhận đang biến dịch được biết đến thì cái biết này chắc chắn không xuất phát từ tự thân sự vật hay từ tri nhận. Bởi vì, nếu không phải thế, chúng phải tồn tại trong hai sát na khác nhau trong cùng một lúc mới có thể chứng minh rằng một khác biệt nào đó trong hai sát na này cho thấy sự có mặt của một thay đổi trong chính chúng. Và hiển nhiên chúng không thể làm được điều này, bởi vì một vật không thể tồn tại cùng lúc trong hai sát na khác nhau. Vì vậy, để có được tri nhận về sự thay đổi, ta cần có cái gì đó hơn là tự thân các vật đang biến dịch. Cái gì đó không phải là những cái tuyệt đối của Socrates, cũng không phải là cái tồn thể ‘en-soi’ của Sartre vì chúng chỉ là những giả định dựa vào thông tin mà tự thân các sự vật hiển thị. Như vậy, nhị nguyên luận hư ngụy của Sartre về cái tồn thể ‘en-soi’ và tồn thể ‘pour-soi’ chính xác chỉ là những gì nó là, tức một nhị nguyên luận hư ngụy. Cái tồn thể ‘en-soi’ không gì khác hơn một cấu trúc ngôn ngữ; và cả cái tồn thể ‘pour-soi’ cũng thế, chỉ với điểm khác biệt dễ thấy là trong khi cái sau là một tiến trình thì cấu trúc ngôn ngữ của cái trước là một sản phẩm.
Đến đây, người ta có thể thắc mắc tại sao chúng ta dừng lại lâu như thế để bàn về một loại nhị nguyên luận hư giả của Sartre về cái tồn thể “en-soi’ và ‘pour-soi’. Hiển nhiên không phải bản thân Sartre cũng không phải triết học ông có cái gì đó liên quan đến Thế Thân đến độ phải thiết lập một quan hệ lịch sử công khai. Tuy nhiên, chúng ta có thể dùng chúng như một thí dụ điển hình để thấy rõ các vấn đề hư ngụy trong triết học đã tồn tại dai dẳng như thế nào, và từ đó chúng ta có thể thấy được giá trị của nhiều đóng góp của chính Thế Thân hơn trong việc loại trừ các ngụy thuyết đó. Chúng ta đã thấy rằng đứng trước một thế giới biến dịch thần tốc Socrates đã phát biểu rằng phải tồn tại cái gì đó bất biến để cho cái đang biến dịch có thể được tri nhận, và ông gọi cái đó là hữu thể tuyệt đối. Sartre cũng đồng ý, mặc dù với những lý do hơi khác, là “tồn thể siêu việt chuyển thể”. Tuy nhiên, trong khi Socrates ít ra cũng trình bày được nhận thức sắc bén của ông về sự phức tạp của vấn đề và liên hệ của nó với vai trò của ngôn ngữ bằng sự hình thành toàn bộ phát biểu của ông trong các giới hạn của một ngôn ngữ thì Sartre đã hoàn toàn thất bại không nhận ra được như thế. Và đó là những gì làm cho lập luận của ông thấp kém hơn của Socrates, và vì thế đã gần như một lối ngụy biện, như đã nói. Phát biểu của Socrates, cho dù tính chất hấp dẫn của nó, ngày nay vẫn không cần được tán dương, khi chúng ta biết rằng không phải cái hữu thể tuyệt đối cho phép chúng ta tri nhận sự vật biến dịch như đã được giả thiết trong phát biểu này; mà đúng hơn, chính tự thân ngôn ngữ của một người thực hiện công việc đó. Và đây chính là tính thể của triết học Thế thân.
Thế Thân lớn lên trong một truyền thống triết học vốn minh nhiên khẳng định rằng “không có người làm, hành động làm, và cái được làm”, một khẳng định có thể được diễn giải theo ngôn ngữ của Socrates thành “không có tri nhận, người tri nhận, và cái được tri nhận”.[7] Bởi vì truyền thống này quan niệm vạn pháp đều được ràng buộc trong luật duyên khởi: “khi cái này có thì cái kia có”. Vì thế khi một phát biểu thuộc loại “Tôi thấy một cái cây” được đưa ra, người ta hiểu rằng nó không hàm ý gì khác hơn một mô tả bình thường trong đó các điều kiện thuộc một số loại khác nhau thật sự hoạt động và tác động lẫn nhau để tạo ra, trong trường hợp này, một sự vụ gọi là “Tôi thấy một cái cây”, và trong đó không có người thấy, sự thấy, hay cái được thấy nào được giả định là thuộc về một hữu thể hay những thực thể nào đó. Như vậy, đúng với thuyết về vô-tự-tính của nó, truyền thống này xem mọi sự vụ và mọi sự vật khác chỉ là một số loại phản ứng tương tợ như các phản ứng hóa học và các kết quả của chúng.
