Kim Cang Kinh giảng nghĩa

TRƯNG THÍCH

Hà dĩ cố ? Tu Bồ Ðề, nhược bồ tát hữu ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, tức phi bồ tát.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Ðề ơi, nếu bồ tát có tướng ta, tướng người, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, tức là chẳng phải bồ tát.

Trưng là đem ra, đem chỗ nói nghĩa văn trên mà giải thích rõ ràng gọi là trưng thích, có ý tự hỏi lại tự trả lời. Nhân, chúng sanh, thọ giả đều từ ngã tướng mở ra. Có ngã tướng liền có nhân tướng đối với ngã tướng. Nhân chẳng chỉ có một người là chúng sanh tướng. Kiến chấp ngã nối tiếp chẳng dứt là thọ giả tướng. Bốn tướng chẳng ngoài một cái ngã tướng. Nay mở ra mà nói là nói rõ kẻ chấp ngã liền có tâm phân biệt. Phải biết, 6 thức sanh ra ở thức mạt-na, có thức mạt-na liền có 6 thức chẳng lìa nhau. Chấp ngã, phân biệt như thế là bịnh thông thường của kẻ phàm phu, há là bịnh của bồ tát, cho nên mới nói là tức phi (tức chẳng phải) sở dĩ răn dạy cảnh cáo kẻ phát đại tâm rất sâu xa vậy. Ngã tướng bởi ngã kiến mà sanh ra, ngã kiến bởi ngã tướng mà hiển ra, một cái trong, một cái ngoài từ xưa đến nay chẳng lìa nhau nên phá ngã tướng tức là phá ngã kiến. Tướng có thô, tế, thô thì chấp cảnh, tế thì chấp tâm. Ngài Hậu Chu cũng nói: “ngã tướng là theo tâm mà nói, tức là theo thức mà nói”, vì 8 thức là tướng của tâm chân như biến hiện ra, nên Duy Thức Tông cũng có tên là Tướng Tông. Khoa nầy vốn giải thích cái cớ khiến phát đại tâm ở khoa trên, sao chẳng nói vì cớ gì phát đại tâm hóa chúng sanh, vì cớ gì đoạn hoặc chuyển thức, và vì cớ gì độ mình trước phải độ người, độ người tức là độ mình, như thế há chẳng khiến cho nghĩa của khoa trên càng rõ, mà ắt từ phản diện mà nói, là tại sao? Vì đoạn hoặc chuyển thức v v… đều là pháp, đều chẳng thể chấp thủ, chấp thủ thì lại thành ngã tướng, lại thành phân biệt. Nên chẳng dùng biểu-thuyên, mà dùng già-thuyên khiển-đãng hết thảy. Ðây là ý nhiệm mầu của thế tôn mà cũng là chính tông của bát nhã. Bốn tướng tức là 1 cái ngã tướng, có ngã tướng liền có nhân tướng để đối đãi, đối đãi chẳng chỉ 1 người tức là chúng sanh tướng. Ngã tướng ở trong vọng tâm, niệm niệm nối tiếp chẳng quên tức là thọ giả tướng. Bồ tát nếu thấy có chúng sanh được độ, tự ta độ chúng nó tức là có ngã tướng, từ đó mà 4 tướng đều nổi dậy, có 4 tướng liền có tâm phân biệt, có tâm phân biệt là phàm phu, chẳng phải bồ tát. Người tu hành thứ nhứt phải gạt bỏ chữ NGÃ, phát tâm vì hết thảy chúng sanh, đây tức là hàng phục ngã tướng. Ngã dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, chúng sanh cang cường, khiến chúng nó tu hành đã chẳng dễ, huống chi liễu sanh thoát tử, nhưng đều chẳng cần hỏi tới, vô luận người và chẳng phải người, đều độ chúng nó thành phật, vì chưng chúng nó cũng vốn là phật, đây là hàng phục nhân tướng.

Diệt độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh, mà trong tâm không nổi dậy niệm làm sao có thể độ hết, đây là hàng phục thọ giả tướng. Thực vô chúng sanh đắc diệt độ giả, đây là hàng phục chúng sanh tướng. Tại sao phải hàng phục như thế? Vì phát vô thượng tâm thì phải làm hạnh bồ tát, hạnh Phổ Hiền, nếu còn bốn tướng thì làm sao gọi là bồ tát được? Phật muốn cho người tu hành từ văn tự mà quán chiếu, Nếu chẳng dùng công phu quán chiếu, thì phàm tình chẳng thể chuyển, nên người học phải từ chỗ nầy mà hạ thủ. Nay đem đoạn kinh văn này thuật rõ phương pháp quán chiếu. Người xưa ở phương pháp quán chiếu phần nhiều chưa nói rõ. Quán là quán sát (lúc ban đầu dịch là tư, nghĩa là trong tâm suy nghĩ). Thiền tông chẳng có thể dùng tâm ý thức để tham thiền, là rõ ràng dạy người ta chẳng dùng tư, nhưng lại nói : chẳng thể rơi vào cái vỏ vô tư, thì lại là phải dùng tư-duy. Sở dĩ dạy như thế là vì phàm phu tri kiến nhiều, ắt phải đi thẳng vào, nên trước đem cành ngọn trừ chặt đi. Thiền tông khán thoại-đầu, phải nổi dậy nghi-tình, nếu chẳng tư-duy thì nghi-tình từ đâu mà nổi dậy? Quán là tư duy, nhưng chỉ tư duy không thôi, thì chẳng thể được, nên lại phải dùng chiếu, chiếu là khán của Thiền Tông. Như đem văn tự bắt đầu quán chiếu, một khi lìa văn tự trở về trong tâm, thì sau mới có thể chiếu trụ. Lúc chiếu, nói là có tư duy mà là không tư duy, nói là không tư duy mà chẳng phải là không tư duy. Lúc này trong tâm tự nhiên trí tuệ mở ra. Mở ra như thế nào? Tức là vọng tưởng ngừng lại, mà trụ ở bổn giác. Bát nhã có văn tự bát nhã, quán chiếu bát nhã, thực tướng bát nhã. Văn tự là trỏ kinh văn mà nói, thực tướng là trỏ cái tánh của người người vốn có đầy đủ mà nói. Phật thuyết bát nhã là hy vọng người học chứng tánh vốn có đầy đủ này. Làm sao có thể chứng được? Tức là phải đem văn tự ra bắt đầu quán chiếu, nếu không quán chiếu thì văn tự là văn tự, chẳng thể tiêu về tự tánh mình, chẳng được thu dụng. Chúng ta đọc kinh Kim Cương nguyên muốn tiêu về tự tánh mình. Phật thuyết kinh nầy cũng là vì cái đó. Thế thì đạo lý quán chiếu phương pháp quán chiếu, chẳng thể nào mà không biết. Chẳng những bát nhã phải quán chiếu, mà hết thảy phật pháp nói đến việc tu hành, dù ngàn muôn pháp môn cũng không ngoài quán chiếu. Ba điều kiện học phật là : giới, định, tuệ. Không có giới thì ba nghiệp thân khẩu ý chẳng được thanh tịnh, nên giới là nền móng của tu học, nó đứng một mình. Hai chữ định, tuệ sanh khởi lẫn nhau, theo trên quả mà nói là định, tuệ, theo trên nhân mà nói là chỉ, quán. Chỉ là ngừng nghỉ vọng niệm, quán là quán chiếu chân tâm. Vì CHỈ có thể sanh định, vì QUÁN có thể sanh tuệ, đây là nói riêng hai cái ra, kỳ thực công phu chỉ quán, chỉ có một chữ QUÁN, hai cái chỉ và quán là một việc. Chỉ là lúc mới hạ thủ phải thu nhiếp tâm một chỗ, tức là chỗ cổ nhân nói là ÐỊNH, kỳ thực lúc mới hạ thủ chưa đủ để nói định, mà định bèn do đó sanh ra. Lâu lâu thì do định sanh TUỆ. Tại sao? Vì sau khi quán một thứ pháp môn đã thành tựu, thì trí tuệ liền phát sanh, vọng tưởng liền tiêu mất, nên có tuệ thì mới có thể thành tựu cái định nầy. Lại lúc mới hạ thủ, nhiếp tâm một chỗ ắt phải hết sức để ý mới có thể nhiếp được, có thể thấy trong đó có sự quán. Nên nói đi nói lại chỉ một chữ quán, sở dĩ bát nhã chẳng nói chỉ mà nói quán chiếu. Quán chiếu có nhiều thứ phương pháp, nếu không có phương pháp thì chẳng thể khởi chiếu. Phương pháp tuy các tông không giống nhau, mà tông chỉ chỗ qui về thì là một. Như 3 thứ quán không, giả, trung của Thiên Thai Tông, tứ vô ngại quán, và pháp giới quán của Hoa Nghiêm tông, ngũ trùng duy thức quán của Pháp Tướng tông, đạo tường quán, A tự quán của Mật Tông, khán thoại-đầu của Thiền tông, quán vô lượng thọ phật của Tịnh độ tông đều là vậy. Hoặc nói : niệm phật chẳng phải là quán, câu này không đúng. Phải biết, tức niệm mà tức quán, nếu vọng tưởng đầy dẫy tán tâm niệm phật thì chẳng được thụ dụng. Ắt phải miệng niệm phật hiệu, tâm tưởng Di Ðà như ở trước mắt. Niệm phật như thế thì vọng tưởng không từ đâu mà nổi dậy, đây tức là quán, nên dụng công phu chẳng gì cần yếu hơn tu quán. Tu quán là thu nhiếp ý căn, ý căn nhiếp trụ, thì 2 nghiệp thân, khẩu cũng nhiếp ở một chỗ. Nên tâm tưởng phật, miệng niệm phật, tay lần chuỗi của Tịnh Ðộ tông, tâm tác quán, miệng niệm chú, tay kết ấn của Mật tông, có thể thấy chẳng kể dụng công phu như thế nào, nếu không làm sự quán thì chẳng thể được. Ba phép quán không, giả, trung, và tứ vô ngại quán của phía bên giáo, dường như phép quán có khác nhau, nhưng lý của nó thì vẫn là một, chẳng thể nào mà chẳng biết, nếu không thì ở kinh điển các tông chẳng dung hội mà có sự chống chõi nhau. Phương pháp làm sự quán từ nhà Ðường trở về sau, trừ Thiền tông ra, các tông khác giảng pháp nầy lần lần ít đi. Như Thiên Thai tông lúc giảng về giáo lý, ở lý không, giả, trung phát huy phép quán rất tường tận, mà lúc dụng công tu hành, thì lại chẳng nhứt định dùng phép nầy. Chỉ có Thiền tông từ xưa đến nay chuyên nói một phép hướng thượng, vả lại chẳng chịu cho dùng tâm ý thức tham. Vì thế có kẻ bày ra thuyết cho rằng các pháp môn khác còn dùng tư duy, chỉ có Thiền tông chẳng dùng tư duy, lại dẫn lời kinh nói : “chẳng thể dùng tâm sanh diệt làm gốc tu nhân”, để chứng thực thuyết này. Biết đâu rằng chẳng chịu cho dùng tâm ý thức tham, có nghĩa là chẳng chịu cho dùng phàm tình để đo lường, một khi dùng ý thức tức là phàm tình. Lấy tâm tình của phàm phu suy tính đo lường lời nói của phật, thì quyết không thể được, nên chẳng chịu cho. Từ xưa lại có thuyết quán tức là chiếu. Chiếu là chiếu trụ, mà cổ nhân đối với chiếu trụ lại có lời phê bình, cho là chiếu trụ như thế tức là ám chứng (chứng một cách mờ ám). Ðã chẳng chịu cho dùng phàm tình đo lường, chiếu lại là ám chứng, mà nghĩa gốc của quán lại là tư-duy, vì thế kẻ học không còn biết đường nào mà theo. Thế thì tu quán, cứu cánh phải hạ thủ ra sao? Tôi ở chỗ nầy tham thiền trải qua nhiều năm, theo Ðại Thừa Chỉ Quán của Nam-Nhạc đại sư mà ngộ được lý nầy. Cổ nhân nói : chẳng dùng tâm ý thức tham, tức là chẳng dùng tâm sanh diệt làm nhân của gốc tu. Ý của Phật thì chẳng giống như thế, ấy là nói kẻ học phật lúc mới phát tâm chẳng thể lấy tâm sanh diệt làm nhân của gốc tu, như kinh nầy nói : thiện nam tử thiện nữ nhân phát a nậu da la tam miệu tam bồ đề tâm, là vậy. Ðến thực tế dụng công thì phải dùng tư duy, như kinh nầy nói : sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại, ngã dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, tức là tư duy. Lúc mới bắt đầu phát vô thượng bồ đề là xứng tánh khởi tu, đó là chẳng dùng tâm sanh diệt làm nhân của gốc tu, đến khi tu hành ắt phải dùng quán chiếu tức là tư duy. Thiền tông nói : chẳng thể dùng tâm ý thức tham là nỗi khổ tâm của Tổ sư, kỳ thực vẫn phải tư duy, chẳng tư duy thì chẳng thể nổi dậy nghi-tình, đến như chẳng dùng phàm tình để đo lường lại là một việc khác. Tại sao biết từ nhà Ðường trở về sau, các tông khác phần nhiều chẳng biết làm sự quán? Ðây có thể lấy thuyết của Thiện đạo đại sư trong Thập Lục Quán kinh để chứng minh. Ngài nói : “hiện nay căn của con người ngu độn, tu quán chẳng thành được”, nên ngài chỉ đề xướng niệm phật. Ðây là trỏ pháp của Quán kinh rộng lớn, tâm lượng kẻ phàm phu chẳng thể tương ứng. Tôi chẳng thể nào vì Thiện Ðạo đại sư có lời nói trên mà gạt phép quán ra chẳng nói bàn. Từ giữa nhà Ðường trở về sau, Mật tông cực thịnh trong một thời, chẳng bao lâu lại tiêu diệt mất, Hoa Nghiêm Tông cũng thế. Thiên Thai tông đến khoảng giữa cũng suy kém, trải qua sự đề xướng của Ngài Tứ Minh, Từ Vân 2 vị đại sư, các kinh sớ lại từ Nhựt Bổn thu về, được nhờ đó mà hưng thạnh trở lại. Nhưng dụng công thực tế của 2 ngài cũng chỉ dùng tịnh độ, mà chẳng phải chỉ-quán. Từ đời Tống trở về sau, Tịnh Ðộ tông còn có mấy vị đại sư, mà phương pháp làm sự quán cũng phần nhiều chẳng giảng, nên chỉ có Thiền tông là còn có pháp môn quán. Ðời sau người tu hành chẳng phải là không nhiều, mà đắc lực thì rất ít, đó là vì chẳng giảng phương pháp làm mà sự quán nó quan hệ như thế ! Lại người tu hành thường thường lúc mới tu rất đắc lực, sau thì lại thay đổi chí hướng, đó cũng vì chẳng biết làm sự quán, khô khan vô vị bèn đến như thế ! Lại có kẻ đọc tụng kinh điển đại thừa có thể hiểu rõ lý trong kinh, mà kết quả trái lại sanh ra tà kiến, cũng là tại chẳng biết làm sự quán. Quán tức là tư duy.

Chiếu có hai nghĩa : 1) Chiếu trụ, 2) Chiếu kiến. Chiếu kiến là trỏ lúc công phu đã tu thành, như câu : “chiếu kiến ngũ uẩn dai không” trong Tâm Kinh là vậy. Ðại khái chiếu kiến từ chiếu trụ mà tới, chiếu trụ từ tư duy mà tới, chẳng tư duy thì chẳng thể chiếu trụ, chẳng chiếu trụ thì chẳng thể chiếu kiến. Tư duy lâu ngày, tâm mình an trụ một chỗ tức là chiếu trụ, lúc này bao nhiêu vọng niệm tạm thời ngừng nghỉ chẳng còn sai khiến mình, nếu vọng niệm sai khiến thì chẳng thể ngừng nghỉ được. Người người một niệm hiện tiền vốn đầy đủ chân tâm, chỉ vì vọng niệm sai khiến, nên chẳng giác ngộ. Vọng tưởng một khi ngừng lại, thì quang minh vốn có tự nhiên phát ra, đây tức là trí tuệ. Quán chiếu phải quán tâm tánh của chúng ta, gọi đó là tiêu về tự tánh mình. Nhưng phàm phu ngược lại quán chiếu chẳng đến nơi, hoàn toàn đen tối như thùng sơn, hoàn toàn là vọng tâm, như thế thì làm sao có thể được? Chỉ có chiếu theo lời phật dạy để quán, tức là trước phải ở nơi văn tự của kinh Phật dụng công. Phật nói phương pháp quán chiếu, tức là chẳng hứa cho chúng ta dùng phàm tình đo lường. Như đoạn kinh văn này, nếu dùng phàm tình đo lường mà chẳng dùng quán, liền chẳng thể hiểu thấu. Người đời đọc kinh chỉ chuyên ở trên văn tự tìm cầu, cho là đã hiểu rõ nghĩa kinh, như thế thực là chẳng thể được. Như câu “ưng như thị hàng phục kỳ tâm”, phàm tình đo lường đã đành có nhiều thứ giải thích, như thế thì chẳng dùng được, phải nên trừ khử nó đi. Rồi lại tưởng nữa, thì lại có các thứ cảnh giới khác, nên lại phải trừ khử nó. Tưởng rồi lại tưởng nữa, đều chẳng dùng được, càng tưởng càng tiến lên, lâu lâu như người ngu ngốc, thì chỗ nhiệm mầu chính là ở chữ NGỐC này. Người xưa nói : phải một phen đại tử (chết lớn), chết là chết cái vọng tâm này. Dụng công phu như thế, hoặc nửa năm, hoặc một năm, bỗng nhiên khai ngộ, ra ở ngoài ý muốn của mình. Lúc đó phải thỉnh cầu bực thiện tri thức chứng minh sự khai ngộ này có đúng không? Nếu không có thiện tri thức, thì lấy kinh phật để chứng minh. Nếu trong kinh Phật không có thuyết nào như thế, thì vẫn còn là phàm tình đo lường, chưa đúng là khai ngộ. Như thế thì vọng tưởng trong tâm đã dứt đi chẳng ít, tuy chưa liền tiêu về tự tánh mình, mà đã tiêu về chẳng ít. Cho nên phải đọc tụng nhiều kinh điển đại thừa, bộ kinh này chỗ nào cũng nói đọc tụng thụ trì, tức là quán chiếu vậy. Lại quán : chỗ có hết thảy chúng sanh, đến : thực không chúng sanh được diệt độ, văn trên nói hàng phục, đoạn này sao không đem hàng phục ra nói là ý nghĩa gì? Ðây là khiến chúng ta đem tâm lượng mở rộng lớn ra đến vô lượng vô biên, vì căn bệnh lớn của chúng sanh là tâm lượng nhỏ hẹp, vì nhỏ hẹp liền chấp ngã. Nên Phật khiến đem tâm này mở rộng lớn ra, là giáo hóa một cách kín đáo, chỗ gọi là dùng đại tâm mà hóa. Nếu ở khoảng công việc tầm thường hằng ngày, lúc nào cũng quán chiếu như thế, đem lời tâm lượng mở rộng lớn của Phật nói dời đến phận mình, tức là phương pháp hay khéo để trừ ngã kiến, bỏ phiền não. Lại xem đoạn văn này, chỗ qui kết ở một câu : thực vô chúng sanh đắc diệt độ, đó là khiến chúng ta trừ ngã kiến, mà không trỏ ngay cái ngã kiến, lại đối diện với ngã ở trên phận của chúng sanh làm sự quán. Vì phàm phu chấp ngã một phút chẳng buông lơi, nếu đem ngã để làm sự quán thì chẳng thể đắc lực, nên từ phương diện chúng sanh mà quán, quán nhân duyên tu họp, đương thể tức không, lại quán chúng sanh cùng một thể, quán chiếu như thế thì trong chỗ chẳng hay chẳng biết, ngã chấp tự nhiên biến hóa đi, đây là phuơng pháp hay khéo tiêu về tự tánh mình. Lại quán như : loãn sanh, cho đến phi hữu tướng, phi vô tưởng, thì có thể thấy hết thảy chúng sanh, không loại nào là chẳng có sắc, dục, thức. Ba cái này không chuyển đi thì luân hồi vĩnh viễn trong tam giới. Vì thế biết rằng : dục chẳng thể nào mà không dứt, sắc tướng chẳng thể chấp trước, tình thức ắt phải chuyển di. Quán chiếu như thế, thì trong chỗ chẳng hay chẳng biết, 3 cái dục, sắc, thức có thể trừ khử. Lại quán câu : đều vào vô dư niết bàn mà diệt độ nó. Chúng sanh đã nhiều như thế, mà như loãn sanh định tánh ngu xuẩn khó giáo hóa, hữu tưởng, vô tưởng thì cống cao, làm sao có thể diệt độ hết thảy được? Nhưng phật là vô duyên đại từ, chỉ cần nó tiếp gần với ta, thì ta phải độ hết. Quán chiếu như thế nầy, tự mình ở trong loài người, trên chưa tu đến phi tưởng, phi phi tưởng, dưới so với loài loãn sanh, thấp sanh thì cao sáng hơn, vậy phải nên học phật, thành phật, quán như thế thì vô thượng tâm tự nhiên có thể nổi dậy, vọng tâm tự nhiên có thể chuyển di. Lại quán 1 câu : thực không có chúng sanh được diệt độ, ở dưới câu : vô lượng, vô số, vô biên chúng sanh, thì có thể thấy được còn một chúng sanh nào chưa độ, tức là nguyện của ta vô tận. Quán lời Phật dạy như thế, lý chẳng lìa sự, sự chẳng lìa lý, đây là lý và sự 2 cái dung hội. Câu : ta đều khiến vào vô dư niết bàn mà diệt độ nó, là khiển trừ chấp không, câu : thực vô chúng sanh đắc diệt độ, là khiển trừ chấp hữu, 2 bên đều khiển là già (che) cả 2 bên. Hai bên cùng làm, là chiếu cả 2 bên, đây là già, chiếu đồng thời. Thứ tu quán nầy liền có thể chứng quả tịch chiếu đồng thời. Câu : hết thảy chúng sanh đều diệt độ nó, là đại bi, câu : thực không có chúng sanh được diệt độ, là đại trí. Ðây là bi và trí dung hội có thể đắc phật quả chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ niết bàn. Câu : ta đều khiến vào vô dư niết bàn mà diệt độ nó, là tu phước, câu : thực không có chúng sanh được diệt độ, là tu tuệ, đây là tu cả 2 phước và tuệ, có thể chứng quả lưỡng túc tôn.

Hai chữ kim cương tức là dứt hoặc. Hoặc chẳng ngoài kiến tư, kiến tư tức là ngã tướng, kinh nầy dứt ngã tướng, chính có tác dụng rất lớn. Hóa trừ ngã kiến tức là chuyển thức thứ 7 làm bình đẳng tánh trí, đều vào vô dư niết bàn mà diệt độ nó là chẳng nổi dậy sự phân biệt, tức là chuyển thức thứ 6 làm diệu quán sát trí. Thực không có chúng sanh được diệt độ, tức là chuyển thức thứ 8 làm đại viên kính trí. Cho nên văn dưới câu : hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra, há chẳng phải là thành phật ở ngay đoạn kinh nầy ư? Hết thảy kinh điển đại thừa nói : người phát tâm đại thừa, tuy chưa thể tự độ mà trước phải độ tha, đây là đại bi. Nhưng độ người tức là độ mình, thứ đạo lý nầy nếu quán chiếu được rõ ràng, thì phật pháp xem ra giống như quảng đại vô biên, mà thực ra thân thiết có ý vị, xem ra giống như là cao sâu, mà vốn nó bình dị thiết thực. Ðem đoạn kinh nầy để vào trong tâm, lúc nào cũng quán chiếu, gởi tâm mình vào một chỗ, thì vọng tưởng tiêu trừ lần lần, chỉ ngay mấy câu nầy mà thành phật đã có dư rồi! Lại quán đoạn kinh văn nầy chẳng nói hàng phục, tức là hàng phục, đây là muốn cho chúng ta phát khởi nguyện nầy, kiên cường chí mình thì ngã chấp, ngã kiến, hết thảy trừ bỏ, hàng phục ngay ở trong đó, tự nhiên thụ dụng. Mỗi ngày đem đoạn văn nầy để vào trong tâm, thì thụ dụng vô cùng, nên phải quán chiếu như thế.

CHẲNG TRỤ Ở TƯỚNG TỨC LÀ TRỤ

Phục thứ Tu Bồ Ðề ! bồ tát ư pháp ưng vô sở trụ, hành ư bố thí.

Dịch nghĩa : Lại nữa, Tu Bồ Ðề ơi, bồ tát ở pháp phải không chỗ trụ, làm ở bố thí,

Phục : là lại. Thứ : là lần lượt. Chữ pháp bao gồm vạn tượng, hết thảy sự sự vật vật chẳng kể mắt thấy tai nghe, ngay đến không thể thấy được, không thể nghe được, mà chỗ tâm mình tưởng đến được cũng gọi là pháp. Gồm thế gian pháp, xuất thế gian pháp đều bao quát ở trong đó, nên gọi là hết thảy pháp. Ưng vô sở trụ : chính để đáp ứng câu ưng vân hà trụ. Trụ là chấp trước, chúng sanh chỗ chỗ chấp trước, chẳng chấp phía đông cũng chấp phía tây. Thế tôn đáp như thế nầy chính là một gậy nện vào đầu. Bố thí : là một trong 6 độ cũng gọi là lục ba la mật. Kinh Ðại Bát Nhã đem lục ba la mật nói ra từng độ một. Kinh nầy chỉ nói bố thí, theo trên văn tự mà nói là tránh phiền phức, đi tới đơn giản. Bố thí có thể cai quát hết thảy pháp. Phật pháp phải hành chẳng phải trụ, 2 câu này cũng như nói: phải nên vô sở trụ mà hành hết thảy pháp. Phàm trong kinh để 2 chữ phục thứ, tức là văn nầy với văn trên có quan hệ mật thiết.