Với truyền thống triết học đó, một điều quá hiển nhiên là khi đối mặt với thách thức đặt ra bởi thuyết của Tỳ Bà Sa về đối tượng của thức, Thế Thân đã đề ra giải pháp của riêng ông một cách rất đặc thù. Trước tiên, ông tự hỏi có phải danh tự có thể là đối tượng của một thức. Kế đến, nếu thế, cái gì sẽ xảy ra? Cuối cùng, một thuyết như thế mang ẩn nghĩa gì trong hành động của con người? Từ những gì đã nói, chúng ta thấy rằng để trả lời câu hỏi đầu, Thế Thân đã đề ra thuyết mô tả, minh chứng xác thực một danh tự thật sự có thể là đối tượng của một thức, bởi vì bất kể ta nói “có sự sinh ra một đứa bé” hay “một đứa bé chào đời” hay “cái được sinh ra là đứa bé”, v.v., thì tất cả đều cùng ám chỉ một điều, đó là thông báo về sự ra đời của một đứa bé. Nói cách khác, nếu nhiều phát biểu có thể được hiểu cùng chỉ cho một điều thì không cần phải giả định hiện hữu của một cái gì đó đàng sau mỗi phát biểu. Một khi một yêu cầu như thế không tồn tại, kết quả sẽ là mọi phát biểu, mọi danh tự, tự nó có thể là đối tượng của thức.
Sở chứng đầu tiên này của Thế Thân đã dẫn ông đến rất nhiều kết luận xa hơn mà một số trong đó đã được bàn đến chi tiết trong các chương trước. Vì thế, chúng tôi sẽ không nhắc lại ở đây. Đủ để nói rằng nếu mọi danh tự là đối tượng của thức thì điều tất yếu là mọi tri nhận phải được định nghĩa tương tợ. Có nghĩa, nó phải được định nghĩa qua tên gọi của đối tượng mà từ đó nó phát xuất và điều này tự nhiên dẫn đến kết luận mọi chuyển biến của thức chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ. Điều chúng ta quan tâm ở đây là việc tìm hiểu tại sao Thế thân, với truyền thống triết học nói trên, lại chọn cách giải quyết vấn đề trên bằng thuyết mô tả của ông. Chúng tôi đã nói rằng đứng trước một thế giới thường hằng biến dịch, cả Socrates và Sartre đều giả định sự tồn tại của cái gì đó bất biến hoặc nằm ngoài biến dịch, để có thể có một tri nhận về thế giới đó. Chúng tôi cũng đã chứng minh rằng một giả thiết như thế có thể tự phô bày tính chất không cần thiết của nó, nếu không phải là hư ngụy và vô tích sự, trong việc tìm kiếm khả tính của tri nhận đó. Và khả tính này, theo Thế Thân, không gì khác hơn tự thân ngôn ngữ. Ngôn ngữ cho phép chúng ta nắm bắt cái đang biến dịch và ngay cả cái đang không hiện hữu. Như chúng ta đã nói trước đây, phát hiện của Thế Thân về vai trò của ngôn ngữ trong tiến trình tri nhận đó phần lớn đều bắt nguồn từ các nhân tố qui định của truyền thống triết học của ông. Truyền thống này, như đã mô tả ở trên, loại trừ hiển nhiên mọi khả năng giả định về sự tồn tại của bất kỳ thực thể nào ngoài những gì xảy đến do “sự ngẫu nhiên (hetu) và sự tất yếu (pratītya)”.[8] Bởi vì nếu cho rằng một sự vật chỉ là những gì xảy ra do nhân và duyên, thì ta còn có thể dự tưởng được điều gì bên ngoài nó? Thật ra, nếu không phải như thế thì sự vật sẽ mâu thuẫn với chính nó. Vì thế, ngay từ thời của đức Cồ Đàm Mâu Ni, truyền thống này đã nỗ lực tự chứng thực rằng nó có thể đáp ứng những vấn đề như những gì đã dẫn Socrates và Sartre đến những giải pháp của riêng họ mà chẳng mấy thành công. Những khó khăn nó gặp phải trên đường đi có thể tìm thấy trong rất nhiều cứ liệu mà chúng tôi đã chỉ ra hai trường hợp nổi bật nhất, đó là của Nāgasena và Nāgārjuna.
Chúng ta có thể nhớ lại bằng cách nào Nāgasena đã cố gắng chứng minh cho Milinda thấy chữ “xe” không biểu trưng một vật gọi là “xe” bởi vì xe không phải là cái càng, cái trục, cái bánh, cái ách, v.v., nhưng nó cũng không nằm ngoài những cái này; và bằng cách nào Nāgārjuna đã lao tâm khổ trí chứng thực rằng nếu có cái gì đó hiện hữu bên ngoài cái xảy ra do nhân duyên và có thể được chỉ thị bằng từ ngữ thì ngôn ngữ không thể nào làm nổi việc đó về mặt luận lý. Bởi vì nếu như vậy thì khi một danh tự được thốt ra, một tồn thể sẽ được gọi vào hiện hữu và không còn gì có thể được thêm vào nữa. Nỗ lực của các triết gia này, cho dù đáng kính ngưỡng, vẫn tỏ ra hụt hẩng. Nó không thể duy trì luận lý của nó ở mức độ khiến người nghe hay người đọc tin tưởng hoàn toàn vào sự chính xác của nó. Tuy nhiên, cho dù thất bại đó, phải thừa nhận rằng cả Nāgasena và Nāgārjuna đã mở ra một viễn cảnh mới, chỉ rõ lối thoát khả hữu độc nhất cho những ai chấp nhận thế giới quan của truyền thống nói trên. Có nghĩa là nếu sự vật chỉ là những gì xảy ra do sự phù hợp tình cờ của những điều kiện cần thiết và, vì thế, loại bỏ mọi giả định về sự tồn tại của cái gì đó đàng sau hay bên ngoài chúng bởi lẽ chẳng có gì đàng sau hay bên ngoài chúng để giả định, thì sẽ không cần thiết phải dự tưởng sự tồn tại của bất cứ cái gì khác cả. Những gì ta biết về chúng đều xuất phát từ những thông tin chúng cung cấp và những thông tin này, nói chung, được mã hóa theo một ngôn ngữ nào đó được não bộ xử lý. Đó là kết luận đã đạt được một cách phổ quát bởi cả Nāgasena và Nāgārjuna. Tuy nhiên nó lại không thể đứng vững do thiếu bằng chứng, một khuyết điểm mà Thế Thân đã nhận ra và điều chỉnh chính xác. Phương thức ông đóng góp vào sự điều chỉnh này rõ ràng là thuyết mô tả của ông.
Như đã nói, thuyết này cho thấy một đối tượng có thể được mô tả một cách minh nhiên qua hơn một tên gọi hay một phát biểu mà vẫn không gây ngộ nhận, trái lại còn dẫn đến nhận thức rằng đó không phải là tự thân đối tượng mà ta biết. Bởi vì nếu không phải thế, làm thế nào một vật có thể được diễn tả qua hơn một danh tự hay một phát biểu? Đúng hơn, chính thông tin được đối tượng trình hiện qua nhiều phương tiện khác nhau cho phép chúng ta tri nhận và mô tả nó nhiều hơn chỉ một cách. Và ở đây, chúng ta có thể thấy tại sao với truyền thống triết học của ông, Thế Thân đã đề ra thuyết mô tả khi bị thách thức bởi thuyết của Tỳ Bà Sa về đối tượng của thức, và tại sao, với thuyết đó, ông đã tiếp tục cách mạng hóa không chỉ toàn bộ nền tảng luận lý học Ấn Độ mà còn cả toàn bộ quan niệm về thức. Đối với ông, thức chỉ là một tiến trình chuyển biến được định nghĩa như một cấu trúc ngôn ngữ.
Đến đây, ta vẫn có thể tự hỏi quan niệm về thức như một cấu trúc ngôn ngữ có thật sự chính xác hay không; bởi vì thật vô ích để bỏ công sức vào một cái gì đó mà ta đã biết là hoàn toàn sai lầm hay hư ngụy. Thoạt nhìn, vấn đề vừa nêu hình như thật dễ trả lời. Thế nhưng, sau những lần suy tư, rõ ràng là vấn đề thực sự chứa đầy mọi thứ chướng ngại, những chướng ngại không dễ giải quyết như đã tưởng. Chẳng hạn, chúng ta sẽ lấy gì làm tiêu chuẩn để xét đoán quan niệm của Thế Thân về thức là chính xác hay hư ngụy? Chúng ta đã thấy rằng quan niệm đó được đạt đến như một kết quả luận lý của tiến trình tư duy của ông, có nghĩa là nó được thiết lập ở ông dưới sức mạnh suy diễn của chính ông. Vì thế, nếu ta có thể chấp nhận thuyết mô tả tiên khởi của ông thì sẽ đạt đến kết luận tương tợ, và quan niệm về thức của Thế Thân hoàn toàn có giá trị trong chừng mực nó là một kết quả luận lý của thuyết mô tả của ông.
Tuy nhiên, cách tiếp cận vấn đề như thế rõ ràng không thỏa đáng vì không thể đánh giá quan niệm này trên chính những giá trị của nó, và hơn nữa, nó (cách tiếp cận) ngăn không cho chúng ta có được đánh giá nào cả; bởi lẽ một khi lý thuyết tiên khởi của ông được thừa nhận thì tất nhiên quan niệm đó sẽ xuất hiện như một kết luận khả hữu độc nhất, bất kể chúng ta suy nghĩ như thế nào đi nữa. Mặt khác, nếu chúng ta có thể đánh giá theo những tiêu chuẩn chúng ta biết ngày nay thì có lẽ chúng ta không những không công bằng với ông mà còn tự mình mang lại những rủi ro bị sai lầm, nhất là đối với một khái niệm mơ hồ và hàm hỗn như thức. Vì thế, không thiếu gì khó khăn trong câu hỏi nêu trên. Tuy nhiên, bởi đã lỡ bàn đến, chúng tôi nghĩ rằng nó phải được giải đáp; và ở đây, chúng tôi chấp nhận cách tiếp cận thứ hai, tức nhìn vào quan niệm về thức của Thế Thân từ quan điểm của những gì chúng ta biết về nó ngày nay.