Ðây có 2 nghĩa : 1) bổ túc nghĩa văn trên, 2) nói rõ nghĩa văn trên. Văn trên trả lời về hàng phục, văn nầy trả lời về trụ, xem ra giống như là một nghĩa khác, mà thực ra chỉ là một việc. Vì văn trên nói hàng phục, tức là bao gồm nghĩa trụ mà vô trụ, văn nầy nói vô trụ mà trụ, cũng bao hàm ý hàng phục, 2 nghĩa phát minh lẫn nhau. Lại văn trước nói phát đại nguyện, văn nầy nói khởi đại hành, nguyện và hành chẳng thể lìa nhau, có nguyện ắt có hành, có hành ắt có nguyện, vả lại chẳng chia ra trước sau, phải thấy nó ở hành thì mới chẳng là nguyện trống không, nên nguyện và hành có quan hệ mật thiết. Ðây là bổ túc văn trước mà nói. Lại văn trước phát đại tâm diệt độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh, mà chưa nói phương pháp độ sanh, văn nầy chính là nói phương pháp độ sanh, đây là tiến lên một tầng nữa để nói cho rõ. Ưng vô sở trụ : là đã chẳng chấp hữu, hành ư bố thí : lại là chẳng chấp không, tức là trung đạo chẳng rơi vào 2 bên hữu và không.

Nghĩa của lục độ phải nên biết sơ qua. Lục độ là : bố thí, trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định, bát nhã. Lục độ nầy chẳng ngoài giới, định, tuệ, để đối trị tham, sân, si. Bố thí có 3 thứ : tài thí, pháp thí, vô úy thí. Ðem áo cơm, thuốc uống, các vật dụng hằng ngày bố thí cho người khác thì ắt phải dùng tiền bạc để mua những đồ đó, nên gọi là tài thí. Vì người khác mà giảng kinh, thuyết pháp, hoặc in tặng kinh điển, cho đến sách, điển thế gian, chỉ cần có ích cho người khác, dùng kinh sách nầy để bố thí là pháp thí. Vô úy thí tức là cứu khổ cứu nạn. Chúng sanh ở trong tai nạn ắt có sợ hãi, ta đi cứu chúng nó, khiến chúng nó không còn sợ hãi nữa, chỉ làm cách nào có thể cứu được, ngay đến phải hy sinh thân mạng mình cũng chẳng màng, gọi là vô úy thí. Ba tức là một, một tức là ba. Như cứu người khổ nạn khiến cho nó không sợ hãi, thì chẳng ngoài dùng tài thí, pháp thí, đây có thể thấy lúc thí tài, thì pháp thí, vô úy thí cũng gồm cả trong đó. Lại vì người khác thuyết pháp là pháp thí. Tặng biếu kinh điển cho người khác, khiến cho họ tăng trưởng phước tuệ cũng tức là vô úy thí. Lại chia ra thí, có nội thí, ngoại thí, cho đến cứu cánh thí, như chỗ nói trong kinh Hoa Nghiêm, danh mục rất nhiều, hợp lại là một. Tu bố thí là phá tâm bỏn sẻn, tham lam. Tham ắt bỏn sẻn, bỏn sẻn ắt tham, nó có thể tạo bao nhiêu nghiệp, ở lâu dài trong biển khổ sanh tử, cho nên phải phá nó.

Giới là giới luật. Chữ trì và chữ thủ nghĩa không giống nhau. Nắm giữ chắc chắn, một khắc chẳng buông lơi là trì. Giới có sự khác nhau của kẻ tại gia, xuất gia. Tại gia có tam qui, ngũ giới, bồ tát giới, và tam muội xoa giới của mật tông. Xuất gia có tam qui, sa di giới, tỳ kheo giới, bồ tát giới. Ngũ giới tuy chỉ có năm điều : sát sanh, vọng ngữ, trộm cướp, dâm dục, uống rượu, mà là căn bản của hết thảy giới, ngay đến giới xuất gia cũng căn cứ năm giới nầy, chỉ phân tích riêng có tường tận mà thôi. Bồ tát giới của người xuất gia có 10 trọng 18 khinh, Phật vì người xuất gia chế định, cũng hứa cho người tại gia thọ giới nầy, bất quá phải nên tự mình xem xét kỹ có thể thọ nổi thì mới thọ được. Nếu không thì phật đã chế ra bồ tát giới cho ưu bà tắc, ưu bà di, so với bồ tát giới của kẻ xuất gia giản tiện hơn, giới nầy có 6 trọng 28 khinh, cho nên kẻ tại gia nên thọ giới nầy thì thích hợp hơn.

Vì giới là nền móng của học phật, rất là trọng yếu, như cất căn nhà, nếu trước không làm cho nền móng vững chắc thì chẳng thể được, nếu chẳng như vậy thì nhà sẽ sụp đổ. Nên kinh nầy nói: kẻ trì giới tu phước ở chương cú này có thể sanh tín tâm, lấy đây làm thực. Có thể thấy hết thảy Phật pháp đều xây dựng ở trên giới luật, giới điều tuy nhiều mà chẳng ngoài hai môn : 1) Chỉ trì, 2) Tác trì.

Chỉ trì là ở phương diện tiêu cực dụng công, tác trì là ở phương diện tích cực dụng công. Chỉ trì là kiêng cữ các điều ác. Tác trì là làm hết các điều lành.

Hai câu trên bị người đời lạm dụng, thực ra là ở trong kinh phật. Kẻ học trước phải ở một phương diện CHỈ mà trì giới, lại tiến lên ở một phương diện TÁC mà trì giới, như chẳng sát sanh đã đành là tốt, nhưng chỉ là chỉ-trì, lại tiến lên mà khuyên người khác cũng giới sát, tức là tác-trì. Chẳng những giới sát mà phải luôn cả phóng sanh, lại là tác-trì. Có kẻ nói : tôi có thể giới sát sanh, giới trộm cắp, việc đó há có thể dễ dàng ư? Như giới sát ắt phải đối với ngay đến ruồi muỗi cũng chẳng hại sanh mạng nó mới có thể được. Lại như một việc gì chẳng từng đối với người khác nói cho rõ ràng, mà đã nhận lấy cho là ta làm, liền phạm giới trộm cắp. Lại như ở cơ quan chánh phủ, vì việc mà lạm dụng 1 tờ giấy viết hay 1 bao thơ của nhà nước cũng là phạm giới trộm cắp. Dâm giới, phật chế kẻ tại gia chỉ giới tà dâm, đây là pháp môn phương tiện, thực ra thì ắt phải dứt dâm, vì dâm là căn bản của sanh tử. Giới vọng ngữ thêm vào ác khẩu, lưỡng thiệt, ỷ ngữ là 4, dùng ác ngôn chửi rủa là ác khẩu, bày đặt chuyện thị phi là lưỡng thiệt, miêu tả tình cảm của trai gái là ỷ ngữ, văn nhân rất dễ phạm giới nầy. Phật lúc ban đầu chế ra căn bản đại giới nguyên chỉ có 4 giới là sát, đạo, dâm, vọng, sau vì rượu có thể làm cho loạn tánh nên mới thêm giới nầy, 4 giới trước là tánh giới, 1 giới sau là già giới, nên tửu giới có lúc có thể khai, như vì bịnh có lúc phải dùng rượu để trị thì phật cũng hứa cho dùng. Trì giới phải hiểu rõ lý khai và già. Khai thì không già, già thì không khai. Có lúc hứa cho khai, khai thì chẳng phạm giới. Cho nên phải đem khai và già ra phân biệt rõ ràng, nếu không thì trì giới chẳng thể viên mãn. Phật định ra giới luật so với luật pháp ở thế gian lại càng nghiêm mật, như chỉ thọ giới sơ bộ, thì chẳng cho phép xem đọc các giới luật nói trên, xem thì là ăn trộm pháp. Ðem người xuất gia ra mà nói, thì sa di chẳng được phép xem tỳ kheo giới, tỳ kheo cũng chẳng được phép xem bồ tát giới, vì phép trì giới có khác nhau, nên nếu chẳng thọ giới đó thì không được xem.

Giới luật của kẻ xuất gia, người tại gia chẳng được xem, là vì giới luật của kẻ xuất gia đã hết sức rườm rà nặng nề, như tỳ kheo có 250 giới, tỳ kheo ni có 384 giới. Tại sao người tại gia không được xem? Ðây là khổ tâm của phật, sợ rằng người tại gia vì đó mà tạo ác nghiệp. Vì chúng sanh đều phạm một thứ bịnh lớn, trách người thì nhiều, trách mình thì ít, tỳ kheo giới thực rất khó trì, hơi một chút là phạm giới, sợ cư sĩ xem đó tự mình đã chẳng thọ giới, mà trách móc trở lại kẻ xuất gia quá đỗi. Lại phật chế ra giới luật chẳng giống với pháp luật thế gian chỉ có điều lệ, văn kiện; mà như nói một giới điều nào, trước đem lý và sự thực phải nên trì nói rõ ra ở phía trước, rồi mới định ra điều nầy. Lúc bấy giờ trong cửa Phật có rất nhiều đệ tử trình độ đã cao còn chưa tránh khỏi phạm giới, sợ kẻ mới học cho là đệ tử cao túc của phật mà còn phạm thì chúng ta có thể khoan thứ, nên phật chẳng chịu cho xem. Trì giới thì tham sân si đều bị phá trừ, như phân biệt ra mà nói thì giới sát sanh phần nhiều là trị sân, giới trộm cắp phần nhiều là trị tham, giới dâm phần nhiều là trị tham si, giới vọng ngữ phần nhiều cũng trị tham si, giới tửu thì trị cả tham sân si. Lúc ban sơ trì giới phải chú trọng ở sự thực, nếu sau khi thọ bồ tát giới mà trong tâm có động niệm tức là phạm giới rồi. Nhẫn nhục cũng dịch là an nhẫn, nhẫn nhục là một thứ an nhẫn. Chữ nhẫn nầy chẳng thể giải nghĩa là nhẫn nại, mà có nghĩa là thuận thụ, người khác làm nhục ta là việc rất chẳng thể nhẫn nhục, nhục mà còn có thể nhẫn, thì việc nào cũng có thể nhẫn được hết. Nên đem nhẫn nhục mà bao gồm những việc khác nữa. Lại nhẫn chẳng những đối với nhục mà nói, trong kinh phật còn có pháp nhẫn, vô sanh pháp nhẫn. Như phật thuyết pháp chúng ta có thể chiếu theo lời phật dạy mà thực hành, không sai một mảy may là pháp nhẫn. Lại như lý sanh vốn vô sanh, chúng ta có thể hiểu rõ, có thể thực hành không sai một chút, là vô sanh pháp nhẫn. Nhẫn nhục là để phá trừ tâm sân. Tinh tiến là tiến tới, có 2 nghĩa là tinh tế và tinh mật. Tuy tiến tới mà cũng chẳng theo mù quáng ấy là tinh tế. Lần từng bước tiến tới mà chẳng liệp đẳng ấy là tinh mật. Tinh tiến là phá trừ giải đãi (trễ biếng). Thiền định là tiếng gọi đôi cả Phạm lẫn Hán, tiếng Phạm là thiền na, tiếng Hán là Ðịnh, sở dĩ gọi đôi là để khiến cho người ta biết là định của phật môn, chẳng phải định của ngoại đạo. Cũng như chữ sám hối. Sám là tiếng sám-ma trong tiếng Phạm, hối là tiếng Hán, sở dĩ gọi đôi, là nói rõ sự sám hối của nhà phật có nhiều thứ phương pháp lễ bái v v… khác với sự hối quá, ăn năn tội lỗi phổ thông, 2 cái chẳng giống nhau. Gởi tâm một chỗ lâu rồi được định, được định tức gọi là tam muội, Thiền định là đối trị tán loạn, hôn trầm, trạo cử v. v … Bát nhã là dịch âm để tiêu biểu rõ chánh trí trên tánh thể phát sanh ra, chẳng giống với thế trí biện thông. Thế trí biện thông là 1 trong 8 nạn, sợ lộn xộn với chữ trí tuệ của thế gian, nên chẳng dịch là trí tuệ, mà dùng chữ bát nhã, bát nhã là đối trị ngu si. Nói lục độ thực ra chỉ là giới, định, tuệ, còn ba độ kia là bù giúp cho ba học này. Tuy nói lục độ mà chủ chốt là bát nhã, nên bát nhã không phát sanh thì 5 độ kia cũng chẳng thể gọi là ba la mật. Cho nên phật nói 5 độ là cái chân, mà bát nhã là con mắt. Bố thí cho đến thiền định thì thế pháp cũng có. Sự tinh vi quảng đại của phật pháp có thể phổ độ chúng sanh lìa hết thảy khổ, liễu thoát 2 vòng sanh tử, cho đến chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ niết bàn, nếu không có bát nhã chánh trí thì không thể thực hành được thành công. Nên nếu không rõ bát nhã thì chẳng thể vào cửa phật. Trong kinh ở lục độ chỉ đem bố thí ra nói, vì lục độ có thể nhiếp vạn hạnh, bố thí lại có thể nhiếp 5 độ kia. Bố thí trừ tài thí ra, như pháp thí có thể nhiếp tinh tiến, thiền định, bát nhã. Vì phật pháp rất trọng định tuệ, trên cái nhân là chỉ quán, trên cái quả là định tuệ. Người thuyết pháp ắt phải có công phu chỉ quán, công phu tinh tiến, mới có thể vì người khác thuyết. Như vô úy thí có thể nhiếp trì giới, nhẫn nhục. Trì giới là kiêng cữ các điều ác, làm hết các điều lành, quyết chẳng phạm vào người khác, an nhẫn thuận thụ, người khác không sợ mình tức là vô úy thí.

Bực cổ đức giải nghĩa đoạn kinh văn nầy đều nói bố thí có thể nhiếp lục độ vạn hạnh, nên phật chỉ nói bố thí, đó là cai quát thu nhiếp hết thảy pháp. Nhưng nói bố thí tức là hết thảy pháp cũng có thể được, thí dụ như pháp thí khiến cho người ta biết trì giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định, bát nhã, tức là gồm cả 5 độ. Vô úy thí khiến cho người ta liễu sanh thoát tử, có thể không sợ hãi, mà liễu sanh thoát tử cũng ắt phải thực hành 5 độ kia. Chẳng những như thế, bất cứ đem một độ nào ra nói cũng có thể nhiếp khắp các độ khác. Như trì giới ắt phải thực hành bố thí v. v… 5 độ kia. Nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định cũng thế, đều có thể nhiếp hết thảy pháp. Lại nếu 5 độ mà lìa bát nhã ra đều chẳng có thể thấy nó ở chỗ thực hành. Có thể thấy bát nhã là rất sâu, rất cao, là gốc của các độ. Nhưng tại sao phật không đem bát nhã ra nói, chỉ đem riêng bố thí ra nói? Là vì trong Ðại Trí Ðộ Luận nói: “hết thảy pháp chẳng sanh, mà do bát nhã sanh ra”, đây có thể biết công phu thực hành hết thảy pháp mà có thể chẳng chấp tướng tức là bát nhã. Nên nếu không đem bố thí ra nói thì chẳng được, vì bố thí là thực hành. Có thể thấy kẻ tu phật pháp chẳng những hiểu nghĩa lý phật dạy mà thôi, ắt phải thực hành thì mới có thể được. Vì có thực hành, nên chỉ có bố thí mới có thể nhiếp hết thảy pháp. Không tu hành hết thảy pháp thì làm sao có thể độ chúng sanh? Mà kẻ tu hành hết thảy pháp mà còn chấp tướng cũng chẳng thể độ chúng sanh.

Chưa thể tự độ, trước phải độ tha, đây là câu nói thường ngày của kẻ học đại thừa, nhưng ắt phải hỏi tự mình quả nhiên đã có tư cách độ tha chưa? Nếu quả nhiên chưa thể dụng công thiết thực, mà chuyên môn làm những việc độ sanh thì chẳng tránh khỏi hướng ngoại tìm cầu, nên Ðại Luận nói: “Nếu bồ tát phát tâm, liền đi độ sanh, không có chỗ như thế”. Thế thì làm sao có thể được? Phải nên trước phát đại tâm mà tu hành hết thảy pháp. Cứu cánh từ chỗ nào mà bắt đầu tu? Ấy là phải trước thực hành bố thí. Bố thí chẳng những là đầu của lục độ, cũng là đầu của tứ nhiếp pháp (tứ nhiếp pháp là: bố thí, ái ngữ, lợi hành, đồng sự). Phật mặc áo ăn cơm chỗ nào cũng cùng với chúng sanh giống nhau, chẳng ngoài tứ nhiếp pháp. Chúng sanh tánh cang cường, chẳng dễ gì nghe theo, nên ắt phải đem ngay cái nó cần dùng mà bố thí cho nó. Lại dùng lời nói dịu dàng khả ái khiến cho nó ưa vui nghe. Lại chẳng kể gì là thế gian pháp nó muốn làm, cũng làm lợi cho nó, như cầu con được con, cầu tài được tài v.v… Lại cùng với nó làm việc chung nhau, rồi sau chúng sanh mới có thể được ta nhiếp thụ. Nên đoạn nầy nối khít vào đoạn độ sanh ở trên mà trỏ bảo phương pháp thực hành vậy. Và bố thí tức là hết thảy phật pháp. Phật pháp từ đầu đến cuối chẳng ngoài một chữ XẢ, bố thí tức là XẢ. Suy ra thì trì giới là xả tham sâm si, nhẫn nhục là xả sân, tinh tiến là xả giải đãi, hôn trầm, trạo cử, thiền định là xả tán loạn hôn trầm, bát nhã là xả 2 bên (hữu, không) và ngã chấp, pháp chấp. Lục độ không độ nào là chẳng phải xả. Thế nên biết rằng bố thí là một tức là hết thảy, là suốt đầu, suốt cuối của sự tu hành, thông suốt đến triệt để. Kinh văn ở đoạn dưới độ chúng sanh chỉ nói bố thí, thiệt là nắm giữ chỗ yếu. Tiểu thừa cũng có công phu thực hành xả, nói nó tức thực hành mà tức xả, văn này ở dưới chữ hành thêm vào chữ ư tức là coi trọng sự bố thí. Trước nói bố thí chẳng ngoài một chữ xả là nói theo chiều ngang. Thực ra từ bực dưới học lên tới trên, theo chiều dọc mà nói cũng chẳng ngoài một chữ xả. Như nghe kinh là xả sự vui chơi của thế gian mà tới học phật, trời và người xả dục giới liền lên sắc giới, xả sắc giới liền lên vô sắc giới, xả ngã chấp liền chứng A la hán, xả pháp chấp tức là bồ tát, ngay đến cái xả cũng xả luôn tức là thành phật, nên theo chiều dọc mà nói, thì bố thí cũng là công phu triệt để.

Phật thuyết pháp là viên âm, đủ hết mọi phương diện, hành bố thí ở trên bề mặt mà xem là chẳng thủ phi pháp, nhưng bố thí là xả, tức là chẳng thủ pháp, nên đem một độ bố thí ra để nói ấy là 2 bên chẳng chấp, kinh nầy chẳng kể câu nào cũng đều thế. Hoặc nghi ngờ rằng : đã chẳng thủ pháp, lại chẳng thủ phi pháp, kẻ học mà hành động liền mắc vào lỗi của câu này, thế thì làm sao mà thực hành? Thực ra thì chẳng khó. Phải biết, chúng ta đi thực hành bố thí, tức là chẳng chấp 2 bên, lúc thực hành trước phải chẳng trụ ở không, là hành ở pháp. Phật nói: thà rằng chấp hữu như núi Tu Di, chẳng thể chấp không như hột cải nhỏ. Cho nên ắt trước phải bít cửa không lại, chuyên tâm tu pháp, ở trên pháp gắng sức tức là không có tướng đoạn diệt. Chỉ cần một mặt thực hành, một mặt chẳng để vào trong tâm tức là hai bên chẳng chấp. Thế nhưng có chỗ làm mà làm bố thí tức là trụ, tức là chấp, chẳng qua là công đức hữu lậu, chẳng những là chẳng phải công đức, lại còn vì thế mà đọa lạc. Chữ xả dùng theo danh từ mới bây giờ là hy sanh. Ở đời làm người nếu vì xã hội hy sanh ắt có thể vì chung mà quên riêng, vì nước mà quên nhà. Có thể biết một pháp bố thí bao quát hết thảy, nên phật pháp chẳng những kẻ xuất thế gian nên học, mà ngay ở thế gian làm người cũng phải biết.

Sở vị bất trụ sắc bố thí, bất trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp, bố thí.

Dịch nghĩa: Chỗ gọi là chẳng trụ sắc bố thí, chẳng trụ thanh, hương, vị, xúc, pháp bố thí.

Sở vị nghĩa là trỏ chỗ đã nói trước. Sợ người ta hoài nghi cứu cánh không trụ ra sao, mà tu hết thảy pháp? Phật bảo dùng chỗ ta nói trước đây, chẳng trụ ngũ uẩn, thập nhị xứ, thập bát giới, cho đến a nậu đa la tam miệu tam bồ đề v.v… Nay nói tóm tắt là đem lục trần : sắc, thanh, hương, vị, xúc pháp ra để nói. Lục trần là cánh cửa CẢNH, HÀNH, QUẢ trên tu hành, đem ra nói có thể nhiếp hết thảy pháp. Chỗ thấy muôn hình tượng của nhãn căn đều là sắc, chỗ nghe của nhĩ căn là thanh, chỗ hửi của tỵ căn là hương, chỗ nếm của thiệt căn là vị, chỗ tiếp xúc của thân căn là xúc, sự phân biệt khởi tâm động niệm của ý căn có lúc đối với sắc, thanh, hương, vị, xúc mà nổi dậy, cũng có khi đối với chẳng phải sắc, chẳng phải thanh, chẳng phải hương, chẳng phải vị, chẳng phải xúc mà nổi dậy, chủng loại nó hết sức nhiều, không biết lấy gì đặt tên, nên đặt là pháp. Tên của lục trần có 2 nghĩa : 1 là nói nó vô lượng vô biên, nhiều như vi trần, 1 là có nghĩa nhiễm ô, chúng ta một khi dính vào liền bị nó làm dơ.

Bất trụ tức là chẳng chấp, một khi có chấp thì tâm không thanh tịnh. Như đem bố thí ra mà nói, nếu có chỗ làm mà làm, tranh thể diện của mình tức là trụ ở sắc, lại muốn cho người khác biết mình làm là trụ ở thanh, lại muốn cho mọi người hửi được danh tốt của mình, tức là trụ ở hương, muốn cho người người trong miệng khen mình, tức là trụ ở vị, vì muốn được quả báo về sau tức là trụ ở xúc, nếu hữu tâm mà làm là trụ ở pháp. Cho nên trong tâm không có chỗ nào trụ mới là ba la mật. Ba la mật, tiếng Ấn-Ðộ chỗ nào cũng dùng, cũng như ở Trung-Hoa nói “Ðến nơi”. Văn trên câu “bồ tát ư pháp” là trỏ hết thảy pháp, đây thì chỉ đem riêng lục trần ra nói là có rất nhiều diệu nghĩa ở trong đó. Ở đây phải dùng phép quán chiếu, từng bước, từng bước một, đó là sự quán từ ngoài vào trong, từ thô đến tế.

1. – Phật chẳng nói hết thảy pháp mà chỉ nói lục trần, là thực khiến cho lũ chúng ta biết hết thảy pháp chẳng nên trụ.

2. – Vì sao hết thảy pháp chẳng nên trụ? Phải biết, một khi trụ liền bị nhiễm ô.

3. – Phật đem lục trần ra nói, lý nầy hết sức sâu. Tại sao? Nói sắc là có nhãn căn ở đó, nói thanh là có nhĩ căn ở đó, cho đến nói pháp trần là có ý căn ở đó, căn cảnh đối nhau, đem lục trần ra nói tức là làm gồm đủ lục căn, kẻ cạn thấy cạn, chỉ chẳng trụ ở cảnh, kẻ sâu thấy sâu liền có thể chẳng trụ ở tâm. 4. – Căn là căn, trần là trần, làm sao giao thiệp? Môi giới ở khoảng giữa căn và trần là lục thức, thức chẳng sanh thì căn và cảnh chẳng giao thiệp, chỗ gọi là tâm bất tại thì xem mà chẳng thấy, nghe mà chẳng nghe thấy, ăn mà chẳng biết mùi vị. Ý phật nói, chẳng những cảnh giới chẳng thể trụ, ngay đến thức cũng chẳng thể trụ, khiến kẻ học biết cái gốc tai họa trụ cảnh là thức, tức là tâm phân biệt, phải ở lúc khởi tâm động niệm mà hạ thủ, chẳng trụ ở thức. Như thế một bước tiến lên một bước, liền có thể tiêu về tự tánh.

Khởi tâm động niệm làm cách nào để lưu ý, nay đem bố thí ra mà nói thì phàm khởi tâm động niệm không ngoài 3 thứ : 1. – Vì tự thân mình, 2. – tưởng người khác báo ơn mình, 3. – tưởng được quả báo. Bố thí chẳng ngoài tài thí, pháp thí (vô úy thí bao gồm ở pháp thí), thường thường tự mình trước cảm thấy xả chẳng được, tức là có 1 cái ngã ở đó. Phải biết, tài và pháp chẳng ngoài lục trần nên chẳng thể trụ ở cái này. Ở lúc khởi niệm dụng công phu phải đem tự thân mình gạt ra ngoài, ngõ hầu ngã chấp có thể phá. Sau khi bố thí, mà hy vọng người khác trả ơn mình, phải biết sự trả ơn này chẳng ngoài lục trần, chẳng thể trụ ở cái này, nên phải đem niệm hy vọng báo ơn gạt ra ngoài. Bố thí hy vọng đắc quả, quả báo cũng không ngoài lục trần, cái nầy chẳng thể trụ, nên phải đem niệm quả báo gạt ra ngoài.

5. – Quán chiếu nhiều lần như thế mà ngã kiến vẫn còn thì sao? Thì lại phải tiến lên mà quán chiếu đạo tam luân đều không. Bố thí thì có kẻ cho (năng thí), kẻ nhận (sở thí) và vật để bố thí. Ta nay quán chiếu kẻ cho, kẻ nhận đương thể tức không, vì cớ gì? Vì đều là nhân duyên sanh ra. Kẻ cho, kẻ nhận đã không, vật để bố thí cũng không, đây gọi là tam luân thể không.

Có thể ở chỗ này dụng công phu khẩn thiết, phá trừ 2 thức thứ 6 và 7, thì ngã kiến tự nó tiêu mất, chứng được tự tánh. Có người nói: bố thí thì ba phương diện đầy đủ, sao gọi nó là luân (bánh xe)? Họ chẳng biết rằng đây thực có ý sâu : một là vận hành, phật nói bố thí là khiến cho độ người, bánh xe có nghĩa là độ. Kẻ tu hành tùy thời bố thí có thể đem phiền não cán nát, bánh xe có nghĩa là cán. Chỗ này nói chẳng trụ sắc thanh hương vị xúc pháp mà hành bố thí, tức là khiến chúng ta hiểu rõ đạo tam luân thể không, tài thí là lục trần, pháp thí là pháp trần đều là pháp nhân duyên sở sanh, đã biết đương thể tức không, lại hà tất trụ? Ðã quán chiếu tam luân thể không, thì đã đành là chẳng trụ.

Tu Bồ Ðề ! Bồ tát ưng như thị bố thí bất trụ ư tướng.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi ! Bồ tát phải như thế bố thí, chẳng trụ ở tướng .

Hai chữ như thị là trỏ văn trên câu “sở vị bất trụ sắc bố thí, bất trụ thanh hương vị xúc pháp bố thí” mà nói. Chẳng trụ ở tướng, chẳng phải là đoạn diệt, chẳng trụ là xả. Nhưng xả có thể cứu cánh hay không, chẳng trụ một mảy may nào cũng chẳng phải là dễ nói. Nên kinh Hoa-Nghiêm chia xả ra làm nhiều thứ, sau rốt nói cứu cánh xả, phải ở trong tâm không còn chấp một chút gì, không rơi vào 2 bên mới là cứu cánh. Ðây nói bất trụ ư tướng là gồm cả 2 bên, là nói đã chẳng trụ pháp tướng cũng chẳng trụ phi pháp tướng. Sao có thể biết chữ tướng này có thể gồm luôn chữ phi tướng, thì có thể dùng văn trên để chứng minh. Ưng vô sở trụ là chẳng trụ pháp tướng. Hành ư bố thí là chẳng trụ phi pháp tướng. Chỗ gọi là bất trụ sắc thanh hương vị xúc pháp bố thí là chẳng trụ hữu, bồ tát ưng như thị bố thí là chẳng trụ không. Phải biết, chẳng trụ, không phải là đoạn diệt, chẳng trụ tức là hành, trụ thì chẳng thể hành, hành thì chẳng thể trụ. Kẻ tu bồ tát đạo đã đành chẳng thể trụ ở lục trần, nhưng nếu đoạn diệt thì chẳng thể độ chúng sanh, chúng sanh chính trụ ở cảnh giới lục trần, cho nên phải từ chỗ đó mà độ nó. Văn trên : ưng vô sở trụ hành ư bố thí, văn dưới liền nói : ưng như thị bố thí bất trụ ư tướng. Ý phật muốn nói :bồ tát phải như chỗ ta nói 2 bên chẳng chấp, hành ở trung đạo. Có thể thấy vô sở trụ chẳng phải là không hành; chẳng trụ tướng không phải là lời nói trống rỗng, phải ở trong khoảng thực hành, chẳng chấp hữu, chẳng chấp không mới hợp. Phá tướng của trọn bộ kinh nên ra ở chỗ nầy. Phật ý muốn nói; chẳng phải dạy ông là chẳng trụ ở pháp, mà dạy ông là chẳng trụ ở tướng của pháp.

Tu hành đã đành phải lìa trần cảnh, nhưng chẳng trụ lục trần, có dễ gì nói? Nên bổn-chỉ của tu hành là chẳng trụ, nhưng lúc hạ thủ lại chẳng thể diệt cảnh, ví như niệm Phật, quán tưởng tượng Phật là sắc cảnh, thiên nhạc, nước, chim là thanh cảnh, hoa sen thơm sạch là hương cảnh, phạn tự kinh hành là vị cảnh, chỉ thụ các điều vui là xúc cảnh, ức niệm Di-Ðà là pháp cảnh. Nên hai chữ chẳng trụ phải nhận cho rõ ràng, quyết chẳng phải là đoạn diệt, đoạn diệt tức là không, lại cũng tức là phi pháp, Bố thí nhiếp hết thảy pháp tướng, cũng nhiếp phi pháp tướng, nên gọi là bất trụ có nghĩa là : chẳng trụ pháp, chẳng trụ phi pháp. Người đời xả tánh mạng cũng là xả, chẳng qua là trụ tướng mà thôi ! Như tận trung báo quốc, sát thân thành nhân, nhiều lắm chẳng qua thành ra một vị thần. Nếu lúc xả tánh mạng lại có tâm lợi kỷ, tâm sân hận, thì hoặc có thể đọa lạc xuống. Thanh niên trai gái vì ái tình mà xả tánh mạng cũng dễ bị đọa lạc, hoặc vì sân hận mà xả thân thì có thể đọa lạc xuống địa ngục. Ðịa ngục có giường sắt, cột đồng, bao nhiêu thứ y báo thảm khốc, chính là vì lòng từ bi thương chúng sanh mà đặt ra. Gồm những cái trên đều là trụ tướng. Nếu lại tồn tại đoạn diệt tướng mà xả tánh mạng như hạng người tiêu cực, cảm giác thế gian chẳng có thể lưu luyến, tự mình quyên sanh, đây tức là trụ ở phi pháp tướng, trầm trệ ở cái không, chẳng thà chẳng xả còn hơn, vì đoạn diệt chìm vào trong cái không, hoặc cũng có thể đến đọa lạc xuống, nên xả chẳng nên trụ pháp cũng chẳng nên trụ phi pháp. Bồ tát vì chúng sanh mà xả mạng cũng có nhiều, nhưng nếu trụ ở tướng độ sanh thì cũng chẳng thành Phật, nên văn dưới trong kinh này có câu : hằng hà sa đẳng thân mạng bố thí, chẳng bằng thụ trì 4 câu kệ, để so sánh hằng hà sa đẳng thân mạng bố thí nếu chẳng phải là bồ tát thì chẳng làm nổi, phàm phu không có nhiều thân mạng như thế, mà còn chẳng bằng thụ trì 4 câu kệ vì người khác nói, thì được phước nhiều hơn, vì thụ trì, tụng, nói, thì có thể thành Phật.

Tu hành chẳng được thụ dụng không ngoài hai bịnh : 1) chẳng nắm được chỗ yếu, 2) chẳng rõ đạo lý, nếu có thể nắm được chỗ yếu và hiểu rõ đạo lý thì tự mình có thể thụ dụng. Chẳng có thể lìa tu hành mà nói tánh, nếu chẳng như thế thì chỉ nói một cách trống không. Chẳng thể lìa tánh mà tu hành, nếu chẳng như thế là tiến lên một cách mù quáng. Kinh nầy chỗ nào cũng nói tánh, mà chỗ nào cũng bao gồm cả thực hành. Phát đại nguyện, hành đại hành mới có thể vào cửa Phật, khoa trước nói hàng phục tức là phát đại nguyện, khoa nầy hành ư bố thí tức là hành đại hành, ắt vô sở trụ hành ư bố thí mới là đại hành. Có nguyện mà không hành thì nguyện là hư nguyện, từ nguyện đến hành thì nguyện là trọng yếu, mà hành lại càng trọng yếu. Không có đại nguyện thì đại hành chẳng thể nổi dậy, ngay đến có hành cũng là hành mù quáng. Thế nào mới là đại nguyện, thế nào mới là đại hành? Ắt phải đại bi đại trí thì mới có thể. Sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại, dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, là đại bi. Như thị diệt độ vô lượng, vô số, vô biên chúng sanh, thực vô chúng sanh đắc diệt độ giả, biết chúng sanh là đồng thể, không cái gì gọi là Phật, không cái gì gọi là chúng sanh, là đại trí. Bi và trí đầy đủ mới có thể phát đại nguyện, hành đại hành. Bồ tát ư pháp ưng vô sở trụ, bịnh của phàm phu là chỗ nào cũng chấp trước, có thể chẳng chấp trước tức là đại trí, hành ư bố thí tức là đại bi. Không có đại bi thì đại nguyện chẳng thể phát ra, không có đại trí thì đại nguyện chẳng thể thực hành. Bi, trí, nguyện, hành không cái nào là chẳng đại mới là bồ tát ma ha tát, ắt viên mãn đầy đủ như thế mới là vô thượng bồ đề. Văn trên ở đại nguyện thì trước nói đại bi, ấy là chẳng trụ không. Trụ không liền chẳng thể phát đại nguyện. Văn nầy ở đại hành thì trước nói đại trí, ấy là chẳng trụ hữu, trụ hữu liền chẳng thể hành đại hành.

Phàm phu đối với hết thảy việc đều chẳng phóng hạ được (buông xuống). Tại sao chẳng phóng hạ được? Là tại có cái ngã. Phật chỉ nói bố thí, mới hạ thủ liền phá ngã, lại tiến lên một bước nữa, ở trên cảnh giới mà phá. Rồi lại tiến lên, ở trên khởi tâm động niệm mà phá. Khoa trước nói phát đại tâm, chỗ nào cũng là chẳng trụ, đó là giáo hóa một cách thầm kín, để hóa ngã kiến đi. Phàm phu cái niệm vị ngã rất nặng, nay vì chúng sanh nên đem cái ngã liệng bỏ đi. Chẳng kể loài loãn sanh cực ngu, loài vô tưởng cực cao, ắt hết thảy khiến vào vô dư niết bàn mà diệt độ nó, đây tức là hóa trừ tâm phân biệt, chính là đối với 2 thức thứ 6 , 7 mà cho thuốc trị. Phàm phu sở dĩ luân hồi lục đạo chẳng thể lìa ra được, cũng là tại 2 thức 6, 7 nó khiến như vậy. Nay chuyển di nó liền thành ba-la-mật. Phát tâm phải quảng đại, nếu không quảng đại thì chẳng thể hóa trừ ngã kiến, tu hành ắt phải tinh mật, trước phải phát tâm quảng đại thì mới có thể tu hành tinh mật. Nên ắt trước phải quán hết thảy chúng sanh là duyên sanh, và vốn tịch diệt, và đồng thể, trước phải biết tập-quán của mình là nặng, mà chuyển-di ngầm nó, thì mới có thể tu hành. Phát đại tâm tại sao lại nương theo hàng phục kỳ tâm mà nói? Khởi đại hành tại sao lại nương theo ưng vô sở trụ mà nói? Ðây tức là muốn hàng phục thì phải trước biết căn bịnh nó ở chỗ nào. Biết chúng sanh sở dĩ thành chúng sanh là ở Dục, Sắc, Thức, nên môn phát tâm nói loại nói nầy. Theo đó mà dụng công thì 2 thức thứ 6, 7 tự nhiên có thể hóa trừ. Nói tu hành một cách tinh mật là trỏ ngay : ưng vô sở trụ. Có thể biết tu hành đã đành là phải hành mà chẳng phải trụ, làm thứ công phu nầy chính khiến cho thức 6, 7 không còn chỗ nào tồn tại, thì chân tâm tự nhiên hiển lộ. Ðây là chẳng trụ mà trụ, nên văn dưới nói : ưng như sở giáo trụ. Phật dạy người ta: chỗ có hết thảy chúng sanh, đều khiến vào vô dư niết bàn mà diệt độ nó, đó là bồ tát phát tâm chưa tự độ, trước độ tha. Thực vô chúng sanh được diệt độ là khiến người ta biết duyên sanh bình đẳng, đồng thể, độ tha là tự độ, cũng là tự tha cùng độ. Nhưng phật rốt cuộc chẳng nói tự độ bởi ngã chấp của chúng ta nặng, nên không nói. Ðộ chúng sanh phải độ ra sao? Phải bắt đầu hành, bố thí là phá chấp ngã của thức thứ 7, phá phân biệt tâm của thức thứ 6, đây rõ ràng là tự độ, Nên phát tâm phải đại, tự độ thì trước phải độ tha, độ tha tức là tự độ. Nói đến tu hành, trước phải trừ căn bịnh của mình, độ tha trước tự độ, tự độ tức là độ tha, thế thì bố thí một phương diện là tự độ, mà trên thực tế là độ tha, đây là tinh ý của Phật chỉ nói : hành ư bố thí.

Cổ nhân nói một câu: “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” có thể thông suốt trọn bộ kinh, thực ra thì chẳng kể câu nào cũng đều có thể quán thông. Như câu “bất trụ ư tướng”, gồm cả phi tướng, chẳng rơi vào 2 bên, hành ở trung đạo, sao lại chẳng thể thông suốt trọn bộ kinh? Hay khéo của phật pháp đại thừa, có thể tùy theo người ở khắp các phương diện mà lĩnh hội, nên gọi là viên dung. Chẳng những thấy cạn, thấy sâu bởi người ta có chỗ thấy chẳng giống nhau, ngay đến thấy sâu cũng lại có chỗ thấy không giống nhau. Chữ tướng ở văn trước là theo trên NGÃ TƯỚNG mà nói, chữ tướng của câu văn này, là theo pháp tướng và phi pháp tướng mà nói. Kinh nầy thường thường văn sau chẳng khác gì để chú giải văn trước. Bất trụ ư tướng lại là để chú giải bất trụ sắc thanh hương vị xúc pháp bố thí. Có người ngờ kinh Kim Cương ý nghĩa trước sau trùng điệp, đó là chẳng khéo đọc kinh Kim Cương. Nếu biết sự liên quan của văn sau với văn trước, thì chẳng những không trùng điệp, mà lại thấy mạch lạc nó thông suốt. Ðọc đoạn kinh văn nầy lại phải dụng công ở sự quán chiếu, phật pháp chỗ nào cũng chẳng lìa quán chiếu, ắt phải thời thời khắc khắc suy nghĩ thì mới có thể được. Phải biết, bất trụ ư tướng là triệt để. Từ lúc bắt đầu thực hành cho đến lúc thành phật đều là chẳng trụ ư tướng. Nếu ở lúc bố thí hãy còn tồn tại một chút tâm thấy bố thí cho là tốt, thì trong chỗ chẳng hay chẳng biết đã rơi vào lục trần, cho nên nếu không làm sự quán thì không được. Như không tồn tại cái tâm thấy bố thí là tốt, mà vẫn còn cảm thấy có sự bố thí nầy tức là trụ ở pháp, nên nếu không làm sự quán thì ngay đến trụ, mà tự mình cũng chẳng biết. Lại quán : hành ư bố thí, là khiến cho chúng ta thành phật, nếu chẳng làm sự quán chiếu thì làm sao có thể thành? Ưng như thị bố thí cũng là phật nói một câu pháp. Như lúc làm bố thí mà trong tâm có “ưng như thị bố thí” lại cũng tức là trụ ở pháp. Chúng ta việc gì cũng chiếu theo lời phật dạy để hành, trong tâm như không có một việc đó, thì mới là chẳng trụ pháp tướng. Trong tâm tuy như không có việc đó mà vẫn cứ tinh tiến đi thực hành thì mới là chẳng trụ phi pháp tướng. Ưng như thị bố thí còn là ở phía ngoài, bất trụ ư tướng là day về phía trong tìm cầu. Ðây chính là chỗ cần yếu để dụng công phu.

Lại quán bất trụ ư tướng, trong tâm tuy không có việc đó, nhưng còn tồn tại cái tâm nầy thì lại vẫn là trụ tướng. Nên lúc làm sự quán, trong tâm theo từng tầng từng tầng một mà vào chỗ tinh tế. Cảnh và tâm, pháp và phi pháp, chẳng chấp hai bên, chiếu cả 2 bên, tâm mình tuy đã vào chỗ tinh tế, nhưng vẫn còn ở trên đối đãi. Phải biết, sự thấy của đối đãi chưa quên thì chưa thể ra khỏi thế gian. Hết thảy cảnh giới thế gian không cái nào là chẳng đối đãi, như sống chết, già trẻ, trên dưới, dài ngắn v. v … không cái nào chẳng là tâm phân biệt. Nên xuất thế pháp ắt phải lìa bỏ tâm phân biệt, ở trên tuyệt đối làm sự quán. Chuyển quan niệm của phàm phu đến cảnh giới tuyệt đối tức là Chứng Tánh. Chứng tánh phải cần VÔ NIỆM, vì niệm là tâm phân biệt. Có tâm phân biệt liền rơi vào đối đãi, rơi vào đối đãi liền thời thời khắc khắc đi phân biệt, mà bị ý thức che lấp đi, nên ắt phải quán đến VÔ NIỆM mới có thể được. Nhưng trong lòng nếu còn tồn tại 2 chữ vô niệm thì vẫn là trụ tướng. Ắt phải không luôn cả cái niệm vô niệm, làm sự quán một cách tế mật, ngõ hầu tánh đức mới viên minh, mới là thiệt chẳng trụ tướng. Phật nói: “kẻ có thể quán vô niệm tức là day về phật trí”, thế nên biết rằng quán vô niệm chẳng phải một lúc mà có thể tới được. Chỉ nên day về đó mà tiến tu, nên gọi là day về phật trí. Niệm tức là quán, quán tức là niệm. Có thể quán vô niệm, nói một cách khác là khiến chúng ta niệm cái vô niệm. Niệm cái vô niệm ắt phải dùng tư duy, tư duy ắt có thể chuyển tâm phân biệt, tâm phân biệt là hướng ngoại tìm cầu, tư duy là hướng nội tìm cầu cảnh giới thắng diệu. Ðương lúc khởi tâm động niệm, phải trừ khử tâm phân biệt, lại y theo phương pháp của phật hướng nội tư duy. Ðây là niệm cái vô niệm, như niệm phật cũng thế, lâu ngày tương ứng, liền có thể vô niệm.

TRƯNG THÍCH CỚ CỦA NÓ

Hà dĩ cố ? Nhược bồ tát bất trụ tướng bố thí, kỳ phước đức bất khả tư lượng.

Dịch nghĩa : vì cớ gì? Nếu bồ tát chẳng trụ tướng bố thí, phước đức của nó chẳng thể suy nghĩ đo lường.

Trưng là đem ra mà nói, lại đem nghĩa trước ra nói mà tự mình hỏi, tự mình đáp. Phước đức : tức là phước tuệ song tu, phước tuệ như hai bánh xe của chiếc xe, không thể nghiêng một bên. Có người hỏi: Phật đã dạy người ta chẳng trụ, sao lại còn dạy người ta tu phước? Ðây là sự hiểu sai lầm, nếu không tu phước thì dẫu thành bồ tát, thành phật đi độ chúng sanh, mà chúng sanh cang cường, chưa chắc có thể độ được. Cho nên trước cùng với chúng sanh kết duyên, kinh này sở dĩ chỗ nào cũng nói tu phước, mà thực hành chỉ nói bố thí, tức là khiến người ta phước tuệ song tu.

Tư : là suy nghĩ, lượng : là đo lường, nghĩa là chẳng thể dùng tâm tư để suy nghĩ, chẳng thể dùng số mục để đo lường. Bất trụ tướng bố thí : bất trụ tướng là chẳng trụ ở pháp, lại cũng là chẳng chấp hữu, bố thí là chẳng trụ phi pháp, lại cũng là chẳng chấp không. Chẳng trụ tướng mà bố thí, bố thí mà chẳng trụ tướng, hai bên chẳng chấp, như thế là cảnh giới của Phật, nên sự lớn của phước đức chẳng thể tư lượng. Phước đức này là trỏ thành Phật mà nói, văn trên phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, tức là tâm thành Phật, cùng với câu này đối nhau. Có thể thấy bất trụ tướng bố thí là pháp môn thành Phật. Vô thượng thậm thâm vi diệu pháp tức là trỏ bát nhã cực thâm cực tế, nên kinh này câu câu như lột bẹ chuối, chẳng dễ gì hiểu rõ. Kẻ thuyết phải nhiếp tướng quán tâm, kẻ nghe cũng phải nhiếp tướng quán tâm mới có thể được. Kinh văn chỗ nào cũng nói bất trụ tướng, mà lại chỗ nào cũng nói phước đức, chính là nghĩa chẳng rơi vào hai bên. Bất trụ tướng không phải là phước đức chẳng thể tư lượng, ắt phải bố thí mà bất trụ tướng thì mới là phước đức chẳng thể tư lượng.

Ðại thừa Phật Pháp nói trần, nói sát, nói ngang, nói dọc, mặt nào cũng đều viên, chỗ rất cần yếu là phá chấp, một khi có chấp liền rơi vào hai bên, nếu chẳng chấp hữu thì cũng chấp không, chẳng phải là trung đạo. Nghe pháp, xem kinh cũng phải xem đủ mọi mặt, nếu chấp một bên liền chẳng được thụ dụng. Phật nói liễu nghĩa, chẳng nói bất liễu nghĩa, nói được triệt để còn sợ kẻ nghe chẳng hiểu rõ, nếu nói chẳng triệt để thì làm sao có thể khiến cho người ta hiểu rõ. Kẻ nghe cũng phải như thế, nếu không thì lý của bát nhã chẳng được hiểu rõ. Nên phải nói đủ mọi mặt, lại nói mà chẳng nói, để sót lại một điểm nhường cho kẻ nghe suy tưởng lấy, nếu đem đạo lý rất sâu, mỗi mỗi nói ra hết, thì kẻ nghe chẳng còn dụng công phu. Nên từ xưa các vị tổ sư Thiền tông lúc khai thị người học thường lưu lại nửa câu chẳng nói ra, đợi cho người học tự mình ngộ lấy, nếu không thì kẻ nghe chỉ chuyên môn làm việc sao viết bài giảng nghĩa, mà tự mình chẳng ở trong đó gắng sức, thì có chỗ nào dùng đâu? Xem văn trên kinh nầy rõ ràng nói chẳng trụ lục trần mà hành bố thí, vì nếu trụ ở cảnh thì tâm không thanh tịnh, phải không làm một cái gì mới có thể được. Nhưng chỗ này lại nói phước đức chẳng thể tư lượng, há chẳng phải ý nghĩa câu văn trên và câu văn dưới xung đột ư? Phước đức chẳng phải là tướng ư? Tại sao chỗ nào cũng nói chẳng trụ, mà lại chỗ nào cũng nói phước đức ư? Phải biết, văn trên dạy người ta chẳng trụ lục trần là dạy người ta chẳng chấp trước, mà chẳng phải là diệt hết lục trần, văn dưới có câu “ư pháp bất thuyết đoạn diệt tướng” có thể chứng minh. Vì tu hành là có cảnh giới, chẳng phải là không cần cảnh giới, nhờ cảnh mới có thể khởi tu. Bố thí mà giảng phước đức, tức là tỏ bày cho người ta phương pháp hạ thủ. Nên dạy người ta học phật ắt phải nhờ ở cảnh thì mới có thể hạ thủ. Tự mình học Phật cũng ắt phải nhờ cảnh mới có thể hạ thủ. Kinh nầy nói chẳng trụ lục trần, mà kinh Di Ðà tả trọn vẹn lục trần của cực lạc thế giới, xem ra giống như trái nhau, thực ra thì giống nhau. Lại chính có thể thấy sự cao của cảnh giới tịnh độ. Chúng sanh khổ não khởi tâm động niệm chẳng lìa lục trần. Sự vi diệu của pháp môn tịnh độ là cải biến tâm của chúng sanh, mà quán tưởng lục trần của cực thế giới, tức là chẳng trụ không, do đó mà thoát ly lục trần nơi ngũ trược ác thế nầy, tức là chẳng trụ hữu. Nên Phật pháp trị cái tâm, chẳng chú trọng hàng phục, mà chú trọng chuyển di, khiến tâm chúng sanh chuyển về lục trần của cảnh giới Phật, liền thoát ly lục trần của ngũ trược ác thế. Phương pháp hạ thủ chẳng chấp hai bên tức là ở chỗ nầy.

THÍ DỤ CHO RÕ

Tu Bồ Ðề ! Ư ý vân hà ? Ðông phương hư không, khả tư lượng phủ ? Phất dã Thế Tôn ! Tu Bồ Ðề ! Nam tây bắc phương tứ duy thượng hạ hư không khả tư lượng phủ ? Phất dã thế tôn.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi ! Ở ý ông ra sao ? Phương đông hư không có thể suy nghĩ, đo lường chăng ? Thưa thế tôn chẳng thể. Tu Bồ Ðề ơi ! Phương nam, tây, bắc, phương đông nam, tây nam, đông bắc tây bắc, phương trên phương dưới hư không có thể suy nghĩ đo lường chăng ? Thưa thế tôn, chẳng thể.

Chữ bất trong câu phất dã thế tôn bực cổ đức chú kinh đọc là chữ phất, trong sách đọc chữ không có âm như thế. Vì hồi xưa dịch kinh ở văn chữ Phạm không có chữ nào tương đương để dịch, nên thường thường dùng chữ gần giống mà đọc sang một âm khác để phân biệt, cũng là khổ tâm của người dịch kinh. Chỗ nầy chẳng đọc chữ bất có nghĩa là “chẳng” ấy là biểu minh không phải chỉ có nghĩa là phủ-định, nó gồm có nghĩa tuy phải mà chẳng phải. Ðại khái nếu văn dưới mà không giải thích thì mới giải nghĩa là phủ định, nay văn dưới có giải thích, thì chẳng hoàn toàn giải nghĩa là phủ định. Hư không vô tướng mà chẳng cự các tướng phát huy, câu nói nầy phải nhớ cho kỹ. Con mắt bình thường cho hư không là hết thảy không có gì cả, đó chỉ là ngoan không của tiểu thừa. Thực ra thì hư không bao la muôn tượng, chỗ nói hư không trong đại thừa chính trỏ bao la muôn tượng mà nói, trong đó có vô số tướng thì mới hiển ra cái lớn của hư không. Chỗ nói chữ KHÔNG của phật đều phải nên lĩnh hội như thế, phải biết không cái gì là chẳng dung nạp ở trong hư không, mới là đệ nhứt nghĩa không, chỗ gọi là không mà chẳng không. Bất khả tư lượng chẳng phải là nói nó vô tướng chẳng thể tư lường, mà chính là nói nó không cái gì là chẳng dung nạp mới là bất khả tư lượng. Ðem một phương đông ra nói, lại phải nam, tây, bắc, tứ duy, trên dưới ra nói chẳng phải là văn nói suông, chính là hiển thị lời phật thuyết : tùy theo 1 pháp nào đem ra để nói đều gồm cả 10 phương. Phật thuyết pháp mặt nào cũng đều viên, chẳng thể từ một mặt mà xem, như kinh Hoa Nghiêm chuyên phát biểu nghĩa trùng trùng vô tận. Vì lời phật thuyết pháp là từ trong tánh hải vô lượng vô biên chảy ra, nên trùng trùng vô tận, hư không chẳng thể tư lường. Nếu cho là chỉ thí dụ phước đức, thì vẫn là chỉ xem một mặt, thực ra là thí dụ bất trụ tướng bố thí vậy.

Nhưng Phật lấy hư không làm tỷ dụ mà chỉ nói phương đông cũng đã có thể hiểu rõ, tại sao lại còn nói 4 phương trên dưới, đây có 5 nghĩa:

1) Tùy ý đem một pháp ra nói, thể nó tức là không, đều chẳng nên trụ tướng, tuy hư không cũng vậy. 2) Phải biết, đông nam, tây bắc, tứ duy, trên dưới đều là giả danh, từ phía đông ngó ra thành phương tây, từ phương nam ngó ra thành phương bắc, vốn không nhứt định. Có thể biết hết thảy pháp cũng đều là giả danh không có pháp nhứt định có thể được, cho nên chẳng thể trụ pháp.