Trước đây, chúng tôi đã chỉ ra rằng từ những gì biết được trong lãnh vực nghiên cứu não bộ và thông minh nhân tạo ngày nay, bộ não và các phần phụ thuộc được xem như một loại máy tính có độ phức tạp và khả tính cao nhất để tiến hành mọi chức năng thường được giao khoán cho thức. Vì thế, thức có thể được định nghĩa như một cơ cấu xử lý thông tin với mọi thành phần phụ thuộc quan yếu được biết đến của nó, bao gồm mọi vận hành có thể được biết đến và có đủ khả năng thực hiện.[9] Một khi được định nghĩa như thế, ta có thể dễ dàng thấy rằng không nhiều thì ít nó chỉ là một tiến trình cấu trúc ngôn ngữ, như Thế Thân đã chủ trương. Dĩ nhiên, vẫn còn vấn nạn là cơ cấu xử lý thông tin này có phải chỉ là một tiến trình ngôn ngữ không. Thí dụ, người ta đã nói rằng tiến trình gọi là kích khởi không thuần túy mang tính ngôn ngữ, nếu không phải là hoàn toàn vô ngôn, khi nó xảy ra trong con người hay con vật,[10] dù rằng trong máy tính ngày nay, nó hoàn toàn phụ thuộc vào ngôn ngữ ở dạng này hay dạng khác để được nhận biết. Hãy để ý một con chó, khi thấy chủ nó sửa soạn đi dạo thì nó tỏ sự vui mừng bằng cách vẫy đuôi, v.v., “rõ ràng [là do nó] tưởng tượng, tức được kích khởi bởi sự đoán trước,” mọi sự thích thú mà nó sắp có. Vì thế, trong trường hợp của con chó, sự kích khởi này chỉ là một “kinh nghiệm tưởng tượng”, và điều này đúng, bởi vì cho đến ngày nay, không ai cho rằng con chó có ngôn ngữ của riêng nó. Và về điều này, có người đã tự chứng minh tính xác thực của nó bằng cách cho thấy đôi khi họ đã tự đồng nhất với những sự vật mà họ suy tưởng. Tuy nhiên, ngoài kinh nghiệm tưởng tượng của con chó ra, họ còn thêm rằng “ý nghĩa của kinh nghiệm được kích khởi xuất hiện không phải vào giây phút đó mà phải sau khi nó được giải phân qua các biểu tượng”.
Vì thế, trong cách dùng hiện nay, “tiến trình kích khởi hoàn toàn được che giấu bởi ngôn ngữ theo sau nó gần như trực tiếp và dường như được trộn lẫn với chính suy tưởng.” Bằng chứng của phát biểu này được rút ra chủ yếu từ những nghiên cứu dựa vào nhiều trường hợp bị mất khả năng ngôn ngữ khác nhau, nhất là các loại chủ thể đã trải qua cái gọi là giải phẩu tách não bộ,[11] trong đó, do một bệnh nào đó mà hai bán cầu não cần phải được tách ra ở phần liên hợp chính của não bộ (corpus callosum). Ở các bệnh nhân này, sau khi phục hồi sau giải phẩu, người ta tìm thấy tình trạng bị mất khả năng ngôn ngữ xuất hiện dưới dạng nào đó, trong đó chủ thể không thể gọi tên đối tượng nếu chỉ được nhìn thấy bằng mắt trái hay chỉ được chạm đến bằng tay trái, mặc dù những người đó có thể nhận ra nó. Tuy nhiên, dùng các trường hợp này làm bằng chứng để khẳng định rằng, trong con người, các chức năng nhận thức, ngay cả cái phức tạp nhất trong số chúng, không liên quan trực tiếp đến ngôn ngữ hay bất kỳ phương tiện diễn tả mang tính biểu tượng nào khác, là một việc làm không đúng chỗ, nếu không phải hoàn toàn sai lầm. Bởi vì, đối với tình trạng bị mất khả năng ngôn ngữ, khi được định nghĩa là sự rối loạn chức năng ngôn ngữ, nó hàm nghĩa không phải ngôn ngữ không liên quan mật thiết đến chính sự rối loạn chức năng này, không chỉ theo nghĩa chính nó là cái sinh khởi tình trạng rối loạn đó trước tiên mà còn với nghĩa rằng, khi sự rối loạn này xảy ra, thì ngôn ngữ vẫn không tự động bị loại bỏ hoàn toàn khỏi các chức năng nhận thức của một người bị mất khả năng ngôn ngữ. Thật vậy, nếu ta chấp nhận giả thuyết nội tại của ngôn ngữ, một giả thuyết dẫn đến nhận thức “kể từ khi ngôn ngữ phát âm xuất hiện trong chủng loại con người, nó không chỉ cho phép sự tiến hóa của con người” và “ngày nay khả tính của ngôn ngữ vốn tự hiển lộ qua quá trình phát triển của việc hình thành từng bước các tính chất di truyền (epigenetic) của não bộ là một phần ‘nhân tính’ được xác định ở trung tâm toàn bộ cấu trúc di truyền của một sinh vật (genome) theo một ngôn ngữ hoàn toàn khác với bộ mã di truyền”, thì thật khó để thấy rằng làm thế nào con người cùng lúc có thể đưa ra quan niệm “các chức năng nhận thức trong con người, ngay cả cái phức tạp nhất trong số chúng, không liên quan trực tiếp đến ngôn ngữ hay bất cứ phương tiện diễn tả mang tính biểu tượng nào khác”.