3) Ðã đành mười phương đều là giả danh, giả danh là tướng nên chẳng thể trụ. Ngã và chúng sanh cũng là giả danh cũng chẳng thể trụ. Thế thì hết thảy pháp đều là đồng thể, ở trên tánh thể nguyên là một, lĩnh hội như thế mới là tâm, phật, chúng sanh 3 cái không sai biệt, phước đức không thể tư lường như thế, bất trụ tướng bố thí như thế, tức là cảnh giới phật, sự lớn của phước đức há phàm tình có thể dòm thấy ư?

4) Mười phương đều ở trong hư không, thực ra đều ở một niệm trong tâm, tuy nói thập phương mà chẳng ngại cùng một hư không, tuy cùng một hư không mà chẳng ngại thập pháp giới. Khiến người ta lĩnh hội nhân quả đồng thời chẳng ngại một pháp giới, một pháp giới chẳng ngại nhân quả.

5) Ðem 10 phương ra nói thì cái lý hư không tuy vô tướng mà chẳng cự các tướng phát huy, tự rõ. Theo đó mà quán chiếu, là không hữu đồng thời, tuy không hữu mà viên dung tự tại, thì mới có thể hiểu rõ nghĩa bố thí bất trụ tướng, bất trụ tướng phước đức bất khả tư lượng.

Ðem hư không ra làm thí dụ, mà lại đem đông tây nam bắc, tứ duy trên dưới ra nói là chẳng phải văn nói chơi, thực quan hệ yếu nghĩa, xin chớ bỏ qua chẳng lưu ý:

1) 10 phương đều ở trong hư không, là khiến cho biết rằng 10 pháp giới, cùng ở một niệm trong tâm của mỗi người.

2) Tùy ý đem 1 phương nào ra nói đều là hư không, là cho biết tùy ý đem một pháp nào ra nói, thể của nó là không.

3) Thế thì đông, nam, tây, bắc, tứ duy, trên dưới đều là giả danh, ấy là cho biết rằng ngã, nhân, chúng sanh, cho đến hết thảy pháp đều là giả danh.

4) Ðã đều là giả danh, cho nên hư không nguyên là MỘT, ấy là cho biết rằng ngã, nhân, chúng sanh cho đến phật, bao nhiên thứ sai biệt là theo tướng của giả danh mà nói, còn theo tánh thể mà nói là MỘT, cho nên nói: tâm, phật, chúng sanh 3 cái không sai biệt, cho nên nói: nhứt chân pháp giới. Phải biết, chúng sanh vì không đạt nhứt chân pháp giới, bất giác tự mình động mà có vô minh.

5) Tuy có 10 phương mà chẳng ngại cùng một hư không, tuy cùng một hư không mà chẳng ngại có 10 phương, là cho biết rằng 10 pháp giới nhân quả đầy rẫy, mà chẳng ngại cùng một tánh không. Tuy cùng một tánh không mà chẳng ngại 10 pháp giới nhân quả đầy rẫy. Ðây là hiển-phát lý hư không vô tướng mà chẳng cự các tướng phát huy. Như thế là không hữu đồng thời, còn mất tự tại, mới là hư không chẳng thể tư lượng, mới có thể đủ để thí dụ cái phước đức chẳng thể tư lường của bố thí mà chẳng trụ tướng, chẳng trụ tướng mà bố thí. Nếu chỉ nói hư không, thì chỉ là cái không nghiêng lệch thôi, há là đệ nhứt nghĩa không của bát nhã, lại sao đủ để nói hư không chẳng thể tư lượng ư? Cho nên nói hư không ắt phải gồm nói đông tây nam bắc, tứ duy, trên dưới là lý ở chỗ đó. Phải nên biết như thế. Biết như thế là chánh tri.

Tu Bồ Ðề ! Bồ tát vô trụ tướng bố thí, phước đức diệc phục như thị bất khả tư lượng.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, bồ tát không trụ tướng bố thí, phước đức cũng lại như thế chẳng thể suy nghĩ đo lường.

Mười phương hư không vô tướng mà chẳng ngại các tướng phát huy chính là bố thí chẳng trụ tướng. Chẳng trụ tướng mà bố thí, chính giống như hư không chẳng thể tư lường. Bồ tát có thể như thế, hữu mà chẳng hữu, không mà chẳng không, mới là bội trần hợp giác. Văn trên nói bất trụ tướng bố thí, chỗ này chữ bất đổi ra chữ vô, có ý rất sâu, vì thiện nam tử, thiện nữ nhân đã phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, có tư cách thành phật, nên dạy nó bất trụ tướng bố thí. Chỗ nầy dạy nó dùng công phu tu hành, ắt phải đạt đến thiệt có thể vô trụ, không còn một tơ hào nào trụ chưa dứt hết, thì mới có thể được.

Tu Bồ Ðề ! Bồ tát đãn ưng như sở giáo trụ.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, Bồ tát chỉ phải như chỗ dạy mà trụ.

Qui kết đến vô trụ mới là chính trụ, chính là trỏ ưng vô sở trụ, lại trả lời câu : ưng vân hà trụ. Văn trên đều nói : bất trụ, vô trụ, đây bỗng nói như sở giáo trụ, có nghĩa bảo là phải y theo lời dạy của phật nói mà trụ, thì rõ ràng là trụ mà vô trụ, chẳng phải là đoạn diệt. Xem 2 chữ đãn ưng (chỉ phải), thì có thể thấy trừ y theo cái bất trụ, vô trụ của phật nói ra, thì không có trụ nào khác. Lại gồm có ý hàng phục, hàng phục tức là hàng phục cái trụ nầy. Lại đãn ưng có nghĩa là : phải như chỗ phật dạy trụ ở cái chẳng trụ 2 bên mà trụ, mới là chính trụ. Trụ lại có nghĩa là chủ, chỉ nên y theo chỗ dạy của phật chẳng trụ 2 bên để tu hành, vốn lấy bất trụ làm chủ, chẳng như thế thì không phải là đại thừa phật pháp. Hai khoa phát ly tướng tâm, và bất trụ ư tướng nầy phát minh lẫn nhau. Trước nói hàng phục là gồm ý vô sở trụ, đây nói bất trụ là gồm ý hàng phục, nên hàng phục và bất trụ, hai việc là một. Tu hành hạ thủ tức là một chữ XẢ. XẢ chẳng được tức là chấp hữu, ngã kiến. Phật nói XẢ là phá ngã chấp. Ngã chấp nầy có thể xả một phần liền phá được một phần, phá đi từng tầng, từng tầng, đến chỗ cứu cánh xả, thì ngã chấp mới phá hết. Ðẳng giác bồ tát còn có một phần pháp chấp chưa phá, ắt phải lên đến phật quả mới cứu cánh xả. Nên Phật pháp từ đầu đến cuối chỉ 1 chữ XẢ, XẢ chính là chẳng trụ không, chẳng trụ hữu, tức là tâm ly tướng. Tâm lượng lớn đến vô lượng vô biên, mới là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Nếu tâm lượng nhỏ hẹp, thì sao có thể xả? Phật chẳng nói trụ, thành phật còn chẳng trụ phật tướng. Nên tổ sư Thiền Tông hoàn toàn dùng phương pháp kinh Kim Cương, đối với người học chỉ nói nửa câu, mà chẳng nói rõ, khiến kẻ học phải suy nghĩ, nghĩ thế nầy cũng chẳng phải, nghĩ thế kia cũng chẳng phải, đem vọng niệm của mình đả phá cho tan tành, bỗng nhiên thoát ra, chính là diệu trụ.

Tu Bồ Ðề ! Ư ý vân hà ? khả dĩ thân tướng, kiến như lai phủ ?

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi ! Ở ý ông ra sao ? Có thể lấy thân tướng thấy như lai chăng ?

Bực cổ đức nói: “Ðến câu: bồ tát đãn ưng như sở giáo trụ mà ngừng, thì đại nghĩa của 1 bộ kinh Kim Cương đã hết, phía dưới là từng lớp, từng lớp một đoạn dứt nghi.” Ðoạn nghi đã đành là đúng, nhưng ý nghĩa còn chưa đầy đủ. Hai chữ thân tướng chỗ giải nghĩa xưa, đều trỏ 32 tướng ứng hóa thân mà nói, như thế thì 32 tướng ở văn dưới há chẳng trùng điệp ư ? Một chữ một câu trong kinh Kim Cương đều có ý sâu, quyết không có sự trùng điệp. Hai chữ thân tướng nầy phải đem “bản thân của chúng sanh” ra mà nói. Hai chữ như lai là trỏ “pháp thân của chúng sanh vốn có” mà nói. Văn trên chỗ nào cũng nói bất trụ tướng. Bất trụ là ắt phải khiến người ta hội tướng về tánh. Tâm của chúng sanh gọi là như lai tạng, là nói chúng sanh vốn đầy đủ pháp tánh, chẳng qua tàng chứa ở trong nhân ngã, pháp ngã. Phật dạy bất trụ tướng tức là khiến chúng sanh tự mình thấy như lai còn tàng chứa, giải thích như thế thì thân thiết hơn. Ý phật như là bảo : chúng sanh chúng mầy, có thể ở ngay thân tướng mà thấy bổn tánh của mầy chăng ? Khoa nầy là đem lý đã nói ở trên lại thuyết minh cái sở dĩ nhiên của nó. Bao nhiên đạo lý văn trên nói, chỗ rất cần yếu là day qua trở lại tỏ bày rõ cái bất trụ ư tướng, mà đều qui kết ở một câu : khả dĩ thân tướng kiến như lai. Văn trên bồ tát bất trụ tướng bố thí, kỳ phước đức bất khả tư lượng, phật đã nói rõ cái cớ của nó, nhưng còn chưa thuyết cái sở dĩ nhiên của nó. Vì bất trụ ư tướng, điểm chốt yếu là chứng tánh. Hết thảy phàm phu từ vô thủy đến nay, chỉ nhận biết được 1 cái tướng, nên hướng ngoại tìm cầu, bội giác hợp trần, đem bổn lai diện mục quên đi mất.

Văn trên nói chẳng trụ pháp tướng, chẳng trụ phi pháp tướng. Pháp là trỏ hết thảy sự sự vật vật. Cái thân túi da thúi của chúng ta đây là cái rất chấp trước trong hết thảy sự vật, từ vô thủy đến nay chấp cái túi da thúi nầy làm thân tướng, nhận giả là chân, có biết đâu nó là vô thường, sanh diệt. Ngay đến kẻ kiến giải hơi cao, biết thân nầy như huyễn, nhưng vẫn còn chấp cái mừng giận vui buồn đã phát ra cho là tình, chưa phát ra chưa động cho là tánh. Họ cho là quan năng của tâm là suy nghĩ, suy nghĩ thì có thể bẩm thọ, suy ra cái gốc của nó chẳng được, mà chỉ cho là bẩm thọ ở trời, nên họ nói : “thiên mạng gọi là tánh”, người thế gian đều thấy hiểu như kiểu đó. Kiến giải trên hoàn toàn không giống với phật pháp. Kẻ kia chỗ nói là không động tác, chính là cái tướng mà phật pháp nói. Cái bất động chỗ phật nói thì vô luận là sự hằng thẩm tư lường của thức thứ 7, thứ 8, ở trên biểu diện cũng đều là động tác khởi diệt, mà chỉ có tánh thì chẳng động, ngay đến mừng giận buồn vui cũng là động tác khởi diệt. Nếu lầm cho là chưa phát ra là tánh, thì ắt bị nó trói buộc. Ở nơi thế gian, trên từ bực thánh nhân, dưới đến người ngu dốt hoàn toàn là chấp theo kiểu đó, tóm lại chẳng ngoài sự sanh diệt. Cho nên phải nhận thức được chủ nhân ông của cái bất sanh bất diệt nầy, thì mới có thể chẳng bị tướng chuyển, mà tướng bị ta chuyển, chẳng chạy theo sanh diệt vô thường, liền có thể liễu sanh thoát tử. Phật khiến người ta chẳng trụ tướng, chỗ dụng công phu cần yếu là ở chỗ nầy, Phật phát ra ngàn muôn lời nói, chỗ nói nào cũng chẳng ngoài chỗ nầy. Kinh nầy ngay ban đầu liền nói chẳng trụ tướng, là khiến chúng ta nhận cho rõ điểm nầy. Chấp tướng là chấp hữu, chẳng chấp tướng là chấp không, là bịnh chung của hết thảy phàm phu. Tiểu thừa thì trái với phàm phu. Tiểu thừa hiểu rõ thân tướng là huyễn, ngay đến mừng giận vui buồn chưa phát ra cũng là tướng, chứng được thiên không mà liễu sanh tử, ra ngoài tam giới. Nhưng lại được một bịnh, bịnh chấp không, cái không nầy vẫn là tướng. Ðại Thừa Khởi Tín Luận nói : “không là không cái vọng niệm”, ắt phải ngay đến mừng giận buồn vui chưa phát ra của khởi tâm động niệm cũng không luôn, liền trụ ở vô tướng. Cho thiên-không là liễu sanh tử, biết đâu chấp không, lại là trụ ở phi pháp tướng, nên phật mắng là chẳng hợp. Phải biết: có thể ắt có dụng, có tánh ắt có tướng.

Từ trước đến nay nói sự chấp trước của phàm phu chẳng ngoài cái theo tướng mà tìm cầu, chỉ cần phải biết tướng là hư vọng liền có thể được. Lại như chấp không là rơi vào đoạn diệt, vì tánh và tướng không phải là một, tánh là tánh, tướng là tướng, thể là thể, dụng là dụng, nên chẳng thể diệt tướng. Diệt tướng thì như vật có đáy mà không có bề mặt. Tánh và tướng lại là chẳng khác, tướng là biểu hiện của tánh, tánh là căn bản của tướng. Có căn bản mà chẳng biểu hiện là có thể mà không có dụng, nên phật chẳng trụ niết bàn. Vì cớ gì? Vì hết thảy chúng sanh chính chấp tướng nầy, nếu phật không biểu hiện tướng nầy ra thì chẳng thể độ tha. Nên chứng tánh thể nguyên là để khởi hành, như tiểu thừa, phật mắng là mầm lụi giống hư, rơi vào cái hố vô vi. Văn của khoa nầy chính là để phát huy lý đó, để cho biết cái sở dĩ nhiên của phật khiến người ta chẳng trụ pháp tướng, lại chẳng trụ phi pháp tướng. Phật dạy người tu hành nguyên vì độ chúng sanh, nếu rơi vào hố vô vi, thì sao có thể độ được? Nên bát nhã phải ở chỗ 2 bên chẳng trụ, ắt chẳng trụ hữu, chẳng trụ không mới có thể xứng tánh. Lại tánh là vô tướng vô bất tướng. Vô tướng nên chẳng thể chấp hữu, chẳng thể trụ pháp. Vô bất tướng nên chẳng thể chấp không, chẳng thể trụ phi pháp. Chính vì tánh là vô tướng, vô bất tướng nên phàm phu chấp một bên hữu, thấy chẳng được tánh, tiểu thừa chấp 1 bên vô, cũng chẳng thấy được tánh. Ngàn kinh muôn luận, không cuốn nào là chẳng thuyết minh lý nầy, chú sớ của các vị đại đức cũng không cuốn nào là chẳng phát huy lý nầy. Nên chữ thân tướng ở câu nầy, chẳng thể cho là nói phật thân, ắt phải đem trên thể-tướng của bổn thân chúng sanh ra mà nói. Trên đến phật, dưới đến hết thảy chúng sanh đều là tướng nầy. Phật chứng được pháp thân nên gọi là như lai, hết thảy chúng sanh mừng giận, buồn vui, khởi tâm động niệm vốn là bất giác. Nhưng có thể thành phật cũng vẫn là cái tâm của chúng sanh nầy, nên tâm nầy tức là như lai, chẳng qua bị vô minh che đi, nên gọi là như lai tạng mà thôi. Phật hỏi lời nầy là thử thăm dò xem Tu Bồ Ðề và đại chúng, cho đến chúng sanh đời vị lai, cứu cánh câu văn trên ta nói bất trụ tướng, làm sao có thể ở trên tướng mà thấy tánh ư? Như trả lời là có thể thấy như lai thì trụ ở pháp tướng, tức là phàm phu. Như trả lời là chẳng thể thấy như lai, là trụ ở phi pháp tướng tức là tiểu thừa.

Phất dã thế tôn ! Bất khả, dĩ thân tướng đắc kiến như lai.

Dịch nghĩa : Thưa thế tôn, chẳng thể. Không thể, mà có thể lấy thân tướng được thấy như lai.

Từ xưa đến nay đọc kinh Kim Cương, bất khả dĩ thân tướng đắc kiến như lai, đọc luôn thành một câu. Tôi trì tụng kinh nầy hơn 40 năm nay. Trước đây mười mấy năm bỗng nhiên ngộ đến chỗ câu này phải chia ra làm 2 câu để đọc, nhưng còn chưa dám quyết. Sau đọc ngài Nam Nhạc đại sư giảng kinh Pháp Hoa: “duy phật dữ phật nãi năng cứu tận chư pháp thực tướng, sở vị chư pháp như thị tướng, như thị tánh, như thị thể, như thị lực, như thị tác, như thị nhân, như thị duyên, như thị quả, như thị báo, như thị bổn mạt cứu cánh” có 3 thứ câu đứt đoạn ngắn, mới dám quyết định chia làm 2 câu. Nhưng phương pháp nầy chỉ có kinh của không tông, và kinh của đại sư La Thập dịch là có thể dùng nó. Giải thích xưa thì thân tướng đương nhiên là không, là theo trên pháp thân mà nói; ứng, hóa thân cũng là huyễn tướng, cho nên nói chẳng có thể được thấy như lai. Nhưng nghĩa nầy có chỗ chưa hết, nếu chiếu theo như thế mà giải thích, thì là trụ ở phi pháp tướng. Phải biết : chữ phất trong câu phất giã thế tôn, là nghĩa phải mà không phải, không phải mà phải, chẳng thể giải nghĩa hoàn toàn là phủ định. Ðã trả lời là chẳng có thể, lại trả lời là có thể, nên là cả 2 cái đều rõ. Vả chăng nếu quả nhiên toàn là phủ định, thì câu dưới cần gì thêm vào chữ đắc. Ý của Tu Bồ Ðề cho rằng : Chẳng thể lấy tướng làm tánh, đem thân tướng để thấy như lai, nhưng tướng do tánh hiện ra, thì cũng được lấy thân tướng để thấy như lai, nên văn dưới lại có câu : như lai sở thuyết thân tướng để nói thêm cho rõ. Nếu đem câu trên đọc làm luôn 1 câu thì ở trên sự thực, trên nghĩa lý, trên văn tự có bao nhiêu thứ nói ra chẳng thông. Nếu trả lời: chẳng thể lấy thân tướng thấy như lai, như thế thì Tu Bồ Ðề vẫn còn chỉ ngộ tướng là tướng, tánh là tánh, vẫn là kiến giải của tiểu thừa rơi vào thiên không, chẳng phải là đệ nhứt nghĩa không, thì sao có thể gọi là giải không đệ nhứt? Huống chi 8 hội bát nhã trước đều là Tu Bồ Ðề đương cơ, và đã từng thay thế tôn tuyên thuyết cái lý 2 bên chẳng chấp, tại sao đến đây trái lại chẳng hiểu rõ ư? Ðây là cùng với sự thực không hợp. Trong phát-khởi-tự kinh nầy, thế tôn ở chỗ mặc áo, ăn cơm, thị hiện đại không tam muội, đại chúng chẳng biết, mà Tu Bồ Ðề đã ngộ được lý nầy, mở miệng ra liền tán thán hi hữu thế tôn, như lai thiện hộ niệm chư bồ tát, thiện phó chúc chư bồ tát, thì rõ ràng là thấy được như lai thị hiện tướng phàm phu, thấy được tướng chẳng chướng ngại tánh, tại sao trải qua sau khi thế tôn 2 phen khai thị, mà vẫn chỉ thấy được một bên, tánh và tướng chẳng dung hội? Thế thì 2 chữ hi hữu của văn trước liền không có lai lịch, 2 câu như lai thiện hộ niệm cũng không có ý vị, đây là cùng với nghĩa lý chẳng hợp. Lại theo cách đọc như thế, ấy là hoàn toàn phủ định, thì chỉ cần 1 câu “phất dã thế tôn” là xong, lại hà tất thừa ra câu thân tướng kiến như lai, lại cần gì thêm vào chữ đắc? Ðây là chỗ trên văn tự chẳng hợp.

Hà dĩ cố ? Như lai sở thuyết thân tướng tức phi thân tướng.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Như lai chỗ nói thân tướng, tức là chẳng phải thân tướng.

Như lai sở thuyết thân tướng tức phi thân tướng là chiếu cả hai bên. Tánh là thể của tướng, tướng là dụng của thể. Tướng nếu không có tánh thì chẳng dụng, tánh nếu không có tướng thì chẳng hiển hiện. Lìa tướng ra thì không có gì gọi là tánh, lìa tánh ra thì không có gì gọi là tướng, chỉ xem có chấp trước hay không chấp trước mà thôi ! Chấp tướng thì tướng liền làm chướng ngại mà chẳng được thấy tánh, nên trả lời là chẳng thể. Nếu chẳng chấp trước thì ngay ở tướng có thể thấy tánh, tướng như bề ngoài của vật, tánh như bề trong của vật, nếu bề ngoài của vật như pha lê trong suốt, thì liền có thể thấy bề trong của nó, nên trả lời là : lấy thân tướng thấy như lai. Vì không chấp trước là không rơi vào hai bên, chẳng ắt phải như tiểu thừa diệt sắc, tỏ không, diệt tướng, thấy tánh, tức là câu : chẳng nói đoạt diệt tướng ở văn dưới. Lý của bát nhã trọn vẹn ở chỗ nầy, phải nên quán chiếu, dùng công phu cho kỹ lưỡng. Theo tướng mà nói là thân tướng. Theo tánh mà nói thì thể nó là không, tánh vốn vô tướng. Theo tướng mà nói thì tướng là tướng, tánh là tánh. Tướng là hư vọng, tánh là chân thực, nên nói chẳng thể. Theo tánh mà nói thì tướng vốn thể nó là không, tánh có thể dung tướng, lý chân thực liền hiển ra, cần gì phải lìa tướng hư vọng mới thấy được tánh chân thực, nên nói : được thấy như lai. Nếu có thể biết tướng là không, liền được thấy tánh. Giải thích như thế, mới cùng với Tu Bồ Ðề đương cơ thỉnh pháp hợp với nhau. Ðại chúng thấy phật mặc áo ăn cơm, thị hiện tướng phàm phu liền chấp tướng phàm phu, chẳng thấy như lai. Tu Bồ Ðề do tướng thấy tánh, biết phật chẳng trụ tướng liền thấy như lai. Nên đây chính là sự giải thích rõ cả hai bên.

Phật cáo Tu Bồ Ðề : phàm sở hữu tướng dai thị hư vọng.

Dịch nghĩa : phật bảo Tu Bồ Ðề : gồm chỗ có tướng đều là hư vọng.

Kẻ kết tập kinh để câu : Phật cáo Tu Bồ Ðề là chỉ-thị nghĩa lý của văn dưới trọng yếu, câu nầy tức là ấn hứa, dưới đây lại suy rộng ra nói. Hồi nãy một bên hỏi một bên trả lời chỉ nói về thân tướng, thực ra thì gồm chỗ có tướng đều là hư vọng, ông nói chẳng thể, rất đúng, vì tánh vốn chẳng phải tướng. Chữ vọng nầy là nghĩa rộng, hư vọng cũng như hư giả. Ðã biết là hư giả thì phải hồi quang phản chiếu, chẳng thể hướng ngoại tìm cầu ở nơi tướng, phải mau mau quay về tánh. Tánh vốn chân thực, há có thể lấy hư giả thấy chân thực ư? Biết thế thì bịnh của phàm phu có thể tránh khỏi, chẳng đến nổi rơi vào luân hồi.

Nhược kiến chư tướng phi tướng, tắc kiến như lai.

Dịch nghĩa : Nếu thấy các tướng chẳng phải tướng, liền thấy như lai.

Chư tướng là hết thảy tướng, tức là phàm sở hữu tướng. Chỉ phải hiểu rõ một cách triệt để hết thảy tướng đều là hư vọng, liền chẳng đuổi theo cái vọng, liền biết có cái chân. Nên thấy chư tướng phi tướng thì tướng chẳng thể che lấp tánh, liền thấy như lai, cần gì phải diệt tướng, ngay ở tướng có thể thấy tánh vậy. Ông trả lời là được thấy như lai rất đúng. Chữ kiến cũng có công phu, phải thiệt có thể thấy chư tướng phi tướng thì mới có thể được. Nếu chỉ nói cái lý, liền chẳng thể thấy như lai. Chữ tắc từ xưa đến nay các kinh đều chép là tức, nay theo người nhà Ðường viết kinh viết là tắc, tắc và tức vốn có thể thông dụng. Phàm sở hữu tướng đã là hư vọng đều chẳng nên trụ, nên trên nói pháp tướng, nói phi pháp tướng là bao gồm hết thảy tướng. Phật nói chẳng trụ tướng tức là khiến người ta thấy như lai. Nếu chấp ứng hóa thân liền chẳng thể thấy pháp thân, nên chẳng trụ tướng là khiến người ta thấy tánh. Lại chẳng trụ tướng là chẳng chấp trước, chẳng chấp trước là chẳng bị tướng chuyển, trái lại tướng lại bị ta chuyển. Nên chỉ cần hiểu rõ tướng là hư vọng, không cần đoạn diệt tướng, vả lại cũng chẳng thể đoạn diệt tướng, vì tướng vốn do tánh hiện ra.

Phật khiến người ta đối với các pháp ở thế gian chẳng thể chấp trước, lại cũng chẳng thể chán ghét, phàm phu chấp tướng là trụ pháp tướng mà sanh phiền não. Người tu hành chán ghét thế gian pháp, lại là trụ phi pháp tướng mà sanh phiền não. Phải biết, tánh là vô tướng mà vô bất tướng, chẳng thể đoạn diệt. Chúng ta dụng công trước phải quán chiếu, lâu ngày mới có thể chiếu-trụ, sau rốt mới có thể chiếu-kiến. Y theo lời phật nói 2 bên chẳng chấp mà tu hành, thực hành đi, thực hành trở lại, đến lúc công phu thuần thục càng ngày càng thâm thúy thêm lên mới là bát nhã ba la mật, mới là thiệt thấy chư tướng phi tướng, tức là chỗ trong Tâm kinh nói : chiếu kiến ngũ uẩn đều không, độ hết thảy khổ ách. Chữ sắc trong tâm kinh tức là chữ TƯỚNG trong kinh nầy, thụ tưởng hành thức tức là mừng giận vui buồn, khởi tâm động niệm, quán chiếu đến chỗ đều không, mới là chư tướng phi tướng. Ðều không tức là tam không, chẳng phải là cái không của tiểu thừa, nên lại nói : sắc bất dị không, không bất dị sắc, nói như thế thì sắc và không còn là 2 cái, nên lại nói : sắc tức thị không, không tức thị sắc, đây là không hữu đồng thời, cùng với câu : phàm sở hữu tướng dai thị hư vọng, nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, thông với nhau. Phàm sở hữu tướng dai thị hư vọng cùng với : không tức thị sắc thông, hết thảy là giả danh, thể của nó là không vậy. Nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, cùng với : sắc tức thị không thông. Sắc tức không thì có thể thấy rằng không chẳng ở ngoài sắc, cần gì phải diệt sắc để tỏ rõ cái không, nên nói tắc kiến như lai. Kiến như lai tức là kiến tánh. Chẳng chấp tướng liền có thể độ hết thảy khổ ách. Khổ ách vô lượng, đem cái lớn ra mà nói là phần đoạn sanh tử của phàm phu, biến dịch sanh tử của tiểu thừa. Phàm phu thân có dài, ngắn, mạng có thọ yểu, lưu chuyển trong vòng sanh tử, gọi là phần đoạn sanh tử. Tiểu thừa chứng được cái tánh vô tướng, đã được cái thể, vốn có thể hiện tướng, nhưng tiểu thừa sợ khổ chẳng chịu nhập thế độ sanh, trong tâm nổi dậy vi tế sanh diệt, phật gọi là biến dịch sanh tử. Nếu kiến như lai liền có thể độ thứ khổ ách nầy, độ khổ ách do ở chỗ kiến như lai, kiến như lai do chiếu kiến, nên dụng công cần nhứt là phải làm sự quán chiếu.

Kinh văn khoa nầy nếu tiêu về tự tánh mình, thì lúc gặp hết thảy tướng, công phu bước thứ nhứt là quán : phàm chỗ có tướng đều là hư vọng, đến như sắc thanh hương vị xúc pháp thì quán chư tướng phi tướng. Hoặc nghi ngờ rằng ở chốn trần lao chẳng dễ gì làm sự quán chiếu, thì tôi xin đem ngay thành phố Thượng Hải ra mà nói : chúng ta trọn ngày nghe thấy tiếng xe chạy ầm ầm, tiếng người nói ồn ào, bao nhiêu thứ tiếng huyên náo. Phải biết, những thứ tiếng nầy đều nổi dậy rồi diệt mất chẳng ngừng, lũ chúng sanh đi qua đi lại nườm nượp nầy đều vội vàng bận rộn ở manh áo miếng cơm, chẳng do mình tự chủ. Nhưng đó thực ra thì chẳng phải là tiếng xe, tiếng người, bao nhiêu thứ tiếng huyên náo đó là tiếng vô thường, khổ, không, vô ngã, thể của nó là không. Nhưng rõ ràng là tiếng, mà làm sự quán như thế, thì lại phải chẳng chấp hữu, chẳng chấp không, mới là tiếng của bát nhã ba la mật đa. Nên kinh văn chẳng kể câu nào cũng đều có thể làm sự quán, đi đứng nằm ngồi chẳng lìa cái đó, thì thụ dụng vô cùng. Y theo văn tự, bắt đầu quán chiếu như thế thì trước ta phải đọc kinh, đó là kinh chuyển ta. Ðến như làm sự quán là ta chuyển kinh. Kinh chuyển ta là lấy kinh để chuyển di phàm tình. Ta chuyển kinh lại là công phu trọng yếu. Kinh văn khoa nầy là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của văn trên, tức là tổng kết những câu : hàng phục kỳ tâm, ưng vô sở trụ, v v …, nên y theo văn nầy mà quán chiếu, cùng với quán chiếu văn trên không khác. Phàm sở hữu tướng dai thị hư vọng nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, kiến như lai tức là kiến tánh, kiến tánh tức là cái sở dĩ nhiên của bất trụ tướng. Kiến tánh, kiến được một phần là sơ địa bồ tát, là bất thoái chuyển ư a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, kiến được cứu cánh là thành phật, tức là cái sở dĩ nhiên của phước đức chẳng thể tư lường ở văn trên. Thành phật, kiến tánh, pháp thân hiển hiện khắp đầy hư không là cái sở dĩ nhiên dùng hư không làm thí dụ của văn trên, Phải biết kinh nầy nói đi rồi nói trở lại đều là nói vô trụ. Văn trên bất trụ ư tướng là giải thích ưng vô sở trụ, vì thế phật mở miệng là nói ngay hàng phục kỳ tâm trước hết. Sở hữu nhứt thiết chúng sanh dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, là dạy chúng ta chẳng trụ, diệt độ vô lượng chúng sanh thành phật là chỉ thị chúng ta chẳng trụ pháp tướng. Sau nói bồ tát ưng vô sở trụ, cũng là dạy người ta chẳng trụ pháp tướng. Hành ưng bố thí là dạy người ta chẳng trụ phi pháp tướng.

Tuy lại nói : đãn ưng như sở giáo trụ, ý tứ vẫn là dạy người ta trụ ở vô trụ, tức là chỗ bực Cổ đức nói : chỉ cầu vọng ngừng nghỉ, chẳng lại tìm chân, chân là chân tâm lại là chân như. Ưng là như như bình đẳng. Tại sao lại như như bình đẳng? Vì tánh thể vốn nó như thế. Có tánh thể nầy liền có thể hiện ra tướng, nên kẻ chứng đắc chẳng thể nào còn tồn tại cái chân tâm nầy, nếu mà tìm cái chân tức là thức thứ 6, 7, liền thành ra vọng. Cổ đức gọi là chấp dị, chấp dị có nghĩa là chia chân vọng ra làm hai, chẳng phải bình đẳng, nên phật mới nói : ưng như ngã sở giáo trụ, để hàng phục vọng tâm. Phàm phu đều là vọng tâm, ắt phải trừ vọng tâm từng phần từng phần, thì chân tâm mới hiện ra từng phần từng phần. Chỉ cầu vọng ngưng nghỉ, chẳng lại tìm chân, là ý nầy vậy. Phàm sở hữu tướng dai thị hư vọng, một khi trụ tức là vọng, nên văn trước mở miệng liền nói hàng phục mà chẳng nói trụ, tại sao lại nói : nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, đây là nói sự lợi ích của chẳng trụ, nếu có thể thấy chư tướng phi tướng, thì liền thấy được chân tánh. Ðây tức là tổng kết văn trên chẳng nói trụ mà nói hàng phục, đãn ưng như sở giáo trụ. Như thế có thể biết phép hành văn của kinh Kim Cương bao la như ngựa trời đi trên không, mà thuyết lý thì như mũi kim sợi chỉ hết sức tế mật, chỗ nào cũng khai mà chỗ nào cũng kết. Ðọc văn khoa nầy như ngọn núi lạ đột nhiên đứng sừng sững xem giống như cùng với văn trên chẳng nối tiếp, thực ra là tổng kết của văn trên. Chính như mấy lần núi, mấy giòng sông, tầng tầng bao bọc chỗ chỗ có long mạch đi qua đi lại, chỗ chỗ có huyệt kết. Ðem văn tự ra mà nói thì một mặt nói, một mặt lại tảo trừ đi hết, đây chính là chẳng trụ pháp tướng, chẳng trụ phi pháp tướng, thiệt là xứng đáng với văn tự bát nhã. Lúc đọc kinh nầy, lúc giảng kinh nầy ở văn trên, phải đem văn dưới thu nhiếp vào, ở văn dưới phải ngó lại văn trên như câu : phàm sở hữu tướng dai thị hư vọng là cùng với câu văn dưới : nhược dĩ sắc kiến ngã, dĩ âm thanh cầu ngã v. v. 4 câu kệ, chiếu ưng lẫn nhau, câu : nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, cùng với câu văn dưới : ư pháp bất thuyết đoạn diệt tướng cũng thông suốt lẫn nhau.

Lại nói rõ khoa “SỞ DĨ” nầy có 4 yếu nghĩa:

1) Ở trên chỉ lấy hư không thí dụ phước đức chẳng thể tư lường, là để giải thích rõ cái cớ ưng bất trụ tướng hành bố thí. Ở đây lại nói rõ : nếu chẳng trụ tướng thì có thể thấy như lai tánh thể, đó là phước đức sở dĩ như hư không, chẳng thể tư lường vậy.

2) Phía trên nói chẳng trụ tướng, là đề phòng kẻ chẳng hiểu rõ ngờ là diệt tướng, ở đây lại nói rõ là chẳng chấp thủ mà không phải là đoạn diệt tướng của nó, chỗ gọi là : nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, đây là cái sở dĩ của bất trụ tướng.

3) Phía trên nói nhân hành phải chẳng trụ tướng, là để phòng nghi ngờ chẳng những chúng sanh đều có thân tướng tứ đại, ngũ uẩn khổ quả, mà ngay đến thế tôn cực quả cũng hiện trượng 6, 8 thước, 32 thân tướng, thế thì làm sao chẳng trụ? Nay nói rõ nó đều chẳng có thể trụ là theo quả đức mà nói, trụ thì chẳng thể thấy như lai là theo khổ quả mà nói, vì trụ thì chẳng thể thấy như lai tạng vốn đầy đủ. Ðây là cái sở dĩ của đãn ưng như sở giáo trụ, và cũng là cái sở dĩ của ưng bất trụ tướng.

4) Tiểu thừa tánh và tướng chẳng dung hội, đã lấy âm thanh sắc tướng làm phật, họ tự tu lại rơi vào chấp vô vi. Nay nói rõ phải chẳng chấp sắc tướng mà thấy như lai, tự tu cũng chẳng nên nghiêng về không, chỉ chẳng chấp tướng thì sắc tức là không, tướng tức là tánh, tánh tướng viên dung, vô ngại tự tại, đây chính là cái sở dĩ thế tôn thuyết pháp bát nhã, khiến được từ tiểu thừa chuyển hướng qua đại thừa.

SANH TÍN

Tu Bồ Ðề bạch phật ngôn : thế tôn ! Phả hữu chúng sanh đắc văn như thị ngôn thuyết chương cú sanh thực tín phủ ?

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề thưa phật rằng : thưa thế tôn, có nhiều chúng sanh được nghe ngôn thuyết chương cú như thế nầy, sanh ra thực tín chăng ?

Kinh nầy phàm để câu Tu bồ Ðề bạch phật ngôn là để trịnh trọng việc đó, vì chỗ nói đều đạo lý rất cần yếu. Phải có nghĩa là nhiều. Như thị là trỏ văn trên chỉ-thị rõ ràng 1 khoa mà nói. Ngôn thuyết là pháp của văn trên nói. Chương cú là chẳng phải 1 chương 1 câu. La Thập đại sư tùy thuận thành ngữ của Trung Quốc, người Hán giải thuyết về kinh học phần nhiều gọi là chương cú, ấy là trỏ đạo lý chỗ văn trên nói mà nói. Thực tín chẳng phải là sự tin lờ mờ, hời hợt, tức là có thể hiểu rõ nghĩa chân thực của ngôn thuyết chương cú như thế. Chỗ hỏi nầy của Tu Bồ Ðề là chú trọng ở thực tín, tức là khai thị chúng ta đối với ngôn thuyết chương cú như thế ắt phải sanh thực tín thì mới được. Ở trên chỗ nói của thế tôn rất là sâu, hết thảy chúng sanh, kẻ nào nghe được đã đành là sanh tín, nhưng có thể sanh thực tín có nhiều chăng? Hay không nhiều? Sợ chẳng có nhiều, vì đạo lý sâu như thế, kẻ sanh thực tín, nếu không có thượng căn lợi trí thì chẳng thể làm nổi. Nhưng thứ căn khí nầy thì chẳng thấy nhiều, cứu cánh phải là thượng căn lợi trí ư? Hay chẳng cần phải là thượng căn lợi trí ư?

Phật cáo Tu Bồ Ðề ! Mạc tác thị thuyết, Như lai diệt hậu, hậu ngũ bách tuế, hữu trì giới tu phước giả, ư thử chương cú, năng sanh tín tâm, dĩ thử vi thực.

Dịch nghĩa : Phật bảo Tu Bồ Ðề : đừng làm lời nói nầy, sau khi như lai diệt độ, 500 năm sau, có kẻ trì giới tu phước, ở chương cú nầy có thể sanh lòng tin, lấy đây làm thực.

Kẻ kết tập kinh để câu : phật cáo Tu Bồ Ðề là hiển thị ý chỗ nói nầy là trọng yếu. Một câu : mạc tác thị thuyết, thế tôn bịt ngay miệng Tu Bồ Ðề lại, khiến ông ta đừng nói lời nói đó. Chẳng những hiện tại đại chúng có thể sanh thực tín, ngay đến sau khi như lai diệt độ đến sau 500 năm, có kẻ có thể trì giới tu phước, liền ở chương cú nầy có thể sanh tín tâm, còn kẻ khác thì chẳng thể sanh tín tâm. Chữ thử trong câu dĩ thử nầy cũng là trỏ ngôn thuyết chương cú. Vi thực : là nói có thể hiểu rõ đạo lý kinh nầy, từ đó dụng công tu hành nên có thể sanh tín tâm, toàn nhờ cậy ngôn thuyết chương cú nầy làm thực. Xưa nay bao nhiêu đại văn nhân xem qua Ðại Tạng Kinh chẳng chỉ một lần, hỏi đến sự tu hành của họ thì không có một chút gì, tức là phạm vào bịnh chẳng lấy ngôn thuyết chương cú làm thực. Câu dĩ thử vi thực chính là để trả lời câu hỏi : sanh thực tín phủ của Tu Bồ Ðề. Chỗ hỏi của Tu Bồ Ðề một là khiến người ta phải sanh thực tín, một là lo đạo lý rất sâu, nếu chẳng phải là người có đại căn thì chẳng thể thực tín, dụng ý cũng là đúng.

Nhưng tại sao phật lại bịt miệng ông ta lại? Chỗ nầy gồm có 3 yếu nghĩa, theo văn dưới có thể xem thấy : 1) là chẳng thể coi rẻ chúng sanh, sau 500 năm còn có người, huống chi hiện tại? 2) Chẳng thể ngăn trở thiện niệm của người ta, khiến sanh ra tâm thoái lui, xem văn dưới câu : ư vô lượng thiên vạn phật sở chủng chư thiện căn, có thể thấy. 3) Chẳng ắt phải thượng căn lợi trí, chỉ cần 2 hạng người trì giới, tu phước, thì liền có thể sanh tín.

Nghĩa thứ nhứt thứ nhì là từ nghĩa thứ 3 sanh ra, vì 2 hạng người trì giới tu phước, trí tuệ đều chẳng thấy cao. Trì giới tu phước đều là cầu phước báo, họ đối với pháp môn rất sâu nầy nguyên có ý thoái lui, co rút lại. Nên phật răn rằng : mạc tác thị thuyết. Ở trên còn là lời nói thô thiển, trong nầy lại còn có thâm ý. Một lời : mạc tác thị thuyết, chính là đối với người hoằng dương đại thừa phật pháp mà nói, chẳng những đối với lúc bấy giờ, lại gồm cả đối với sau nầy những người hoằng dương đại thừa phật pháp mà nói. Chẳng những răn Tu Bồ Ðề chẳng thể nói lời nói nầy, chúng ta hiện nay cũng chẳng thể nói lời nói nầy. Bổn ý của phật là phải hết sức hoằng dương pháp môn bát nhã. Kinh nầy là Tu Bồ Ðề khải thỉnh, 8 hội trước ông ta còn thay phật tuyên thuyết, thì có thể thấy Tu Bồ Ðề là người hoằng dương bát nhã. Văn dưới nhiều lần nói : có kẻ nào thọ trì đọc tụng, vì người khác nói, thì hy vọng hoằng dương bát nhã của phật có thể thấy ở đây. Nếu tác thị thuyết, há là bổn ý hoằng dương ư? Nhưng hoằng dương bát nhã thiệt chẳng dễ gì, như bực cổ đức nước Trung Hoa từ nhà Tống đến nay, thấy pháp môn bát nhã khó tu, nên đều chẳng muốn giảng, cho là chúng sanh nghiệp sâu chướng nặng, có bao nhiêu thứ chấp tướng, chẳng dễ gì lãnh hội. Lại sợ người ta nghe pháp môn nầy trái lại rơi vào cái không nghiêng lệch, thậm chí thành ra ác thủ không nên chẳng thà chẳng giảng. Thế tôn sớm đã thấy chỗ đó, nên mới đem lời : mạc tác thị thuyết ra để răn. Giảng bát nhã sở dĩ rơi vào các bịnh không nghiêng lệch, là kẻ giảng chẳng khéo hoằng dương, không phải là lỗi của kẻ nghe pháp. Phải biết, bát nhã chính là nòi giống của phật.

Kinh nầy nói : hết thảy chư phật và a nậu đa la tam miệu tam bồ đề của chư phật đều từ kinh nầy ra. Nếu chẳng giảng thì đạo lý của bát nhã vĩnh viễn chẳng thể tỏ rõ, há chẳng phải là dứt nòi giống của phật hay sao? Nên chẳng thể nào không hết sức hoằng dương, văn dưới sở dĩ có câu : hạ đảm như lai tam miệu tam bồ đề, là vậy. Các bực đại đức đời gần đây phần nhiều chẳng giảng bát nhã, mà giảng tam-đế viên dung, thực chẳng dễ gì hiểu nổi. Phật nói tam đế ở trên hội Pháp Hoa chính là sau khi đã tuyên thuyết bát nhã. Nên phật dự bị răn : mạc tác thị thuyết, muốn cho Tu Bồ Ðề hoằng dương pháp môn nầy, có ý nói nếu ông không hoằng dương thì làm sao có thể khiến cho người ta hiểu rõ, sanh ra thực tín. Ông chỉ lo rằng chúng sanh chẳng dễ sanh tín mà quên mất việc lớn hoằng dương bát nhã, thì sao có thể được ư? Chẳng những như thế, nếu ông không hoằng dương là ngăn trở thiện niệm của người ta, nên phải hết sức hoằng dương. Nhưng hoằng dương nếu chẳng thận trọng thì cũng chẳng thể được. Phật giảng bát nhã đã là ở lúc tuổi già, lúc phật mới thành đạo trước nói kinh Hoa Nghiêm. Vì trong hiền-kiềp. Thích Ca Mâu Ni đã là vị phật thứ 4, cách Phật lâu đời, chẳng thể đem cảnh giới của Phật nói ra hoàn toàn đầy đủ. Thế nên liền quay lại giảng kinh A-Hàm, là khiến người ta tu hành một cách thực tiễn. Ðến lúc căn cơ của người ta lần lần thuần thục, liền giảng kinh Phương Ðẳng, đem lý của đại thừa thuyết minh, khiến người ta từ tiểu thừa hướng về đại thừa, rồi kế tiếp đó mới giảng bát nhã. Có thể thấy pháp môn nầy phải thận trọng, đã phải hoằng dương, lại phải thận trọng, nên ắt phải lựa chọn căn cơ trì giới tu phước.

Ý phật muốn nói : ông sợ người ta chẳng dễ sanh thực tín, lại lo kẻ sanh thực tín chẳng được nhiều, ông chỉ cần y theo chỗ ta nói mà hoằng dương, từ trên thực tiễn dụng công, thì kẻ nghe chẳng đến nổi lầm lẫn. Chỉ xem phương pháp của kẻ hoằng dương ra sao, lo gì kẻ nghe chẳng sanh thực tín ư? Câu : mạc tác thị thuyết rất là cần yếu, kẻ hoằng dương phật pháp đời vị lai đều phải như thế. Như lai diệt hậu : diệt là diệt độ. Diệt độ có 2 nghĩa: nghĩa căn bản là trỏ tâm bất sanh diệt, chỗ gọi là: sanh diệt diệt hết, tịch diệt hiện ra, gọi đó là niết bàn. Sau nầy mượn dùng, phàm hết thảy phật hay bồ tát viên tịch cũng gọi là nhập diệt. Diệt hậu là trỏ sau khi hết thảy tướng sanh diệt của phật đã diệt. Ðó là ứng hóa thân diệt, như lai là pháp thân, thì vì cớ gì lại nói diệt? Ðây có đạo lý tinh mật sâu xa. Phật muốn chúng ta hiểu rõ, nên đặc biệt nói như lai diệt là có 3 yếu nghĩa:

1) Báo thân và ứng hóa thân đều là tướng, diệt là sự diệt của báo thân, ứng thân, như sự diệt của thế tôn mặc áo ăn cơm, thị hiện tướng phàm phu, là ứng hóa thân diệt. Báo thân cũng từ pháp thân hiển hiện ra, đã có hiển hiện, liền có nhập diệt, đây chẳng nói ứng thân, báo thân diệt, là chỉ-thị rõ ràng như lai chẳng lại hiện trở lại ứng thân báo thân nữa, muốn cho chúng ta cảnh giác. Phải biết ứng, báo thân như lai hiện ra vẫn còn là sanh diệt, tức là: phàm sở hữu tướng đều là hư vọng, huống chi cái thân túi da thúi của chúng ta ư? Lại thân tướng của chúng ta, sanh ra chẳng biết tại sao nó sanh ra, diệt đi chẳng biết tại sao nó diệt đi, hoàn toàn bị nghiệp lực dắt dẫn, tự mình chẳng thể làm chủ. Phật thì chẳng như thế, tuy ứng thân, báo thân là sanh diệt, mà như lai tự mình làm chủ, muốn sanh thì sanh, muốn diệt thì diệt. Chúng ta đều có như lai tạng, nên mau mau quay trở về bổn lai diện mục của chúng ta.

2) Chứng được bổn tánh gọi là như lai, nhưng pháp thân vô tướng làm sao có thể thấy được? Cái có thể thấy được là cái tướng, ngay đến chỗ thấy của bồ tát là báo thân của pháp thân hiện ra, chỗ thấy của phàm phu là ứng, hóa thân của pháp thân hiện ra. Nhưng nếu có thể thấy cái phi tướng của ứng thân, báo thân thì liền thấy như lai. Nên muốn thấy tánh là từ phi tướng mà thấy, chẳng thể vào ở đoạn diệt. Cho nên phật cảnh cáo chúng ta, thấy như lai đã chẳng dễ gì, phải dũng mãnh tinh tiến để mà chứng được. Chúng ta muốn thấy như lai phải từ trên TÁNH mà tìm cầu. Nói đến tánh thì ta và như lai, tự và tha chẳng khác, có thể ở trên tánh-thể của tự mình hiểu thấu một chút, tức là cái cơ thấy như lai.

Báo thân ứng thân của như lai vẫn là nhập diệt, vẫn là tướng, nhưng chẳng phải là vĩnh viễn, diệt, còn phải thị hiện. Phải biết báo thân ứng thân vẫn là cái bóng của pháp thân. Chúng ta biết pháp thân bất diệt, tức là báo thân ứng thân lại có cơ hội thị hiện. Từ xưa đến nay có người thấy kim thân cao 1 trượng 6, có kẻ thấy thân phật lớn như núi Tu Di, tức là báo thân phật mà bồ tát thấy được. Lại như Trí Giả đại sư chú kinh Pháp Hoa xong, tự mình thấy trên hội Linh Sơn nghiễm nhiên chưa giải tán, đều là chứng được như thế.

Nên nghĩa thứ nhứt nói như lai chẳng thị hiện trở lại ứng thân báo thân là khiến chúng ta cảnh giác. Nghĩa thứ nhì là khiến người ta biết: muốn thấy như lai thì phải ở nơi tự thân mình mà dụng công. Nghĩa thứ ba nói như lai bất diệt, chỉ cần phải dụng công thì còn có thể thấy được.

Câu hậu ngũ bách tuế, xưa nay có 3 thứ giải thích: 1) đối với sau khi như lai diệt độ mà nói, tức là trỏ 500 năm sau khi như lai nhập diệt. 2) Lấy sau khi như lai nhập diệt 500 năm thứ nhứt làm trước, 500 năm thứ nhì làm giữa, 500 năm thứ ba làm SAU. 3) Nói sau khi như lai diệt độ 5 cái 500 năm, vì chính pháp, tượng pháp mỗi cái 1.000 năm, mạt pháp 10.000 năm, đây chánh là trỏ 500 năm đầu của mạt pháp. Sau khi như lai diệt độ, chánh pháp 1.000 năm, 500 năm đầu giải thoát kiên cố, 500 năm thứ nhì thiền định kiên cố. Chỗ gọi là giải thoát tức là chứng được bát nhã ba la mật, độ hết thảy khổ ách. Kiên cố có nghĩa là căn khí của chúng sanh vững chắc, 500 năm thứ nhì căn khí hơi khác, nhưng có thể trụ ở thiền định. Cái giải thoát, thiền định nầy tức là định tuệ, nên gọi là chánh pháp. Ðến 500 năm đầu của khoảng 1.000 năm tượng pháp, tuy cũng có kẻ giải thoát thiền định, nhưng đã rất ít, chỉ chuyên việc giảng lý, chẳng chú trọng thực hành, nên gọi là đa văn, kiên cố. Phải biết, xem kinh chỗ trọng yếu là ở làm sự quán, chỉ làm sự nghe nhiều, thì như đếm châu báu của người khác, tự mình chẳng có một đồng nào, lại gọi là nói ăn mà chẳng no. Thế tôn bảo A Nan: nhiều kiếp trước ông cùng tu với tôi, đến nay ông vẫn là thị giả của phật, bịnh của ông là chỗ chỉ chuyên việc nghe nhiều. Ðến 500 năm thứ nhì dẫu kẻ nghe nhiều cũng rất ít, chúng sanh chỉ biết sửa cất chùa, xây tháp, nên gọi là tháp tự kiên cố. Một ngàn năm nầy hình thức của phật pháp là ưa chuộng những cái đó, đã mất đi bổn ý của phật, chẳng qua chỉ là tượng, tướng mà thôi, nên gọi là tượng pháp. Ðến 500 năm đầu của thời kỳ mạt pháp, thì phật pháp lại càng suy sụp, chúng sanh chỉ biết đấu tranh, tức là PHẤN ÐẤU của danh từ mới. Phật pháp của nước Ấn Ðộ sớm bị diệt vong nguyên nhân là ở thời kỳ tượng pháp mà đã có nhiều đấu tranh. Nước Trung Hoa cũng vậy, ở khoảng giữa nhà Ðường, Thiền tông Tịnh-Ðộ tông, Pháp-Tướng tông đều nổi dậy sự tranh dành môn hộ, nên gọi là đấu tranh kiên cố. Kinh nầy nói hậu ngũ bách tuế chính là trỏ thời kỳ nầy. Hiện nay thì lại chính là ở sau 500 năm nữa của mạt pháp. Nên Phật nói : ở thời kỳ nầy nếu có người nào có thể xem kinh chỉ là một số rất ít vậy.