Và ở đây chưa đề cập đến giả thuyết gây nhiều tranh cãi cho rằng sự hiện khởi của bộ não con người từ tiền thân sơ khai của nó là kết quả của việc con người sử dụng ngôn ngữ làm phương tiện thông tin bằng biểu tượng nguyên sơ nhất. Chính do việc sử dụng này mà một chọn lựa mới xảy ra, một chọn lựa “chắc hẳn đã tạo điều kiện cho những phát triển của chính sự thể hiện ngôn ngữ và, vì thế, cho sự phát triển của cơ quan phục vụ sự thể hiện này, tức bộ não”. Như vậy, theo quan điểm này, chính ngôn ngữ kích hoạt sự hiện khởi của não bộ con người trước tiên. Vì thế, nếu ta đồng ý rằng não bộ với các phần phụ thuộc của nó thực hiện mọi chức năng thường được gán ghép cho cái gọi là thức, và rằng nó làm thế do áp lực của tiến trình tiến hóa của chính nó, thì làm sao ta có thể khẳng định rằng “các chức năng nhận thức trong con người, ngay cả cái phức tạp trong số chúng, không liên quan trực tiếp đến ngôn ngữ hay bất cứ phương tiện diễn tả mang tính biểu tượng nào khác”? Thật vậy, khi khẳng định như thế, con người đã liều lĩnh đối nghịch với chính mình.
Như vậy, ít ra cho tới điểm này, các chứng cứ không những không phủ nhận quan niệm về thức của Thế Thân mà còn có khuynh hướng tán thành tính chính xác của nó. Dĩ nhiên, không phải chúng tôi đang tìm kiếm các chứng cứ tân tiến để bảo vệ triết học hay ý thức hệ của ông. Bởi vì, chúng tôi đã nói rằng quan niệm về thức của ông có một nền tảng luận lý vững chắc để thiết lập chính nó mà không phải cần đến bất kỳ một thừa nhận nào khác: nó chỉ có thể được chấp nhận hoặc bị bác bỏ hoàn toàn cùng với các tiền đề cũng như kết quả của nó. Những gì chúng tôi làm là chứng minh rằng trong giới hạn cho phép của các kiến thức chúng ta có được ngày nay về điều kiện sinh vật của con người, chúng ta có thể tự mình thấy được chúng ta tiếp cận được chừng nào con đường suy tư và tư tưởng của Thế Thân. Chính ở đây mà các ẩn nghĩa, nếu có, của triết học ông đối với chúng ta ngày nay phải được tìm thấy. Và chính xác vì điều này mà chúng tôi đã nêu ra và bàn thảo vấn đề liệu có phải quan niệm về thức của ông là chính xác hay không. Và chúng tôi đã bằng lòng với giải đáp của mình trong tình trạng kiến thức chúng ta có được ngày nay, những kiến thức đã chỉ ra rằng có các lý do để một quan niệm như thế là chính xác. Với đánh giá này trong đầu, chúng tôi sẽ tiếp tục xét đến các ẩn nghĩa có thể là gì.
Ngày nay, một điều càng ngày càng trở nên vô cùng hiển nhiên là “con người cuối cùng đã biết rằng hắn chỉ có một mình trong cái mênh mông lạnh lùng của vũ trụ mà trong đó hắn đã tình cờ xuất hiện” và rằng mọi hệ thống giá trị đều “thuộc về một mình hắn”, ngoài ra không có bổn phận, không có định mệnh được khắc ghi ở bất cứ nơi nào khác. Vì thế, hắn hoàn toàn tùy “chọn giữa Vương quốc và Bóng tối”.[12] Thế nhưng, cho dù một điều càng ngày càng hiển nhiên như thế, vẫn không tìm thấy một nền tảng đầy ấn tượng nào cho việc nhìn thấy một quan điểm như thế của/về con người. Một điều bi đát hơn là nếu nó được thừa nhận một cách phổ biến thì sẽ không có chút lý do nào để giả định một điều như thế. Bởi vì có ai quan tâm đến một cái nhìn như thế khi “biết rằng chỉ có một mình mình trong cái mênh mông lạnh lùng của vũ trụ mà trong đó mình đã tình cờ xuất hiện” và rằng bên ngoài mình “chẳng có một trách nhiệm nào, một định mệnh nào được khắc ghi ở bất cứ nơi đâu”? Thật ra, nếu điều đó được thừa nhận thì, như Camus đã nói, “chỉ có một vấn đề triết học thật sự nghiêm trọng, đó là tự tử”. Vì thế, thật kỳ thú khi thấy rằng Monod, người đã bắt đầu tác phẩm của mình bằng lời dẫn từ cái ý tưởng khó chịu của Camus trong khi bàn đến cái nhìn đó, một quan điểm mà tự thân ông cũng thừa nhận nhưng lại không đạt được một kết luận giống như kết luận của Camus vừa nói đến ở trên. Có lẽ ông đã tự mãn với khẳng định “cho dù người ta không tin Chúa, tự tử vẫn không hợp pháp” của Camus để rồi ông bằng lòng để dành lại “việc xét xem cuộc đời đáng hay không đáng sống thì cũng giống như trả lời câu hỏi nền tảng của triết học” cho những người khác để trở về với “tất cả những gì còn lại …xảy đến sau đó”, như tìm hiểu xem có tồn tại một chủ nghĩa nhân ái khoa học xã hội thật thụ hay không,[13] vốn có lẽ là một chủ đề nhiều hứng thú và lợi lạc hơn vấn đề khô khan và buồn tẻ về sự tự tử. Dù thế nào đi nữa, nếu quan điểm trên được thừa nhận thì thân phận con người không khác mấy so với thân phận của Sisyphus, một người vẫn đang mãi bôn ba, “tin tưởng về cái nguồn gốc rất người của tất cả những gì thuộc về người, một người mù ao ước được nhìn thấy và cùng lúc biết rằng bóng đêm là vô tận”.
Dĩ nhiên, một kết quả buồn thảm như thế không nhất thiết phải là kết quả của việc chấp nhận cái nhìn được mô tả ở trên. Một người có thể ý thức rằng “anh ta chỉ có một mình trong cái mênh mông lạnh lùng của vũ trụ mà trong đó anh ta đã tình cờ xuất hiện”, rằng mọi hệ thống giá trị đều thuộc về mình anh mà chẳng có bổn phận hay định mệnh nào được ghi khắc ở bất cứ đâu, và rằng anh ta hoàn toàn tùy “chọn giữa Vương quốc và Bóng tối”, mà không nhất thiết phải liều lĩnh đối mặt với “chỉ một vấn đề triết học thật sự nghiêm trọng, đó là tự tử”. Và điều này xảy ra nhờ sự nhận ra cùng lúc rằng ngay cả thức, cái cho phép chúng ta ý thức về một cái nhìn như thế, cũng chỉ là một tiến trình cấu trúc ngôn ngữ. Bởi vì, khi nhận ra như thế, anh ta biết rằng cái nhìn đó chỉ là một trong số những cái nhìn khả hữu khác mà tiến trình vừa nói có khả năng cấu thành. Chính ở đó ẩn tàng nguồn gốc của tự do con người. Sự tự do này không nằm trong “sự lựa chọn đạo đức một giá trị uyên nguyên làm nên tri thức”, như Monod đã lập luận sau khi đánh bại nhiều thuyết đạo đức khác nhau của “các liên minh chủ trương vạn vật hữu linh” trước đây.
Bởi vì, bất cứ khi nào “một giá trị uyên nguyên” được chọn, thì cái theo sau chỉ là một sự hiển bày tất yếu của giá trị đó. Như vậy, tự do lúc đó sẽ trở thành một loại nhu yếu, và dĩ nhiên chẳng phải tự do gì cả. Đó là chưa kể đến nguy cơ một chọn lựa đạo đức như thế có thể được một đảng cầm quyền đem ra áp dụng và lúc đó họ sẽ hoàn toàn có thể áp đặt nó lên người khác, và như vậy là họ đã thực hiện khía cạnh đặc thù của “đạo đức học tri thức”; có nghĩa, chính con người sẽ áp đặt đạo đức lên chính mình, đồng thời dứt khoát sẽ tìm ra các điều kiện để chứng thực mọi lời nói hay hành động của mình. Thật ra, tự do chỉ tồn tại trong mỗi cá thể và cá thể có thể thể hiện nó ở mức cao nhất mà các điều kiện của cá thể đó cho phép. Vì thế, ngay cả một tù nhân ở trong ngục vẫn có thể có tự do theo nghĩa đó, bởi vì qua sự kiện anh ta bị nhốt tù, anh ta vẫn thể hiện tự do của mình, có lẽ một cách tiêu cực, để đối lại với tự do của những người cố hạn chế anh ta bằng sự nhốt tù. Khi tự do được định nghĩa như vậy, chúng ta có thể hiểu được tại sao một tập thể có thể đánh mất hoàn toàn tự do của nó trong khi mỗi cá thể vẫn có thể giữ được nguyên vẹn tự do của mình, một sự tự do sẽ được dùng đến vào một lúc nào đó trong tương lai để làm nơi nương tựa chính cho sức mạnh phục hồi tự do của tập thể.
Nhưng nếu tự do có thể được quan niệm như vậy, và với mô tả trên về quan điểm hiện đại về sự tiến hóa của loài người, thì chỉ có một quan niệm có thể chấp nhận được về thân phận con người, một quan niệm giải thoát chúng ta khỏi các hệ quả buồn thảm từ phân tích của Camus và đồng thời tăng cường giá trị của quan điểm vừa nêu. Và quan niệm duy nhất có thể chấp nhận được về thân phận con người này không gì khác hơn khái niệm chuyển biến của thức chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ. Chính chức năng đặc biệt này của ý thức con người đã giúp phân biệt rạch ròi với mọi loại chức năng khác có thể tìm thấy trong thế giới loài vật. Và có lẽ chính nó đã tạo điều kiện cho sự phát triển khả năng ngôn ngữ của não bộ con người. Trong các chừng mực này, chức năng của một thức thật sự được dùng để tiến hành bất kỳ cấu trúc ngôn ngữ nào khi cần đến. Nhờ vào khả năng này, một khả năng hình như vô tận, trong việc tạo ra bất kỳ cấu trúc ngôn ngữ cần thiết và khả tri nào mà tự do của một cá thể được bảo đảm và khẳng định. Tự do này là bổn hữu hay kế thừa từ các phân tử cấu thành một cá thể và [các phân tử này lại] sở hữu cá thể này làm cái gìn giữ tính uyên nguyên của chúng do một sự ngẫu nhiên nào đó trong quá khứ xa xôi, hay chỉ là một cơ cấu nội tại dưới áp lực của tiến trình chọn lựa của sự tiến hóa để bảo đảm cho sự sống còn ít nhất của một kẻ duy trì nòi giống may mắn nào đó? Dĩ nhiên, đây là câu hỏi không thể giải đáp. Những gì chúng ta có thể đoan chắc là trong giới hạn của cấu trúc ngôn ngữ của mỗi cá thể, con người có tự do tuyệt đối để cấu thành những diễn đạt và những phát biểu riêng của mình khi thấy thích hợp,[14] kề từ khi điều kiện sinh lý cho phép con người làm như thế, một điều kiện bắt đầu từ lúc con người được mười tám tháng tuổi.