Dĩ thử vi thực : chính là kẻ có thể trì giới tu phước, đây có 4 nghĩa :

1) Bát nhã là chánh trí tuệ, tuệ do định sanh ra, định do giới sanh ra, nên muốn nổi dậy bát nhã chánh trí, thì phải bắt đầu từ giới mà dụng công, nếu không thì chẳng thể từ đâu mà sanh ra định, sanh ra trí được. Phàm phu có thể trì giới thì mới có thể lìa nhiễm ô ở ngoài, nếu chẳng trì giới thì tâm chẳng thanh tịnh, chẳng thể nhiếp tâm một chỗ, chẳng thể làm sự quán, thì làm sao có thể sanh ra bát nhã? Nếu chẳng từ chỗ trì giới mà muốn sanh ra trí, thì rơi vào ác thủ không, cũng chẳng thể biết. Nên phước tuệ song tu như xe có 2 bánh, thiếu 1 bánh chẳng thể được, kẻ tu hành có thể như thế thì mới có thể thành lưỡng túc tôn. Vả lại phước và tuệ 2 cái phải bình đẳng, chẳng thể 1 cái khinh, 1 cái trọng. Có người nói : chỉ cần trí tuệ, biết đâu rằng trọng tuệ khinh phước, tức là khuyết thiếu đại bi, chẳng thể nào được ! Nên chư phật dạy người ta phát tâm đại bi, kinh nầy mở miệng liền nói bố thí, đủ thấy tu tuệ thì chẳng thể nào mà không tu phước. Nếu không tu phước thì cùng với chúng sanh vô duyên, chẳng những vô duyên ngay đến tướng hảo của kẻ tu hành cũng chẳng thể đầy đủ. Kẻ hoằng dương phật pháp, tướng hảo cũng quan hệ trọng yếu, nên trong kinh phật chỗ nào cũng nói tướng hảo của phật bồ tát. Tướng của La Hán chưa được như phật là có lý. Trên nói sau khi chứng được thể thì phải hiện ra tướng, cũng đều là chúng sanh, nên chúng sanh thấy kẻ có tướng hảo thì họ dễ thân cận. Pháp môn bát nhã là khiến cho người ta thành phật, trì giới tu phước là căn cơ để thành phật.

2) Phải biết, người trì giới ắt ít ham muốn, tự tri túc, tham dục so sánh ít hơn. Hạng người nầy tu bát nhã mới không sanh ra bịnh. Vì tu bát nhã thì phải ly tướng, kẻ tham dục nhiều quyết chẳng thể nào ly được tướng. Kẻ tu phước ắt tin sâu nhân quả, người đời muốn được danh được lợi thì phải noi theo thế pháp mà cầu, còn hạng người nầy thì chiếu theo phật pháp để cầu, nên kẻ tin sâu nhân quả quyết chẳng đến nỗi nghiêng về tướng đoạn diệt. Chẳng trụ ở tướng, thì kẻ trì giới rất thích nghi, chẳng vào đoạn diệt tướng, thì kẻ tu phước rất thích nghi. Như kẻ nhiều tham dục một khi nghe bát nhã thì sanh ra nhiều bịnh. Có kẻ hiểu chẳng trụ tướng một cách quanh co, cho là làm điều ác cũng chẳng hề gì, buông lời cao đàm hùng luận, không cái gì là chẳng làm, trái lại họ cho là được sâu lý bát nhã, thậm chí sát sanh, dâm loạn mà đều cho là chẳng trụ tướng. Nên phật chẳng lấy thứ người nầy, ắt lựa người ít ham muốn, tự tri túc.

3) Văn trước nói phát tâm hành bát nhã thì phải hành bố thí, bố thí tức là xả, 2 thứ người nầy có thể xả được, là vì trì giới có thể xả dục vọng của thế gian, tu phước có thể xả tài sản, tinh thần của mình để làm tài thí, pháp thí, vô úy thí cho người khác, đây chính là hợp với đạo lý bát nhã.

4) Tu pháp môn nầy phải trước đem 1 môn phi pháp tướng bịt lại, trì giới, tu phước chính là bít phi pháp tướng lại. Chỉ phải lại ở trên pháp tướng quán chiếu lâu ngày, ở nơi pháp tướng chẳng chấp thủ, thì liền có thể thành tựu. Nên phật lựa 2 thứ người nầy, có thể thấy rằng trì giới tu phước ấy là trỏ ngay người học pháp môn bát nhã. Lại cũng tức là đối với chúng ta nói : nếu muốn học bát nhã thì phải kiêng cữ các điều ác, làm hết các điều lành. Không làm ác là giới, làm lành là phước, thực hành một cách thiết thực, đem nền móng xây dựng cho vững chắc thì mới có thể được. Hai thứ người này là người hết sức cẩn thận những điều nhỏ nhặt, lại có thể buông xả hết thảy, nếu không thì chẳng thể học bát nhã. Có thể sanh tín tâm, là vì tín là cửa để vào đạo, ắt phải thực hành như thế mới có thể vào cửa đạo, nếu không thì chỉ nói mà chơi, chẳng thể vào cửa đạo. Có người nói : trì giới tu phước là căn bản để tu bát nhã. Trước phải bít cái không nghiêng lệch lại, đã đành là như thế, nhưng vẫn còn có chỗ nghi ngờ. Trong kinh rõ ràng nói lấy đây làm thực, 2 thứ người nầy rốt cuộc trí thức chẳng đủ, thì làm sao có thể hiểu rõ yếu nghĩa chân thực của kinh nầy ư? Ðây có nghĩa lý rất cần yếu. Tạo sao vậy? Là vì họ được phật gia hộ. Thứ người nầy là căn cơ mà phật đã lựa định, nếu có thể y theo lời phật dạy trì giới tu phước mà thực hành, ắt được phật gia hộ, liền có thể lấy đây làm thực. Kẻ học phật nhứt định phải đi đứng nằm ngồi thời thời, khắc khắc cầu tam bảo gia hộ, chẳng kể công phu tu pháp môn nào đều phải như thế. Ngay lúc giảng kinh cũng phải đem tri kiến bình thường liệng ra một bên, cầu tam bảo gia hộ, nếu lìa quan niệm nầy tức là chưa nổi dậy tín tâm. Ngay đến niệm phật, trong lúc niệm nếu chẳng đem tri kiến lúc bình thường liệng bỏ đi hết, trong tâm không có một cái gì, chỉ chuyên ý cầu Di Ðà gia hộ thì chẳng thể được. Nhưng lại có người cho rằng nếu làm như thế thì bắt chước kẻ ngu phu ngu phụ cũng được rồi, tại sao lại còn nói phải học kinh điển đại thừa ư?

Ðây có 2 nghĩa: 1) Hiểu rõ kinh điển thì công phu càng thêm thù thắng, đem đạo lý chứa trong 8 thức điền, một khi tương ứng thì tam minh, lục thông có thể phát sanh ra trong một lúc. 2) Quả nhiên thiệt có thể tin, thì nên học tín tâm kiên định của ngu phu ngu phụ. Khốn nỗi trên thế gian nầy người bực trung thì nhiều, họ chẳng chịu ở bực ngu, nên nhứt định phải khiến cho họ hiểu lý.

Bực cổ đức viết sách, mở đầu phần nhiều có lời nói : cầu tam bảo gia hộ. Bực đại bồ tát làm luận, trước bài luận cũng có câu : vì cớ thừa Phật oai thần lực. Ðây là chân thực chẳng hư, chẳng phải là tánh ỷ lại, cũng chẳng phải là mê tín. Nếu không có thứ quan niệm nầy thì hãy còn có một cái ngã kiến tồn tại, đem tánh linh của mình che lấp đi, thì viết sách làm luận, sao có thể triệt để. Nên nếu chẳng đem ngã kiến hoàn toàn liệng ra một bên, thì chẳng thể được. Thế gian pháp như Khổng Tử, động nói một câu gì, thì bèn qui ở trời, cũng là được ý nầy. Học giả từ đời Hán trở về sau đều chẳng biết được lý nầy.

Ðương tri thị nhân bất ư nhứt phật, nhị phật, tam tứ ngũ phật nhi chủng thiện căn, dĩ ư vô lượng thiên vạn phật sở chủng chư thiện căn.

Dịch nghĩa : Phải biết người nầy chẳng phải ở một phật, hai phật, ba bốn năm phật mà trồng căn lành, đã ở chỗ vô lượng ngàn muôn phật trồng các căn lành.

Khoa trên trì giới tu phước đến câu dĩ thử vi thực, khoa nầy chính là làm chú giải cho khoa trên. Thị nhân : là trỏ kẻ trì giới tu phước, trỏ rõ người nầy mà chẳng nói lũ người nầy, thì có thể thấy trì giới tu phước tuy nói là 2 việc, thực ra là một việc, 2 việc đều chẳng thể thiếu. Nhứt phật đến nhị phật thời gian đã hết sức dài xa, chẳng biết bao nhiêu kiếp, huống chi tam tứ ngũ phật, có thể thấy người nầy thiện căn trồng được hết sức xa, mà thế tôn lại nói còn chẳng chỉ ngừng ở đó, mà đã ở thiên vạn phật sở chủng chư thiện căn, vả ở trên thiên vạn lại thêm 2 chữ vô lượng, thì thời gian lâu dài là bất khả thuyết, bất khả thuyết. Người nầy chẳng những tu 1 thiện mà tu cả chư thiện. Chư thiện là trỏ lục độ vạn hạnh mà nói, có thể thấy người nầy ở bát nhã đã tu được hết sức lâu dài. Chủng thiện căn chính là đối trì giới tu phước mà nói. Chủng thiện căn của người nầy đã hết sức sâu, là căn của chư thiện căn hợp thành, thiện là chỗ gọi : khó làm nổi, rất đáng qúi. Thế tôn ở vô lượng sự đời quá khứ đều biết hết, nên thuyết nầy là chân thực chẳng hư.

Ðem con mắt phàm phu của chúng ta ra mà xem, thì người nầy trì giới tu phước đã hợp với sự vi diệu của đạo, tại sao? Văn trên thế tôn đối Tu Bồ Ðề, mở miệng ra nói: sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, như thị diệt độ vô lượng vô số, vô biên chúng sanh thực vô chúng sanh đắc diệt độ giả, đây là phát đại tâm thì trước phải độ chúng sanh, tức là chẳng rơi vào bên không, thứ đến vô chúng sanh đắc diệt độ là chẳng trụ ở tướng. Thứ nhì nói đại hành ưng vô sở trụ, trước nói chẳng trụ tướng, sau nói hành ư bố thí. Nếu trụ mà chẳng hành tức là rơi vào bên không. Hai đoạn văn nầy thế tôn đinh ninh răn bảo : ắt chẳng rơi vào bên không thì mới có thể phát tâm tu hành. Người nầy hạ thủ liền trì giới tu phước há chẳng phải cùng với chỗ nói của thế tôn trước chẳng rơi vào bên không ám hợp ư? Lại trong phát khởi tự, thế tôn muốn nói bát nhã thì trước thị hiện phàm phu, mặc áo cầm bình bát v. v … tức là trì giới, lại khiến cho chúng sanh sanh ra tâm hổ thẹn tức là tu phước. Người nầy trì giới tu phước, há chẳng phải cùng với bổn ý của thế tôn ám hợp ư? Có thể thấy rằng : nếu chẳng phải kẻ từ lâu đời đến nay đã chủng thiện căn thì chẳng có thể ám hợp như thế với sự vi diệu của đạo.

Xem câu nói của thế tôn giống như là hết sức tán thán người nầy, thực ra là khuyến khích chúng ta, khiến chúng ta nghe ngôn thuyết chương cú nầy liền phải thực hành, nên đối với Tu Bồ Ðề có lời răn: mạc tác thị thuyết. Nghĩa là : nếu theo như lời nói của Tu Bồ Ðề, thì người đời sau ắt cho là bát nhã khó tu, đến nỗi suy cao thánh cảnh. Kỳ thực ra thì không khó, tức là bắt đầu thực hành ngay ở trì giới tu phước, đây là đại từ đại bi của thế tôn. Tu Bồ Ðề há chẳng biết phát tâm tu hành thì phải chẳng rơi vào bên không, chẳng qua ông ta thay chúng sanh thỉnh vấn mà thôi, đó cũng là đại từ đại bi vậy. Lũ khổ não chúng sanh chúng ta ngày nay được nghe ngôn thuyết chương cú này cũng là hi hữu, cũng là kẻ ở vô lượng thiên vạn phật sở chủng chư thiện căn. Nếu chẳng như thế thì ở bát nhã thậm thâm vi diệu chẳng thể được nghe, ngay đến nghe cũng giống như chẳng nghe. Chúng ta đã ở thời kỳ lại sau 500 năm, đấu tranh lại càng kiên cố, rốt cuộc có thể đến nơi đây đọc tụng thọ trì, ắt là kẻ chẳng muốn cạnh tranh, ít có ham muốn, tri túc, có tư cách trì giới, thế thì chúng ta chẳng nên tự khinh rẻ mình một cách tầm bậy, kẻ nào đã trì giới lại càng nên dụng công, lại cầu kiên cố, kẻ nào chưa trì giới nên chiếu lời huyền ký của phật mà trì, thì chư phật ắt đại hoan hỉ, cho là trồng được thiện căn, nảy mầm ở đây. Chúng ta có tư cách nầy, lại có thế tôn gia hộ, sao chẳng tự mình gắng sức ư ? Dĩ thử vi thực, đã hiểu rõ nghĩa chân thực, lại có thể tu hành, trong lục độ chẳng kể độ nào đều qui kết về tu phước. Bố thí chẳng cần nhứt định phải phá sản, chỉ lượng theo sức mình, xả một số tài sản làm việc ích lợi cho người khác tức là tài thí. Vì người khác thuyết pháp, hoặc tống người khác kinh điển tức là pháp thí, cũng chẳng phải là việc khó thực hành. Lại khuyên người ta học phật, ắt phải khuyên người ta trì giới tu phước, thấy kẻ không trì giới thì lại càng phải khuyên nhủ họ. Lại thấy kẻ đã trì giới mà còn chưa biết bát nhã, lại càng phải khuyên họ, khiến họ hiểu rõ bát nhã, đây là phước đức lớn chẳng thể tư lường. Tại sao? Vì là thiệu long phật chủng. Lại phải khuyên người ta mau mau tu tập tịnh độ, cầu sanh tây phương. Phải biết, bát nhã và tịnh độ quan hệ rất sâu. Trước đã nói kẻ học bát nhã, phải trước chẳng trụ tướng. Chẳng trụ tướng mới có thể ở ngay văn tự bát nhã khởi quán chiếu, quán chiếu công sâu mà hiện thực tướng bát nhã, đó tức là TÁNH. Tu hành hạ thủ trước phải quán chiếu, sau hết phải hiện thực tướng, như thế rất là chẳng dễ gì! Ở trong ta bà thế giới nầy có bao nhiêu thứ ác nó dẫn dụ, thì làm sao có thể hiện ngay thực tướng? Nên đại bồ tát tu hành phát nguyện tu 3 a tăng kỳ kiếp, chẳng biết trải qua bao nhiêu là luân hồi. Vị nầy thiện căn đã đành là dầy, nhưng đến thời gian lâu dài ngàn vạn phật, vô lượng kiếp mà vẫn còn là bực có thể sanh tín tâm, thì có thể thấy là nghiệp chướng vẫn còn sâu nặng; nên ắt phải phát nguyện cầu sanh tây phương thì mới có thể được.

Lại như văn trên phát đại tâm, sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, thứ độ sanh nầy, trên đến phi phi tưởng thiên, dưới đến địa ngục, chúng ta tuy phát đại tâm này, mà làm sao có thể độ được? Chỗ nầy thực khiến chúng ta trước phải quán chiếu cái lý duyên sanh bình đẳng. Muốn mãn nguyện nầy, nếu trước chẳng chứng tánh thì chẳng thể được, mà muốn chứng tánh thì chẳng thể nào chẳng cầu sanh tây phương. Sanh tây chẳng phải vì tự liễu, mà nguyện vì độ chúng sanh, thì mới cùng với bổn nguyện của Di Ðà hợp nhau, vì cớ mãn đại nguyện thì có thể chứng tánh. Nên Phổ Hiền Hành Nguyện Phẩm nói : “Hư không vô tận, thế giới vô tận, chúng sanh vô tận, thì nguyện của ta cũng vô tận”. Ðây chẳng phải cùng với nguyện quảng độ chúng sanh ở kinh nầy hoàn toàn giống nhau ư?

Như thế có thể thấy pháp môn bát nhã cùng với pháp môn tịnh độ là một, mà chẳng phải hai, ắt phải có đại nguyện nầy thì Di Ðà mới lại tiếp dẫn vãng sanh, mà chẳng phải là tự liễu. Có pháp môn vãng sanh thì mới có thể thành tựu pháp môn bát nhã. Người nầy trì giới tu phước cũng hết sức chẳng dễ gì, đã thân cận trải qua bao nhiêu phật, chỉ trồng căn lành. Có thể thấy thành tựu pháp môn bát nhã phải thân cận Di Ðà, thì thực tướng bát nhã mới có thể hiện ra. Vĩnh Minh thiền sư nói: “chỉ được thấy Di Ðà, lo gì chẳng khai ngộ”, nên kẻ học bát nhã phải mau mau tu pháp môn niệm phật. Kẻ tu pháp môn tịnh độ cũng phải mau mau tu pháp môn bát nhã. Nếu chẳng hiểu rõ đệ nhứt nghĩa nầy, mà chỉ niệm phật, sợ rằng chỉ sanh vào hạ phẩm. Nên kẻ đề xướng pháp môn tịnh độ chẳng thể chỉ nói niệm phật mà thôi. Phải biết, tu tịnh độ chính vì mãn đại nguyện, chỉ niệm phật thôi, sanh ở hạ phẩm thì chẳng thể mãn đại nguyện. Câu kệ của Vĩnh Minh thiền sư : “không thiền có tịnh độ, muôn người tu muôn người đi, chỉ được thấy Di Ðà, lo gì chẳng khai ngộ”. Câu kệ nầy chỉ có thể khuyên người ngu, chẳng thể khuyên người lợi căn. Người đời bỏ qua câu “được thấy” chỉ chú ý câu “muôn người tu muôn người đi” cho là chẳng ắt cần y chiếu sự tu quán của kinh Quán Vô Lượng Thọ, đây là sai lầm. Trong Quán Vô Lượng Thọ kinh nói rõ đệ nhứt nghĩa chính là bát nhã, nếu chỉ sanh hạ phẩm thì chẳng thể thấy phật.

Văn thị chương cú, nãi chí nhứt niệm sanh tịnh tín giả, Tu Bồ Ðề, như lai tất tri, tất kiến, thị chư chúng sanh đắc như thị vô lượng phước đức.

Dịch nghĩa : Nghe chương cú nầy cho đến kẻ một niệm sanh tịnh tín. Tu Bồ Ðề ơi, như lai biết hết, thấy hết, các chúng sanh nầy được vô lượng phước đức như thế.

Văn thị chương cú, là nhứt định trỏ người trì giới tu phước. Chữ văn nầy tương ứng với chữ văn trong câu “đắc văn như thị ngôn thuyết chương cú” ở văn trên. Nghe được ngôn thuyết, chương cú như thế, lấy đây làm thực, thì mới có thể sanh tín. Hai chữ tịnh tín là trỏ thực tín. Sao gọi là tịnh? Tức là tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng ở văn sau. Chữ tịnh nầy chẳng phải đối với chữ nhiễm mà nói, mà là cái tịnh tuyệt đối. Không, hữu 2 bên đều chẳng chấp nên là thực tướng. Nãi chí : là lời nói cao lên một bực nữa. Sanh tịnh tín : là kẻ có tịnh niệm nối tiếp nhau, hay kẻ có nhiều tịnh niệm, hạn độ tối thiểu là một niệm sanh tịnh tín mà chẳng có nhiều niệm, lại cũng chẳng niệm niệm nối tiếp nhau. Hai chữ nãi chí nầy bao quát bao nhiêu người công phu chẳng giống nhau, nên văn dưới gọi là chư chúng sanh. Nhưng chẳng kể công phu cạn hay sâu, như lai cũng biết hết, thấy hết.

Nhứt niệm : là khởi tâm động niệm. Sanh là chỗ ngài Long Thụ nói : hết thảy pháp bất sanh mà bát nhã sanh. Có thể thấy rằng nếu chẳng mười phần dụng công thì chẳng thể sanh được. Vả một niệm tương ứng, là gốc của tịnh niệm nối nhau. Tịnh niệm nối nhau là từ một niệm tương ứng mà tới. Một niệm thanh tịnh nầy không người nào có thể biết được, chỉ có như lai là có thể biết, có thể thấy. Vì tịnh tâm không có tướng, chẳng phải nhục nhãn, thiên nhãn chỗ có thể thấy. Nhưng thuyết nầy còn chẳng phải là nghĩa căn bản, phải biết câu nầy là lời chú giải của câu : sanh tịnh tín. Như lai : là pháp thân, người nầy một niệm tương ứng, liền cùng với như lai tâm tâm ấn nhau, ánh sáng ánh sáng chiếu nhau. Nên như lai biết hết, là biết ở trong tánh, chính là ngộ triệt phật tánh. Như lai thấy hết là ánh sáng của tánh chiếu ra, chính là bắt đầu mở phật nhãn. Công phu nầy thật là hiếm có, nên cổ nhân nói : “một niện tương ứng với một niệm là phật”, đã là phật thì phước đức có thể suy nghĩ đo lường được ư?.

Hai khoa nầy để chú giải cho câu : năng sanh tín tâm, dĩ thử vi thực. Bắt đầu từ câu : đương tri thị nhân, đến câu : dĩ ư vô lượng phật, sở chủng chư thiện căn, là thuyết minh cái nhân trì giới tu phước. Từ câu : Văn thị chương cú, đến câu : đắc như thị vô lượng phước đức là thuyết minh cái quả của trì giới tu phước. Thế tôn hết sức tán thán người nầy chính là khuyến khích chúng ta phát vô thượng tâm, phát đại nguyện, khởi đại hạnh, mà được vô lượng phước đức. Lại từ câu : Tu Bồ Ðề mạc tác thị thuyết, đến câu : đắc như thị vô lượng phước đức, chính là để chú giải khoa trước, trỏ rõ từ đoạn : ưng như thị hàng phục kỳ tâm, đến tắc kiến như lai. Ðoạn văn trên là thuyết cái lý, còn ở đây thì đem người nầy ra để chứng thực. Phải biết, chỉ có người trì giới tu phước mới có thể sanh tín như thế, sanh tịnh tín như thế, được vô lượng phước đức như thế. Văn nghĩa kinh nầy chỗ nào cũng ứng với nhau, mạch lạc thông suốt như thế.

Hà dĩ cố ? Thị chư chúng sanh vô phục ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng, vô pháp tướng diệc vô phi pháp tướng.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? các chúng sanh nầy không còn có tướng ngã, tướng nhân, tướng chúng sanh, tướng thọ giả, không có pháp tướng, cũng không có phi pháp tướng.

Ðây là giải thích chính diện cái cớ sanh tín, được phước. Tại sao có thể sanh tịnh tín? Tại sao có thể được vô lượng phước đức? Phải là trừ bỏ tâm phân biệt thì mới có thể được, phân biệt đã trừ thì chánh tín tự nó hiện ra, tức là chỗ Long Thụ nói: hết thảy pháp chẳng sanh, chỉ bát nhã sanh. Người nầy tuy chưa thể bát nhã hoàn toàn hiện ra, nhưng đã sanh tịnh tín, cùng với như lai tâm tâm ấn nhau, ánh sáng ánh sáng chiếu nhau, liền được vô lượng phước đức, đây chính là chẳng dễ gì. Bởi phân biệt vọng tưởng đã trừ, bèn có thể chẳng còn ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng. Câu thị chư chúng sanh bao gồm rất rộng. Văn trên câu nhất niệm sanh tịnh tín giả, là trỏ kẻ trình độ rất thấp mà nói. Lại còn có kẻ nhiều niệm ứng nhau, tịnh niệm nối tiếp nhau, nên mới nói : chư chúng sanh. Chữ phục trong câu vô phục, phải nên chú ý, là nói người nầy ngã chấp đã không, chẳng còn có trở lại. Hai câu vô pháp tướng là nói người nầy không có pháp chấp.

Bốn tướng do chấp ngã tướng mà nổi dậy. Kinh phật nói 4 tướng, ý nghĩa rất nhiều. Nay đem nghĩa nào khế hợp với kinh nầy ra giảng, có 2 nghĩa rộng và hẹp. Nghĩa hẹp là trỏ chấp sắc thân ngũ uẩn, đây là ngã tướng. Phàm phu đều mắc bịnh chấp nầy, hết thảy quên đi chẳng được, không những hiện tại, còn tính đến vị lai, sau khi chết hoặc thăng thiên, hoặc thăng đại phạm thiên, chỗ gọi là Bổ-Ðặc Gia-La, vì thế nổi dậy bao nhiêu thứ vọng tưởng, Pháp Tướng tông gọi là biến kế sở chấp. Vị lai và hiện tại là đối đãi, ở một phương diện đối đãi mà xem là nhân tướng. Từ thân nầy nổi dậy bao nhiêu thứ thịnh suy khổ vui, là chúng sanh tướng. Lại tính toán ngũ uẩn sắc thân, mạng căn chẳng dứt là thọ giả tướng. Ðây là ngay trên ngũ uẩn của tự mình mà tính toán phân biệt bao nhiêu thứ. Nghĩa là rộng tính toán cái ngã có bao nhiêu thứ phân biệt, đối đãi với ngã là nhân, chẳng phải một người là chúng sanh, sự tính toán nầy nối tiếp nhau chẳng dứt là thọ giả. Một khi nổi dậy sự chấp trước, liền có năng chấp, sở chấp. Năng là ngã, sở là nhân, bao nhiêu thứ phân biệt là chúng sanh tướng. Năng chấp, sở chấp chẳng dứt là thọ giả tướng. Phải biết, 4 tướng là từ ngã kiến mở ra. Mở ra là 4 tướng, hợp lại là ngã tướng. Thế tôn tại sao mở ra mà nói, là có diệu nghĩa ở trong đó. Ngã kiến là phân biệt, chấp ngã là thức 7, nổi dậy phân biệt là thức thứ 6. Bát nhã là chánh trí, muốn cho thực tướng bát nhã hiện ra, nếu chẳng đem 2 thức 6, 7 chuyển di đi thì chẳng được. Thức thứ 6, 7 chuyển thì 5 thức trước và thức thứ 8 cũng đồng thời chuyển. Nên thế tôn nhiều lần nói 4 tướng. Bốn tướng không, tức là ngã chấp không, lại gọi là nhân không.

Ngã tướng là từ trên thân mình nổi dậy sự chấp, pháp tướng là từ trên pháp nổi dậy sự chấp, vô pháp tướng là pháp chấp không, cũng gọi là pháp không. Phi pháp tức là vô, tức là không, diệc vô phi pháp tướng là cái không cũng không, lại gọi là trùng-không, lại gọi là câu-không. Bát nhã hiển lý tam không, lấy khiển trừ chấp làm chủ. Sau khi nhân ngã không mà lại chấp pháp không, vẫn là chẳng thể được, nên ắt phải trùng trùng khiển nó, ngay cả cái không cũng phải không luôn, người xưa gọi là cái không tận cùng đến đáy. Cái không nầy khác xa với cái không nghiêng lệch, nên gọi là thắng-nghĩa-không, lại gọi là đệ-nhứt-nghĩa-không. Ðây là giải thích khoa trên: đã sanh tịnh tín liền có thể đến tam không. Tam không bao gồm rất nhiều nghĩa lý, nó rộng vô lượng, nó sâu không đáy. Phổ Hiền hành nguyện chỗ gọi là thậm thâm giáo hải. Y theo tam không mà nói, thì không có 4 tướng là ngã không, không có pháp tướng là pháp không, không có phi pháp tướng là không không. Thực ra tức là trừ 2 chấp ngã, pháp, cho nên cái chấp vô pháp tướng mà không, đó là trùng thứ nhứt, cái chấp diệc vô phi pháp tướng cũng không, đó là trùng thứ nhì. Hai cái hợp lại đều là pháp chấp, cùng với văn trên 4 tướng tức là ngã pháp 2 chấp đối nhau mà nói. Người nầy sanh tịnh tín là ngã pháp 2 chấp điều khiển. Nhưng ngã pháp 2 chấp do phân biệt mà nổi dậy là thô chấp. Còn có câu sanh ngã pháp hai chấp, là tế chấp từ khởi tâm động niệm mà tới, đây gọi là tùy-miên, lại gọi là trụ địa vô minh. Người nầy chỉ có thể trừ phân biệt ngã pháp 2 chấp, mà chưa thể trừ câu sanh ngã pháp 2 chấp.

Lại bao gồm 1 thứ yếu nghĩa: chia ra mà nói là tam không, hợp lại mà nói là không ngã pháp 2 chấp. Nhưng lại có thể từ không hữu 2 bên mà nói: phi pháp tướng là không, thuộc bên không, ngã, pháp nói chung thuộc bên hữu. Người nầy sanh tịnh tín, lại có thể chẳng chấp 2 bên. Bên hữu gọi là tục đế, bên không gọi là chân đế, trong nầy lại gồm cả nhị đế. Trong các kinh khác, phật nói tam đế, có đệ nhứt nghĩa đế, bát nhã khiển chấp, nên chỉ nói nhị đế. Phải biết già, chiếu đồng thời tức là hợp với trung đạo, nên nói nhị đế, thực ra gồm cả tam đế. Khiển 2 bên tức là già 2 bên, già 2 bên tức là chiếu 2 bên, lại còn phải già chiếu đồng thời. Người nầy còn chưa đến trình độ nói trên, chỉ có thể chẳng chấp 2 bên, xem kỹ văn trong kinh thì có thể biết. Phàm lời phật nói đều suốt đầu suốt cuối, chẳng thể xem một cách sơ qua. Ngay đến văn trên : sanh tịnh tín đắc vô lượng phước đức, cũng có cạn có sâu. Nói tóm lại thì người nầy chỉ mới trừ thô chấp, chưa trừ tế chấp. Cho nên phật càng nói càng sâu để tỏ rõ người nầy trừ chấp còn là bước đầu, lại phải thêm nhiều công phu nữa. Nhưng người nầy đến chỗ nầy đã chẳng dễ gì, chỉ một niệm tương ứng đã khác thường rồi. Phàm người dụng công thường có thứ cảnh giới nầy : cảm thấy trong tâm trống không, nhẹ nhàng, lâng lâng, có lúc đến nửa tháng hoặc nửa năm, đều là thứ cảnh tượng nầy.

Phải biết, thứ công phu nầy, chỗ sai biệt còn xa, chẳng thể tự mình cho là đủ, nếu không sẽ sanh ra 2 bịnh : đối với nghĩa kinh thì lấy sâu làm cạn, đối với tự mình thì lấy cạn làm sâu, có biết đâu hãy còn xa với bát nhã. Như trong kinh nầy chỗ trỏ : người nầy phân biệt ngã chấp đã trừ, tham sân si tuy chưa trừ khử hết, nhưng đã hết sức mỏng manh, nên lại còn phải gắng thêm công phu. Chúng ta dụng công, liền có thể tự mình xem xét, đo lường, cứu cánh cùng với chỗ nói trong kinh có hợp hay không. Nói đến đây, nhân tưởng đời xưa có một đoạn nhân duyên. Hai cha con vua Túc-Tông Ðại-Tông nhà Ðường bình định loạn An Lộc Sơn. Vua Ðại Tông hết sức hoằng dương phật pháp. Mật Tông Bất Không tam tạng cũng ở thời kỳ nầy tới Trung Quốc, nên phật giáo cực thịnh hành trong một thời. Vua Ðại Tông một bữa cùng với Tông Quốc-sư đàm luận phật pháp, quan hầu Ngư Triều AÂn ở bên cạnh liền sàm sỡ hỏi : “phật nói hết thảy chúng sanh đều là phật, thì vô minh từ đâu mà nổi dậy?”. Quốc sư liền trả lời : “Ngươi chẳng đáng để hỏi câu nầy”. Triều AÂn xấu hổ quá, nhưng vì có vua Ðại Tông ở bên, nên lặng yên không dám hó hé, chỉ sắc mặt lộ ra giận dữ. Tông quốc-sư liền nói : “Vô minh từ đó mà nổi dậy”. Chúng ta ở đây có thể thí nghiệm. Giả tỉ như gặp người nào tới chửi mắng ta, ta có thể sanh sân hận không? Như gặp các thứ sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, ta có thể chẳng khởi niệm không? Như gặp lúc nghèo túng ngày nay không kiếm đâu ra cơm ăn, trong tâm có thể chẳng lo buồn không? Ắt ta phải coi như là vô sự, thì mới có thể được, nếu không thì liền chấp ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng.

Nếu tâm ta trống không thì đã đành là cũng rất tốt, tuy thế chẳng phải chỉ ngừng ở chỗ này, lại còn phải thực hành bố thí, lục độ vạn hạnh đều phải làm đủ. Nếu chỉ tâm trống không cho là xong việc, thì liền chấp phi pháp tướng, nếu tự mình còn có tâm độ sanh, thì liền chấp pháp tướng. Cho nên biết rằng người nầy sanh tịnh tín, trừ khử tâm phân biệt thiệt chẳng dễ gì, sở dĩ như lai biết hết, thấy hết, hứa cho nó rõ ràng giống với tâm của phật, mở con mắt của phật, được vô lượng phước đức như thế. Ðây chẳng những là giải thích khoa trên, lại quay lại chỉ thị rõ 1 khoa lớn, vì văn trước chưa thuyết minh, nên chỗ nầy phải nói ra : câu sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại, đến câu ngã dai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi, chính là hợp với pháp tướng. Câu thực vô chúng sanh đắc diệt độ giả, chính là hợp với phi pháp tướng. Câu nhược bồ tát hữu ngã tướng nhân tướng, chúng sanh tướng thọ giả tướng tức phi bồ tát, tức là không còn ngã tướng, nhân tướng, chúng sanh tướng, thọ giả tướng. Câu bồ tát ưng vô sở trụ hành ư bố thí tức là xả, tức là phá ngã, muốn cho chúng ta trước hết không có ngã tướng, chẳng trụ ở tướng, tức là chẳng trụ bao nhiêu thứ tướng, tức là không có pháp tướng. Lại lấy hư không 4 phương trên dưới làm thí dụ, tức là không có phi pháp tướng. Câu nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai ấy là dung hội cả 2 bên, vì nếu chỉ thấy chư tướng là chấp hữu, chỉ thấy phi tướng là chấp không, thấy chư tướng phi tướng là 2 bên đều dung hội, tức vô tướng vô bất tướng, được thấy thực tướng, nên nói là tắc kiến như lai, kiến như lai nên được vô lượng phước đức như thế, tức là phước đức chẳng thể tư lường ở văn trên. Ý phật bảo rằng người nầy có thể hiểu rõ pháp ta thuyết ở văn trên, trì giới tu phước, có thể sanh tịnh tín, và lấy đây làm thực thì đã đành là không có 4 tướng, được vô lượng phước đức như thế. Cũng là khuyến khích chúng ta muốn tu bát nhã phải hạ thủ như thế, chẳng thể rơi vào bên không, trước phải đem một phương diện phi pháp bít lại, chân dẫm lên chỗ thực, tu hành một cách thực tiễn, pháp tướng và phi pháp tướng đều chẳng chấp là yếu quyết để dụng công .

Hà dĩ cố? Thị chư chúng sanh nhược tâm thủ tướng, tắc vi trước ngã nhân chúng sanh, thọ giả. Nhược thủ pháp tướng, tức trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Hà dĩ cố? Nhược thủ phi pháp tướng, tức trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? các chúng sanh nầy nếu tâm thủ tướng tức là trước ngã nhân, chúng sanh, thọ giả. Nếu thủ pháp tướng tức là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Vì cớ gì? Nếu thủ phi pháp tướng tức là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả.

Khoa trên là từ chính diện giải thích rõ thế nào là tịnh tín, và làm sao được vô lượng phước đức, vì người nầy đã thấy lý tam không. Không có những tướng ngã, nhân v. v … là nhân không, cũng gọi là ngã chấp không, không có pháp tướng là pháp không, cũng gọi là pháp chấp không, không có phi pháp tướng là ngay đến cái không cũng không, cũng gọi là câu không, đó gọi là tam không. Bởi thấy tam không, từ đó tinh tiến, tịnh niệm nối tiếp nhau, bèn chứng thanh tịnh pháp thân, nên nói được vô lượng phước đức. Khoa nầy gọi là phản hiển, là lại từ phản diện hiển cái cớ người này ắt ứng với tam không, để nói rõ hễ còn một chút chấp tướng là còn tâm phân biệt, chẳng phải tánh thanh tịnh. Vì cớ gì? Vì gồm chỗ có tướng đều là hư vọng, cho nên chấp tướng là đuổi theo cái vọng, đuổi theo vọng liền mê muội chân tánh. Chân tánh đã mê thì vẫn là phàm phu khởi hoặc tạo nghiệp, chịu khổ báo luân hồi, sao có thể được vô lượng phức đức? Do đây có thể biết dụng ý đã giải thích theo chánh diện, lại phải thêm phản hiển, là muốn khiến cho chúng sanh mau mau giác ngộ, y theo tông chỉ vô trụ của kinh nầy, một mặt cần thực hành lục độ, một mặt quán chiếu vô tướng, phát sanh tịnh tín, để mong chứng được tánh thể tam không, siêu phàm nhập thánh. Ðây là nghĩa tổng quát ắt phải phản hiển. Nhưng còn có nghĩa khác biệt, vì phòng ngừa kẻ đọc văn trên nổi dậy sự nghi ngờ. Tại sao nổi dậy nghi ngờ? Vì ngã, nhân các tướng từ thân kiến mà nổi dậy. Thân là gốc của khổ, chẳng nên chấp tướng, lý nầy dễ hiểu rõ. Pháp thì chẳng thế, tự độ, độ tha ắt phải có pháp, như bố thí lục độ há chẳng rõ ràng là có pháp ư? Có pháp thì liền có tướng của pháp. Nay nói không có pháp tướng, pháp mà không có tướng, thì pháp nầy cũng ở trong khoảng như có, như không. Thế thì pháp tướng sao nói có thể không có ư?

2) Nếu có thân kiến, thế nó ắt phân biệt nhân ngã. Một khi có phân biệt thì thế nó ắt tạo nghiệp, chịu quả báo. Vì vậy chẳng nên có thân kiến, chẳng nên phân biệt nhân ngã. Mà pháp vốn chẳng phải thân, thì trong đó làm gì có nhân ngã. Ngay khiến cho ở trên pháp nổi dậy sự phân biệt, đâu có phải là phân biệt nhân ngã. Ðến như 2 chữ phi pháp, chẳng khác gì tên thứ nhì của KHÔNG. Ðã gọi là không thì làm gì có tướng. Thế thì vì cớ gì pháp và phi pháp, và 4 tướng ngã nhân do thân kiến mà nổi dậy, đều đem ra bàn cùng một lúc, hết thảy đều nói là không có ư? Vì muốn làm cho dứt bao nhiêu thứ nghi đó, nên phải từ phản diện thuyết minh thêm vào cho rõ ràng. Thị chư chúng sanh : là trỏ chúng sanh sanh tịnh tín, thấy tam không ở trên. Chữ tâm trong câu nhược tâm thủ tướng rất là cần yếu. Phải biết, tâm vốn vô tướng, chữ tướng chẳng ắt phải chuyên trỏ sắc thân mà nói, mà là trỏ khắp cả tướng của hết thảy cảnh giới. Tâm vốn không có tướng, nếu tâm có một thứ tướng là chấp thủ cảnh giới rồi. Nếu chấp thủ tướng của cảnh giới, há chẳng phải đã mê muội tâm mình rồi ư? Ðây chính là cách bội giác hợp trần, cho nên thành ra phàm phu. Vì thế lại phải biết chấp thủ cảnh tướng, là ai chấp thủ? Cũng chẳng phải là ai, mà chính là ngã. Có thể thấy tâm nếu thủ tướng, liền thành ngã tướng, mà cái tướng sở thủ là do cái ngã năng thủ mà có, cũng như nhân tướng là do ngã tướng mà sanh, nên cái cảnh sở thủ liền thành ra nhân tướng. Cái tướng sở thủ nổi dậy trùng trùng điệp điệp, sanh ra đầy dẫy, liền thành chúng sanh tướng, tướng nầy chẳng dứt liền thành thọ giả tướng. Do đó mà nói chẳng kẻ chấp thủ tướng gì liền có năng thủ, sở thủ sanh ra đầy dẫy chẳng dứt, nên mới nói : nhược tâm thủ tướng, tắc vi trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Tắc vi nghĩa là ấy là, tức là, một khi thủ ấy là chấp. Cho nên nếu thủ pháp tướng, thì cũng liền trước ở trên 4 tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Sao lại nói là pháp chẳng giống thân, trong đó vô ngã ư? Vì một khi thủ liền có sự phân biệt năng sở, sao có thể nói được phân biệt trên pháp, chẳng phải là phân biệt nhân ngã? Vả do đó có thể biết khoa trên chỗ nói không có Pháp tướng ấy là chẳng thủ trước mà thôi, chẳng phải là rốt cuộc không có pháp, không có tướng. Nếu rốt cuộc không có, ấy là tướng đoạn diệt. Ðến như phi pháp đã đành là tên khác của không, không nguyên phi tướng, nhưng đã thủ nó, thì liền có ngã năng thủ, nhân sở thủ, sanh ra đầy dẫy chẳng dứt. Bốn tướng y nhiên còn nguyên nên nói : nhược thủ phi pháp tướng tức trước ngã nhân, chúng sanh thọ giả. Có một cuốn kinh chép, chẳng biết bị ai xóa mất 3 chữ hà dĩ cố trên câu nhược thủ phi pháp tướng, họ cho là vốn một câu nói thẳng từ trên xuống dưới, nghĩa và ý đã rõ ràng, nay thêm 3 chữ nầy vào, khiến cho ý của câu trên trái ngược lại khúc chiết, nghĩa nó chẳng rõ.

Trong khoảng năm đời vua Gia Khánh có một cuốn kinh in ra tuy chẳng giám bỏ 3 chữ nầy đi, nhưng lại chú thích ở dưới rằng : 3 chữ nầy ở lời chú thích của ông Mỗ và các bổn chánh đều cho là thừa, chỗ bảo là ông Mỗ đại khái đều là người trong khoảng nhà Minh nhà Thanh. Do đó có thể chứng minh câu, chữ kinh nầy có nhiều chỗ khác với bản in xưa, tuy chẳng thể nào không có sự sai lầm về sao chép, mà thực chẳng tránh khỏi bị kẻ thấy nông cạn, thêm vào bớt đi bậy bạ thiệt là đáng than thở! May mà những bổn kinh gần đây lại được người có con mắt tinh đem câu nầy bổ vào. Vì dùng 3 chữ nầy bao gồm có tinh ý, quan hệ rất khẩn yếu, nên chẳng thể nào thiếu đi được. Có người nói : 3 chữ hà dĩ cố nầy là nâng nghĩa trên lên, khiến cho biết nếu thủ phi pháp tướng thì còn là trước 4 tướng, huống chi thủ ở pháp tướng, ý nầy hãy còn cạn. Vì câu : nhược tâm thủ tướng tắc vi v.v … đã giải thích rõ cớ đó rồi, cần gì lại còn phải nâng lên. Thế thì ý của 3 chữ nầy ra sao? Là vì đề phòng kẻ chẳng hiểu ý câu nầy tuy nghe : nhược thủ pháp tướng tức trước ngã, nhân, thọ, nhưng còn chưa rõ làm sao mới là chẳng thủ, chỗ thấy chưa chân thực, hoặc đến nỗi lầm thủ phi pháp, mà còn tự cho là chẳng thủ pháp, chỗ thấy chưa chân thực, hoặc đến nổi lầm thủ phi pháp, mà còn tự cho là thủ, mà còn tự cho là chẳng thủ pháp. Vì thế dùng 3 chữ hà dĩ cố để hỏi và nhắc nhở, khiến cho nó nghĩ sâu duyên cớ đó mà chẳng thể hiểu lầm. Rồi liền nối tiếp câu : nhược thủ phi pháp tướng tức trước ngã nhân chúng sanh thọ giả, liền biết nếu thủ phi pháp thì vẫn là trước tướng như cũ, chẳng khác gì thủ pháp tướng, cho nên bảo rằng chẳng thủ pháp là chẳng phải rốt cuộc chẳng thủ ư? Ðã chẳng phải là chẳng thủ, mà thủ thì lại là trước tướng, có thể thấy chẳng thủ là chỉ khiến chẳng chấp thủ tướng, dung hội về tánh mà thôi. Ý đó là gì? Ấy là tu rộng lục độ vạn hạnh mà trong tâm như không có việc đó, lặng yên, ngưng tịch chẳng bị lay động, đây tức là nghĩa chân thực của bất thủ pháp tướng. Thực hành như thế, đã chẳng chấp pháp, lại chẳng chấp phi pháp tức là chẳng chấp 2 bên, hợp với trung đạo.

Thế thì có một câu hà dĩ cố nầy, văn dưới 2 câu nhược thủ phi pháp tướng, không khác gì làm lời chú giải cho 2 câu nhược thủ phi pháp tướng ở văn trên. Sự khéo thuyết pháp như thế như thế ! Nếu bỏ đi 3 chữ nầy thì ý của câu nói bằng phẳng, liền chẳng thể hiển ra nghĩa nầy. Phải biết, hữu là tức không mà hữu, không chẳng phải là cái không lìa hữu, nên Tâm Kinh nói : sắc tức là không, không tức là sắc. Sở dĩ kinh nầy chỗ chỗ nói chẳng thủ trước mà chỗ chỗ nói chẳng đoạn diệt. Lời nói chẳng đoạn diệt tuy ở đoạn sau chót nêu ra, thực ra thì chỗ nói từ đầu, không câu nào là chẳng gồm có ý chẳng nên đoạn diệt. Như độ sanh mà không có tướng độ, ban đầu chẳng chỉ nói 1 câu : thực vô chúng sanh đắc diệt độ mà thôi ư? Câu ưng vô sở trụ hành bố thí, thì ý nầy càng rõ, mà câu nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai, lại là lời nói kết tinh. Chư tướng phi tướng là rõ ràng chẳng thủ, thủ thì chỉ thấy tướng mà chẳng thấy tánh. Vì chẳng thủ nên thấy tướng tức là phi tướng mà hội về ở như lai tạng tánh, nên mới nói là thấy như lai. Tóm lại tướng nguyên chẳng có lỗi gì, lỗi là ở thủ mà thôi, cho nên nếu xả tướng mà thủ vô tướng, xả vô tướng mà thủ cái vô của năng vô, thủ liền thành ra tướng, liền che lấp tự tánh, có thể biết được. Chỉ có thể chẳng thủ thì tuy có tướng mà không hại gì, nếu mà có thủ, thì tuy vô tướng mà thành che lấp, ban đầu cần gì phải diệt tướng mới kiến tánh ư? Vì cớ nầy, cho nên chỉ lựa riêng kẻ trì giới tu phước là căn cơ có thể tín, vì trì giới tu phước đã chẳng chấp không, lấy bát nhã huân tập nó, tuệ giải một khi mở ra, thì ở pháp chẳng chấp, tự nhiên có thể chẳng trước hữu, mà lại cũng chẳng trước không, dễ hợp với trung đạo, so với kẻ phát cuồng tuệ thì khác xa nhau một trời một vực. Nên kinh luận nói : thà rằng trước hữu như núi Tu Di, chẳng thể trước không như hột cải nhỏ. Ðây là nói rõ kẻ trước hữu dễ dụng công, kẻ trước không khó cứu chữa. Chữ thủ ở đây chính cùng với văn dưới chữ xả đối nhau khít khao. Chỗ nầy là nói rõ chẳng thủ pháp, chẳng phải bảo là có thể thủ phi pháp. Văn dưới thì nói rõ pháp nên xả, chẳng phải bảo là phi pháp chẳng nên xả. Ý của câu trên câu dưới chính giống nhau, đều gồm có ý chẳng thể lìa cái hữu mà nói cái không. Tóm lại, hai bên đều chẳng nên thủ, tức là đều nên xả.

Nên văn dưới liền kết bằng câu : thị cố bất ứng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp, vẫn là tôn chỉ qui về trung đạo. Lại dùng 3 chữ hà dĩ cố nầy, còn có một nghĩa, vì khoa trên câu vô phục ngã tướng cho đến diệc vô phi pháp tướng là nói thẳng từ trên xuống dưới, để tỏ rõ tam không, như trước đã nói. Khoa nầy trong khoảng câu nhược thủ pháp, nhược thủ phi pháp dùng câu hà dĩ cố xen cách ra, tức là riêng tỏ rõ nghĩa không hữu 2 bên chẳng trước, để dẫn 2 câu thị cố ở văn dưới. Hai câu nhược tâm thủ tướng vốn là tổng luận, câu bất khả thủ tướng là gồm trỏ cả thân tướng, mà thân tướng thuộc bên hữu cùng với pháp tướng giống nhau. Phi pháp tướng thì thuộc bên không, câu hỏi nếu chẳng cách ra, mà vẫn như trước nói thẳng từ trên xuống dưới, thì nghĩa nầy chẳng tỏ rõ, mà văn dưới 2 chữ thị cố thành ra vô nghĩa, vì không thừa tiếp được câu trên. Xem đây đủ thấy bản dịch của ngài La Thập là khéo.

Thị cố bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp.

Dịch nghĩa : Thế nên chẳng nên thủ pháp, chẳng nên thủ phi pháp.

Chữ cố trong câu thị cố nầy chính là đón văn trên vì nếu thủ pháp tướng, phi pháp tướng, liền trước ngã, nhân, chúng, thọ, nên 2 bên đều chẳng nên thủ, lại cũng tướng ứng với câu vô phục v.v… ở trên. Vì chẳng thủ thì vô tướng, vô tướng mới sanh tịnh tín, là tri kiến của như lai, được vô lượng phước đức. Tóm lại lời phật nói đây chính là chỉ thị phương pháp hạ thủ, trước phải khiến 2 bên chẳng thủ, lần lần có thể không các tướng, tâm địa thanh tịnh. Do đó mà tín, mà giải, mà hành, cho đến cứu cánh cũng chẳng qua 2 bên chẳng trước. Vì do quán chiếu bát nhã, mà chứng thực tướng bát nhã. Thực tướng là vô tướng vô bất tướng, đó chẳng phải là 2 bên chẳng trước ư? Ðây gọi là nhân gồm biển quả, quả suốt nguồn nhân.

Dĩ thị nghĩa cố như lai thường thuyết : nhữ đẳng tỳ kheo tri ngã thuyết pháp như phiệt dụ giả pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp.

Dịch nghĩa : Vì cớ lấy nghĩa nầy, như lai thường thuyết : lũ tỳ kheo các ông biết ta thuyết pháp như dùng chiếc bè làm thí dụ, pháp còn nên bỏ, huống gì phi pháp.

Chữ thị trong dĩ thị, chính là văn trên 2 câu bất ưng thủ pháp, lại cùng với những câu vô pháp tướng ở dưới hô ứng với nhau. Phiệt dụ giả, là pháp như lai thường thuyết. Vì nói thuyền bè nguyên vì để đi qua, đã qua thì xả bè, để thí dụ phật pháp vì độ sanh tử, sanh tử chưa độ thì chẳng thể nào không có pháp. Ðã đến bờ bên kia, thì pháp cũng vô dụng, đây là bày tỏ ý chẳng thể chấp pháp, trong kinh A Hàm phật vì các đệ tử thường nói. Câu pháp thượng ưng xả là nhiếp câu phiệt dụ, lại gồm trỏ văn trên chẳng nên thủ pháp, liền để dẫn khởi văn dưới hà huống phi pháp. Hà huống phi pháp là nói rõ cái phi pháp lại càng nên xả. Xả là chẳng thủ, nhưng ý của xả lại sâu hơn, chẳng những là chẳng thủ mà thôi, mà cái trước kia đã thủ thì nay cũng phải xả, cứu cánh mà nói, ngay đến 2 chữ bất thủ cũng phải xả.