Với sự tự do đó, thật khó tưởng tượng làm thế nào con người ở giai đoạn tiến hóa này lại có thể từ bỏ nó để đánh đổi bất cứ loại đạo đức hạn chế nào, kể cả cái gọi là “đạo đức tri thức”. Thật ra, ngay cả đối với sự mềm yếu hiển nhiên và cố hữu của cấu trúc sinh học của mình thì con người vẫn tảng lờ, nếu không phải là phủ nhận hay khước từ, cái sự thật cố hữu và hiển nhiên đó bằng cách nương vào mọi loại huyền thoại, tôn giáo và triết học. Một sự y cứ như thế không nhất thiết hàm nghĩa rằng hắn đang kiếm tìm một phương tiện trấn áp nỗi lo sợ của chính hắn, như một số người đã lập luận mới đây; bởi vì ta có thể đồng thời cho thấy điều ngược lại là một sự nương tựa như thế chỉ đặc biệt nhằm nói lên cái tự do mà hắn sở đắc, một sự tự do đặt nền tảng chính yếu trên sự vận hành tự do của ý thức hắn, tức sức mạnh cấu thành và xử lý ngôn ngữ của hắn. Vì thế, sức mạnh xâm lấn của một quan niệm không nhất thiết chỉ bao gồm khả năng giải quyết lo sợ của con người một cách tiêu cực bằng những giải thích của nó về thân phận con người và chia cho con người một chỗ đứng nhất định “trong một số phận định sẵn”. Đúng hơn, sức mạnh của nó phải nằm trong khả năng đáp ứng những đòi hỏi về tự do con người, một sự tự do, như đã nói, mong muốn phủ nhận và khước từ sự mềm yếu của hiện hữu sinh học của nó, một sự tự do mong muốn được tuyệt đối.
Tương tợ, đã có gợi ý rằng “sự phát minh các huyền thoại và tôn giáo, sự sáng tạo các hệ thống triết học hoằng viễn là cái giá con người đã phải trả để tồn tại như một sinh vật xã hội mà không bị biến thành một cái máy tự động”. Tuy nhiên, vẫn có thể lập luận ngược lại rằng nếu có thể có sự phát minh và sáng tạo vừa nói thì không phải vì chúng là cái giá con người phải trả cho sự tồn tại như một sinh vật xã hội của hắn, mà đúng hơn là vì con người sở đắc một sự tự do và tự do này cần được thể hiện cho dù đến độ phải loại bỏ nền tảng sinh học của hiện hữu của hắn. Kết quả, nếu giả thuyết về tự do được chấp nhận, người ta không còn bị buộc phải nương tựa vào hơn một yếu tố cơ bản trong việc giải thích các hiện tượng phổ biến như các huyền thoại, các tôn giáo, các triết học, v.v.
Có người nói rằng chúng ta không biết chắc có phải tự do con người là một sở hữu vật bổn hữu và/hay thừa kế của cấu trúc con người hay là một cơ cấu nội tại như là kết quả của tiến trình tuyển chọn của sự tiến hóa. Thế nhưng, chúng ta biết chắc rằng tự do này có sự hiển lộ riêng của nó trong điều kiện con người dưới dạng một cấu trúc-xử lý ngôn ngữ thường được gọi là thức. Chính cấu trúc-xử lý ngôn ngữ này phải được xét đến nếu hiện hữu con người được bàn đến một cách đúng đắn. Bởi vì nó biểu trưng thành tựu cao nhất từ trước đến nay mà tiến trình đạt được một cách ngẫu nhiên và tất yếu đã từng vươn tới. Vì vậy, chúng tôi cho rằng bất kể tự do con người là một sở hữu vật sinh học mang tính kế thừa hay một cơ cấu nội hàm, nếu chúng ta định nghĩa chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, như Thế Thân đã làm, thì cấu trúc ngôn ngữ đó sẽ là sự hiện hành cụ thể độc nhất của tự do con người được nói đó. Và đó chính là nơi ẩn tàng ý nghĩa rõ ràng nhất của triết học Thế Thân đối với nhu cầu cấp bách của chúng ta, nhu cầu phải có một thái độ hợp lý trong đời sống khi mà chúng ta “cuối cùng biết được rằng con người chỉ có một mình trong cái mênh mông lạnh lùng của vũ trụ mà trong đó hắn đã tình cờ xuất hiện và rằng số mệnh này, bổn phận của hắn không được khắc ghi ở bất cứ nơi nào khác; hắn hoàn toàn tùy ‘chọn giữa Vương quốc và Bóng tối’”.
Dịch Việt: Đạo Sinh
[1] Lenneberg, Biological Foundation of Language, New York: John Wiley & Son, 1967; Whorf, Language, Thought and Reality, New York: Penguin Book, 1956; Basson and O’Conner, “Language and Philosophy: Some Suggestions for an Empirical Approach”, Philosophy XXII (1947): 49-65; Bogoch, The Future of the Brain Sciences, New York: Academic Press, 1969; Quarton et. al., The Neurosciences, New York, 1967; Nilsson, Problem-Solving Methods in Artificial Intelligence, New York: MacGraw-Hill Computer Science Series, 1971; Fogel et. al., Artificial Intelligence through Stimulated Evolution, New York: John Wiley & Son, 1966; George, The Brain as a Computer, Oxford: Oxford University Press, 1962.
[2] Husserl, Logische Untersuchungen, Halle: Niemeyer, 1900-1901; Spiegelberg, “Der Begriff der Intentionalität in der Scholastik, bei Brentano und bei Husserl”, Philosophische Hefte V (1936): 175-191; Sartre, “Une idée fondamentale de Husserl: L’Intentionalité”, trong Situations I, Paris: Gallimard, 1946: 89=92; Sartre, “La Transcendance de L’Ego: Esquisse d’une description phénoménologique”, Recherches philosophiques VI (1936/1937): 85-123; Gurvitsch, “On the Intentionality of Consciousness”, trong Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl, ed. M. Farber, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1940; Waelhens, “L’Idée phénoménologique d’intentionalité”, trong Husserl et la Pensée moderne, ed, van Breda et. al. The Hague: Martinus Nijhoff, 1959; Mohanty, Husserl’s Concept of Intentionality, Analecta Husserliana I (1970): 100-132.
[3] Sartre, L’Être et le Néant, Paris: Gallimard, 1943. Tôi đã dùng bản dịch của Hazel Barnes, Being and Nothingness, New York: Washington Square Press, 1966: 455-6.
[4] Leroi-Gourhan, Le Geste et la Parole, Paris: Albin Miched, 1964; Monod, Le Hasard et la Nécessité, Paris: Edition du Seuil 1970; Pribram, The Languages of the Brain, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1971; Langer, Mind: An Essay on Human Feeling II, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1973.
[5] Sartre, Being and Nothingness, pp lxxviii-lxxix.
[6] Plato, Cratylus, ed. H. N. Fowler, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1953: 186-190: bản dịch Anh ngữ của Fowler.
[7] Viṃśatikā ad 8: nāstīha sattva ātmā vā dharmās tv ete sahetūkāḥ iti vacānāt/. Cf. Abhidharmakośa IX: 475; Vimalākīrtinirdeśasūtra, Taishō 475: 537c16 & Taishō 476: 558c4.
[8] Pratītyasamutpādavyākhyā TT 5496. cf. Tucci, A Fragment from the Pratītyasamutpāda of Vasubandhu, JRAS (1930): 611-623. Đối với một số người, việc chúng tôi dùng các từ “chance” (ngẫu nhiên tính) và “necessity” (tất yếu tính) để dịch hetu và pratītya, có lẽ gợi lên một khả năng tân tiến nào đó, đặc biệt là khả năng thuộc kiểu Monod. Nó khiến ta nhớ đến Le Hasard et la Nécessité (Paris, 1970) của Monod. Nhưng chúng tôi nghĩ rằng đó là hai từ hay nhất để chuyển tải chính xác những gì mà các khái niệm về hetu và pratītya thực sự ám chỉ.
[9] George, The Brain as Computer, Oxford: Oxford University Press, 1962; Young, A Model of the Brain, Oxford: Oxford University Press, 1964; Hubel and Wiesel, Journal of Physiology 148 (1959): 574-591; Wiesel and Hubel, Journal of Neurophysiology XXIX (1966): 1115-1156.
[10] Monod, Le Hasard et la Nécessité, Paris: Editions du Seuil, 1970; Langer, Mind: an Essay on Human Feeling II, Baltimore, 1973; Trần Đức Thảo, “Le mouvement de l’indication comme forme originaire de la conscience”, La Pensée 147 (1969): 3-46, 148 (1969): 71-111 & 149 (1970): 93-106; ibid. La Phénoménologie & le Matérialisme dialectique, Paris: Minh Tân, 1951.
[11] Levi-Agresti and Sperry, Proceedings of the National Academy of Sciences, Washington, U.S.A. 61 (1968): 1151.
[12] Camus, Le Mythe de Sisyphe, Paris: Gallimard, 1942: 3; also The Myth of Sisyphus, transl. Justin O’Brien, New York: Vintage Books, 1955, trong đó Camus tóm tắt rõ ràng quan điểm của ông trong lời tựa viết riêng cho ấn bản Huê Kỳ đó.
[13] Monod, op. cit. p 194.
[14] Lenneberg, Biological Foundations of Language, New York: John Wiley & Son, 1967; Chomsky, Cartesian Linguistics, Cambridge, Mass: MIT Press, 1966: Fondor and Katz, The Structure of Language: Reading in the Philosophy of Language, Englewood Cliffs: Prentice-Hall, 1964.