Sở dĩ dẫn thường thuyết lấy chiếc bè làm thí dụ là một mặt dùng nghĩa hiện nay để tỏ rõ thường thuyết, lại một mặt mượn thường thuyết để tỏ rõ nghĩa hiện nay. Vì bảo rằng lấy nghĩa pháp và phi pháp đều chẳng nên thủ này, cho nên như lai thường vì tỳ kheo nói thí dụ như chiếc bè, tuy chỉ nói pháp xả, mà phải biết ngay cả đến phi pháp cũng xả luôn. Vì cớ gì ? Vì pháp còn nên xả, huống chi phi pháp lại càng nên xả, còn đợi gì phải nói nữa. Ðây là tỏ rõ không cái nhỏ nào mà chẳng lớn, pháp này bình đẳng, tức là dùng nghĩa hiện nay để tỏ rõ thường thuyết. Lại để hiển rõ cái hai bên chẳng thủ của nghĩa hiện nay.

Lời nói tuy sắp ngang nhau, nhưng phải biết phi pháp lại nên chẳng thủ, thì mới chẳng đến nỗi trước không, đây là mượn thường thuyết để tỏ rõ nghĩa hiện nay. Ðoạn văn kinh nầy nghĩa rất sâu xa mầu nhiệm, chẳng phải như trên đã nói mà thôi. Phải biết, nghĩa hiện nay và thường thuyết có một điểm rất xung đột nhau, ắt phải hiểu rõ. Vì thường thuyết là khiến pháp chẳng cần dùng nữa thì xả. Mà nay vì kẻ mới phát đại tâm mà nói, ấy là khiến chính ngay đương lúc cần dùng mà xả pháp. Có sự xung đột lớn nầy, thế tôn đề phòng người ta chấp thường thuyết mà ngờ nghĩa hiện nay, hoặc chấp nghĩa hiện nay mà ngờ thường thuyết, cho nên không thể nào mà chẳng dẫn nghĩa nầy ra, khiến cho người học vì đó mà hiểu rõ, tuy khác nhau mà thực giống nhau. Cái nghi ngờ đó là gì? Ngờ là chính lúc cần yếu lại xả pháp, pháp xả há chẳng phải là không có pháp, không có pháp thì lấy gì để độ, đây chẳng phải là trái với thường thuyết rồi ư? Bèn lại nói : chẳng nên thủ phi pháp, thế thì cứu cánh có pháp ư? Hay không có pháp ư? Kẻ chưa độ có cần dùng pháp ư? Hay không cần dùng pháp ư? Phải biết, nghĩa của hiện nay nói, ấy là 2 bên có, không đều chẳng thể trước, chỗ gọi là trung đạo đệ nhứt nghĩa. Phải biết, 2 bên chẳng trước tức là chiếu cả 2 bên. Hai bên chẳng trước đã đành không chỗ nào gọi là có pháp, mà chiếu cả 2 bên thì cũng không chỗ nào gọi là không có pháp.

Vả chẳng trước, tức là chiếu cả 2 bên, thì có thể biết chính đương lúc không chỗ nào bảo là có, tức lại không chỗ nào bảo là không. Chính đương lúc không chỗ nào bảo là không, có hại gì mà không chỗ nào bảo là có. Ông suy nghĩ đi, suy nghĩ sâu đi, cứu cánh có pháp ư, hay không có pháp ư? Hay có tức là không, không tức là có ư? Biết thế thì biết nghĩa hiện nay và thường thuyết tuy khác nhau mà thực giống nhau. Tuy thế, phật dẫn chiếc bè ra làm thí dụ, chuyên để giải thích nghi ngờ của sự dị đồng của thường thuyết và nghĩa hiện nay chăng? Chẳng phải vậy. Ý sâu của phật thực là vì đề phòng người ta chấp nghĩa hiện nay mà ngờ nghĩa hiện nay. Cái ngờ đó là gì? Các ông đã xem thấy chưa? Xin xem 2 câu bất ưng thủ pháp, tuy là kết thúc văn trên, mà cùng với chỗ nói ở văn trên sâu cạn khác xa. Thế tôn sợ người ta chẳng hiểu rõ, sanh ra chướng ngại, cho nên dẫn thường thuyết chiếc bè làm thí dụ ra thuyết minh. Nếu chẳng thế, thì 2 câu thị cố đã kết thúc xong rồi, có thể chẳng cần lại dẫn chiếc bè làm thí dụ nữa. Ðến như chỗ nói phía trên, 2 bên chẳng trước v.v…, cho đến đoạn cứu cánh có pháp ư, hay không có pháp ư, chính là mượn thường thuyết làm tỏ rõ nghĩa hiện nay, để tránh ở chỗ sâu cạn của nghĩa hiện nay mà nổi dậy nghi ngờ, sanh ra chướng ngại. Thế thì trước phải nói rõ chỗ sâu cạn của nó là ở chỗ nào? Xin xem chỗ nói đoạn thứ nhứt : vô phục ngã tướng, cho đến diệc vô phi pháp tướng, là nói về vô tướng. Ðoạn thứ nhì : nhược tâm thủ tướng, cho đến nhược thủ phi pháp tướng, cũng là nói về chẳng thủ tướng. Ðến đoạn thứ ba, 2 câu thị cố, là pháp và phi pháp đều chẳng thủ, mà chẳng phải chỉ là chẳng thủ tướng. Ðoạn nầy cùng với 2 đoạn trên chỗ chẳng giống nhau, đề phòng người ta nổi dậy nghi ngờ, sanh ra chướng ngại, là chính ở chỗ nầy. Ông xem đoạn thứ nhứt nói xong vô tướng, vì muốn dứt nghi ngờ cho người ta, là pháp tướng chẳng thể không có, và phi pháp vốn là vô tướng, nên mới nói đoạn thứ nhì hễ thủ thì trước tướng, để cho biết chỗ bảo là không có, ấy là khiến người ta chẳng thủ tướng, chớ chẳng phải là không có pháp, không có tướng. Vả chăng đã thủ liền có tướng, cho nên phi pháp tướng cũng chẳng nên thủ.

Lại đánh thức tỉnh cho họ biết, chẳng thủ pháp tướng, là lấy chẳng thủ phi pháp tướng làm giới hạn, khiến được hiểu rõ chẳng phải là tuyệt đối chẳng thủ pháp, mà là tuy thủ các pháp lục độ để tu hành, mà trong tâm không có tướng pháp lục độ, rồi sau người học mới chẳng đến nỗi hoặc nghiêng về bên không, hoặc nghiêng về bên hữu, mới có chỗ hạ thủ chính xác. Phải biết, bát nhã diệu pháp hạ thủ phải nên triệt để. Thế nào là triệt để? Là phải pháp và phi pháp dù cho bóng của nó cũng chẳng lưu, thì mới là đúng. Vì gọi là pháp tướng, phi pháp tướng, thì có thể biết là tướng của pháp, là tướng của phi pháp. Nếu thủ pháp thủ phi pháp, hễ thủ thì có tướng, còn có thể nói rằng chẳng thủ tướng ư? Cho nên chỗ nói trước và chỗ nói sau, lý nguyên là nhứt trí, nhưng lời nói có cạn sâu lần lượt mà thôi! Cho nên ắt phải thuyết đoạn thứ ba thị cố 2 câu, phải nên triệt để chẳng thủ như thế, mới là chẳng thủ tướng. Sau rồi vì tâm thanh tịnh, mới có thể chứng vào quả thanh tịnh pháp thân.

Hỏi : Nói như thế thì pháp phải xả là đích xác rồi, vả lại lại nói một câu chẳng thủ phi pháp thì tôi cũng hiểu rõ rồi, cái nầy là dùng để làm giới hạn cho bất ưng thủ pháp, khiến cho biết rằng pháp tuy chẳng thủ mà nhứt định cũng chẳng thể thủ phi pháp. Nhưng nếu thuyết nầy như thế, thì ngay y theo biện pháp của pháp lục độ tu hành mà tâm không có tướng đó, liền chẳng thể thích dụng. Vì cớ gì? Vì trong nầy chẳng phải nói là chẳng thủ pháp tướng, mà rõ ràng là nói chẳng nên thủ pháp, thế thì theo chỗ nào mà thực hành ư ?

Trả lời : Thế tôn chính vì cớ nầy, nên phải nói câu thứ tư, hiển rõ ra một cái biện pháp tuyệt diệu. Ông xem trong đoạn thứ tư 2 câu nói rất khẩn yếu : pháp thượng ưng xả, hà huống phi pháp. Hai câu nầy không khác gì để chú giải 2 câu thị cố ở trên. Ðây chính là chỉ thị cho người học rằng : ta chẳng phải bảo ông chỉ riêng chẳng thủ pháp, mà bảo ông ngay cả phi pháp cũng chẳng thủ luôn. Nếu chỉ chẳng thủ pháp, như thế thì biến thành ra không có pháp, không có pháp thì làm sao tu hành, được độ. Nếu pháp và phi pháp chẳng thủ đều nhau, đó mới là diệu pháp. Vì chưng dẫn cái bè làm thí dụ để nói, vì cái bè làm thí dụ tức là pháp. Cho nên một phương diện là bảo người ta lĩnh hội xả pháp của thường thuyết, đó là luôn cả xả phi pháp ở trong đó. Khiến cho họ biết pháp và phi pháp đều phải xả, tức là pháp lấy bè làm thí dụ của như lai thường thuyết. Thì nay rõ ràng là nói pháp và phi pháp đều chẳng thủ, há chẳng phải tức là pháp chỗ thuyết ư? Mà một phương diện lại bảo người ta lĩnh hội lấy bè làm thí dụ của thường thuyết, ấy là nói lúc chưa độ thì chẳng thể không có pháp, đến lúc độ rồi thì xả bỏ pháp đi, khiến cho biết hiện nay còn chưa độ, thì sao có thể không có pháp, bèn chẳng đến nỗi hiểu lầm bất ưng thủ pháp là không có pháp. Huống chi rõ ràng lại nói bất ưng thủ phi pháp, thì lại càng để đủ chứng minh pháp và phi pháp đều chẳng thủ, chính là diệu pháp để khai thị chúng ta vậy. Cho nên dẫn bè làm thí dụ, chính là để tỏ rõ nghĩa nầy.

Hỏi : Làm sao đều chẳng thủ chính là diệu pháp, chỗ nầy làm cho người ta hồ đồ, lộn xộn, vậy thế nào là diệu pháp ?

Trả lời : Phải biết trong đệ nhứt nghĩa, pháp và phi pháp vốn chẳng thể nói ra, vả không cái gì gọi là sanh tử, không cái gì gọi là niết bàn, lại không cái gì gọi là độ. Ngay đến 2 bên chẳng trước, 2 bên chiếu cả hai, đều thành ra lời nói thừa. Phải dứt hết tình thức, cắt đứt giây nhợ. Chính đương lúc dứt hết, cắt đứt, vụt chốc bỗng nhiên thẳng tới ngôn ngữ đạo đoạn, tâm hành xứ diệt, thì sanh diệt đã diệt hết, liền khắp hư không đều thành bất động đạo trường, khắp hư không đều là tịnh quang minh võng, liền cùng với thập phương chư phật gặp mặt rồi vậy. Ðến đây tuy nói là không chỗ nào gọi là độ, mà đã độ một cách bay đi tuyệt tích như thế rồi. Sau mới chợt hiểu ngay một câu : không chỗ nào gọi là độ, cũng là diệu pháp để dẫn người ta được độ.

Xin hỏi cái công phu dứt hết, cắt đứt, tuy muốn chẳng gọi nó là pháp, sao có thể được ư? Mà pháp, phi pháp đều chẳng thủ há chẳng phải tức là dứt hết, cắt đứt ư? Hai bên phải bức bách cho khít khao, vì khởi tâm động niệm nếu chẳng trước bên nầy thì trước bên kia. Phải khiến ngay phân biệt vọng tưởng không có chỗ nào còn nữa, ví như đánh giặc 2 mặt bao vây lục xét, bức bách cho giặc không còn chỗ nào đứng vững, thì tự nhiên giặc phải hàng phục. Ðây là thủ đoạn dùng dao bén chém phăng gai góc lộn xộn đi, nên mới nói dứt hết tình thức, chặt đứt giây nhợ. Ðây chính là chỗ Long Thụ bồ tát nói : hết thảy pháp chẳng sanh mà bát nhã sanh. Bát nhã chính tông là vô trụ, mà 2 bên chẳng thủ tức là lời chú thích đích xác của vô trụ, đó tức là vô thượng thậm thâm diệu pháp, đó tức là trong kinh chỗ gọi là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp, vì lấy đó làm gốc để tu nhân thì chứng được a nậu bồ đề quả. Nên có thể hiểu chính cùng với bè làm thí dụ giống nhau, chẳng phải là không có pháp có thể độ, lại chẳng phải là chưa độ mà xả pháp. Ông ngờ là làm sao mà độ, cứu cánh lúc độ có pháp hay không có pháp, há chẳng phải là lời nói mơ ngủ ư?

Hỏi : Phật sao chẳng thuyết minh : bất thủ tức là pháp, mà chỉ khiến cho người ta tự hiểu lấy ư ?

Trả lời : đây cũng có tôn chỉ sâu :

1) Bất thủ vốn chẳng phải là pháp, không biết lấy gì để đặt tên nó, nên đặt cho nó tên giả là pháp của vô pháp mà thôi. Như bố thí, bát nhã v.v… đều là giả danh, không biết lấy gì đặt tên nó, nên hãy gọi nó là pháp, há thực có vật nầy ư ? Thế pháp, xuất thế pháp không cái nào là chẳng như thế!

2) Chính vì chúng sanh chỗ nào cũng chấp trước, nên mới nói 2 bên chẳng thủ để trị bịnh của nó, nếu cho cái đó là diệu pháp thì liền lại trụ trước rồi. Ðây lại là khổ tâm chẳng nói ra vậy. Nhưng thế tôn còn sợ người học khởi tâm động niệm, trong chỗ chẳng hay chẳng biết trụ trước ở đó mà nổi dậy phân biệt, thì vô minh vẫn còn nguyên, nên càng phải khiển trừ. Cho nên lại phải nói nửa bộ kinh phía sau, chính là vì việc nầy.

3) Tuy chẳng thuyết minh, mà đề phòng người ta bàng hoàng không biết xoay trở ra sao, nên dẫn chiếc bè làm thí dụ để lọt ra một chút tin tức, khiến cho kẻ chân tu cũng được nhờ đó mà tự mình lĩnh hội. Phải biết, phàm việc gì do tự mình lĩnh ngộ được mà tới thì có thụ dụng. Tại sao? Vì đương lúc mình lĩnh ngộ, tức là lúc được thụ dụng, so với do thấy nghe ở phía ngoài mà được thì có ích lợi hơn. Cho nên bực cổ đức thuyết pháp mỗi hay chẳng thổ lộ tận tình là vì thế. Vì chưng đề phòng làm bít cái cửa giác ngộ của người ta. Tôi nay giảng ra như thế nầy, chẳng tránh khỏi trái với cổ huấn, tự mình biết sâu là có lỗi, có tội.

Nhưng chẳng thể nào mà chẳng giảng, là cũng có ý sâu : Vì phật pháp suy đồi đã lâu, một hạng người sợ nghe bát nhã, lại một hạng người đàm luận bát nhã thường thường đi vào đường tẽ, mà các ông lại nhiệt tâm cầu pháp như thế này, nếu tuyệt đối chẳng lay cho tỉnh lên một chút, thì lại cũng chẳng thể mở cửa giác ngộ chân thực cho người ta. Vả lại có chỗ nhờ cậy mà không sợ gì, là có nửa bộ kinh sau rất thâm thiết đối trị bịnh nầy, chẳng cần phải sợ kẻ nghe mà trụ ở pháp. Nói đến chỗ nầy, còn có một việc chẳng thể nào mà tôi chẳng cúng hiến. Phàm muốn lĩnh ngộ nghĩa chân thực trong kinh, thì chỉ ở chỗ đọc một cách chí thành cung kính. Ðọc thuộc rồi lại phải thường thường quán chiếu một, hai đoạn trong kinh, hoặc 1, 2 câu, quán chiếu tức là tư duy. Nhưng thứ tư duy nầy khác xa với tôn chỉ bình thường chỗ gọi là nghiên cứu. Bình thường nghiên cứu một thứ học vấn, là chuyện lấy phàm tình để suy nghĩ, đo lường, đây thì chẳng thế. Tuy cũng chẳng lìa văn tự, nhưng thiết yếu chẳng thể ở trên văn tự cân nhắc, đó là chẳng thủ pháp. Lại phải đem trọn cả tinh thần chú ý ở kinh nầy, đó là chẳng thủ phi pháp. Cái nầy tức là tu định, lâu ngày chầy tháng bỗng nhiên ở lúc một niệm chẳng sanh, ánh sánh của tánh phát hiện lên, đạo lý chân thực trong kinh tự nhiên vọt hiện ra. Cái nầy tức là tư duy tu, mới là thụ trì, mới là có thể lĩnh ngộ. Cho nên mới nói, lúc lĩnh ngộ tức là lúc được có thụ dụng. Ðọc kinh phải đọc cách nầy, thì hai môn học định và tuệ bèn tu đều. Lại còn phải sám hối nhiều nhiều, cầu tam bảo gia hộ. Nếu chẳng thế, sợ hoặc nghiệp chướng nặng, chẳng những chẳng thể lĩnh ngộ, ngay đến quán chiếu cũng làm không được tốt.

Hỏi : Hai bên chẳng thủ tức là pháp môn bát nhã, thế thì các pháp bố thí v.v… có thể chẳng cần thực hành ư ?

Trả lời : Lầm rồi! Nếu chẳng thực hành bố thí là thủ phi pháp, phải biết bát nhã là mẹ của bố thí 5 độ, bát nhã sanh thì 5 độ cũng theo đó mà càng sanh, sự thực hành 5 độ nầy càng hay khéo. Lấy bát nhã quán trí thực hành 5 độ thì 5 độ đều là ba la mật.

Ðem một pháp ra nói ắt có tứ cú khác nhau, hoặc nói hữu, hoặc nói vô, hoặc nói diệc hữu diệc vô, hoặc nói phi hữu, phi vô. Thậm thâm bát nhã thì tứ cú đều khiển trừ, chỗ gọi là ly tứ cú, tuyệt bách phi là vậy. Vì tự tánh thanh tịnh, chẳng nhiễm mảy may bụi, nên phải hết thảy đều phi (chẳng phải), mà 4 đoạn trong kinh nầy chính là ly tứ cú. Ðoạn thứ nhứt là lấy vô khiển hữu (trước hữu liền thành phàm phu, nên phải lấy vô khiển nó). Ðoạn thứ nhì là nói diệc hữu diệc vô, để khiển cái vô nghiêng lệch (hành lục độ pháp, là còn cái hữu, trong tâm không có tướng hành lục độ, là còn cái vô). Cái vô nghiêng lệch là phòng rơi vào đoạn diệt. Ðoạn thứ ba là nói phi hữu, phi vô, để khiển diệc hữu diệc vô. Vì diệc hữu diệc vô chẳng tránh khỏi còn có 2 bên, cho nên lấy 2 bên đều chẳng nên thủ, tức là thủ hữu cũng chẳng phải, mà thủ vô cũng chẳng phải, thì 2 bên chẳng đến nỗi cách biệt, mà dung thông nhau.

Ðến đoạn thứ 4, chữ pháp trong câu pháp thượng ưng xả, là trỏ những pháp lục trần mà nói, chữ phi pháp trong câu hà huống phi pháp là trỏ pháp phi hữu phi vô mà nói. Vì chưng lấy nghĩa hết thảy pháp chẳng sanh mà bát nhã sanh, chỗ gọi là 2 bên chẳng thủ, là quán triệt đến suốt đáy. Nên chính ngay lúc độ, phải trước từ diệc hữu diệc vô mà bắt đầu hạ thủ, để đạt đến phi hữu phi vô. Ðã được diệt độ thì chẳng những pháp diệc hữu diệc vô bỏ đi, mà ngay cả đến phi hữu phi vô cũng bỏ luôn nữa, mới thành ra như lai của chư pháp nhứt như. Ðây đã đành là chỗ thường thuyết của chư phật như lai. Như thế tôn, ngài cũng vậy, mặc áo ăn cơm, biểu thị giống như phàm phu, tiếng nói, tướng hảo nghiễm nhiên đầy đủ, đến đây thì sanh tử, niết bàn 2 bên đều chẳng trụ. Hữu ư ? Vô ư ? Diệc hữu, diệc vô ư ? Phi hữu, phi vô ư ? Tứ cú đều chẳng thể nói. Hai câu bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp là lời nói rất cần yếu.

Các lời nói ở trên đều là 2 bên chẳng thủ, nên 2 câu nầy chẳng khác gì làm câu kết cho văn trên. Một đoạn lấy chiếc bè làm thí dụ cũng là hiển rõ diệu pháp của 2 câu nầy, tức là a nậu bồ đề pháp. Thuyết pháp như trên, chỗ gọi là đệ-nhứt-nghĩa tất đàn, trong chỗ không thể nói mà phương tiện nói ra. Chỗ kinh nầy thuyết đều là đệ-nhứt-nghĩa tất đàn, nên kẻ giảng cũng chẳng thể nào chẳng thuyết như thế. Nhưng viên âm của phật một khi diễn ra thì không nghĩa nào là chẳng bao gồm, chẳng kể làm một thứ thuyết nào cũng đều có thể được. Thuyết trên rất cao, nay tôi cũng không ngại vì nhân-tất-đàn mà nói : Vì nhân, nghĩa là đối cơ, kinh nói : Kinh nầy vì kẻ phát đại thừa thuyết, vì kẻ phát tối thượng thừa thuyết, căn cơ như thế, cho nên vì những người đó đốn thuyết. Như nói : không có 4 tướng ngã nhân, đây là thuyết pháp ngã không, vì độ ngã chấp. Lại nói vô pháp tướng, bất ưng thủ pháp, pháp thượng ưng xả, đây là thuyết pháp của pháp không, vì độ pháp chấp. Lại nói : diệc vô phi pháp tướng, bất ưng thủ phi pháp, hà huống phi pháp, là thuyết pháp của không không, vì độ không chấp. Thuyết pháp rất nhiều như thế, sao lại ngờ là không có pháp, thì làm sao độ được ư ? Phải biết nói là không có ngã nhân các tướng, chẳng phải là không có ngã nhân các tướng, nói là không có pháp tướng, không có phi pháp tướng, chẳng phải là rốt cuộc không có pháp và phi pháp. Tóm lại, nói không có, nói chẳng thủ, nói xả, chỉ vì khiển chấp, chẳng phải là bỏ pháp đó đi. Ba chấp đã khiển, thì tam không đều sáng, ba chướng tiêu hết, mới là sanh tử, niết bàn 2 bên đều chẳng trụ, sao còn chẳng độ bờ bên nầy, chẳng lên bờ bên kia ư ? Lại noi theo đối-trị tất-đàn mà nói. Ðối trị là đối chứng cho thuốc để chữa bịnh của nó. Kinh nói : bịnh của chúng sanh là ở chỗ chấp trước, nên phật đối với hữu thì thuyết không, đối với không thì thuyết hữu, không cái nào là chẳng đối với chúng sanh trị bịnh chấp trước nghiêng lệch của nó, một khi có chấp trước nghiêng lệch liền cùng với tánh thể chẳng tương ứng, liền là bội giác hợp trần, liền khiến cho nghiệp chướng sanh ra đầy dẫy, chịu khổ vô cùng tận, nên phải đối trị. Như trong nầy nói : nên xả pháp, lại nói : lại nên xả phi pháp, liền biết rằng xả pháp là xả cái bịnh chấp hữu. Lại như đã nói xả phi pháp, lại nói luôn xả pháp, thì biết rằng chỗ gọi là xả phi pháp, cũng là xả cái bịnh chấp không của nó. Bịnh đã trừ, thì cái hữu thành ra diệu hữu, cái không thành ra chân không. Phải biết, gọi là diệu hữu, là rõ ràng có mà chẳng có, nên diệu hữu tức là chân không. Gọi là chân không, là rõ ràng không mà chẳng không, nên chân không tức là diệu hữu.

Do đây mà nói, có thể biết rằng hạ thủ liền khiến 2 bên chẳng thủ, ấy chính là khiến được : 2 bên chiếu cả 2. Chiếu cả 2 tức là : tinh tinh tịch tịch, tịch tịch tinh tinh, (danh từ thường dùng trong thiền tông để diễn tả trạng thái định, tuệ), cũng gọi là tịch chiếu đồng thời. Ðồng thời tức là tịch mà thường chiếu, chiếu mà thường tịch, đó tức là tịch chiếu chân như tam muội, tức là cảnh giới phật. Ðến địa vị nầy há chỉ diệt phiền não chướng, mà cũng diệt sở tri chướng, há chỉ độ phần đoạn sanh tử, mà cũng độ biến dịch sanh tử, đó gọi là : giai linh nhập vô dư niết bàn nhi diệt độ chi. Có thể biết, chỗ nói trong kinh nầy đều là vô thượng diệu pháp cực viên cực đốn, khiến thẳng tới thành phật. Chẳng kể tu pháp môn nào, nếu như có thể lĩnh hội ý nghĩa ở trong nầy mà thực hành thì sự thành tựu ắt mau và cao. Vả chăng pháp nầy thẳng mau, rõ đúng, nói là khó mà cũng không khó. Các bực thiện tri thức! Phật pháp khó nghe, nay rốt cuộc đã được nghe, phật ân khó báo, rốt cuộc phải báo, chỉ ở chỗ chúng ta gánh vác thực hành ngay mà thôi!

Tu Bồ Ðề ! Ư ý vân hà ? Như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề da ? Như lai hữu sở thuyết pháp da ?

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao ? Như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề chăng ? Như lai có chỗ thuyết pháp chăng ?

Câu hỏi nầy là giải thích một đoạn chứng thành, lại là để giải thích rõ cái sở dĩ nhiên của 2 câu bất ưng thủ, (làm sao mà 2 bên chẳng thủ, và vì sao phải 2 bên chẳng thủ), mà đem quả địa chứng thành nhân địa ra nói, để nói rõ phải nhân quả nhứt trí. Nên thế tôn đem cực quả ra hỏi Tu Bồ Ðề. Sau khi giải thích rõ, lại đem nhứt thiết hiền thánh để chứng. Nhứt thiết hiền thánh ngó lên cực quả là nhân, mà ngó xuống người mới phát tâm là quả. Câu nói trong kinh thường thường nói ở chỗ nầy, mà ý lại ở chỗ khác, ánh sáng con mắt phóng ra bốn phía. Ngay đến chỗ nầy là lời hỏi, xem hai chữ DA, thì rõ ràng là trong lời nói bao gồm có vô đắc, vô thuyết. Nhưng nếu nói vô đắc vô thuyết, thì lại là thủ phi pháp rồi. Còn nếu nói hữu đắc, hữu thuyết, thì lại là thủ pháp rồi. Nay đem câu nầy ra hỏi là thử thăm dò kẻ nghe pháp, cứu cánh ở chân thực nghĩa 2 bên chẳng thủ, có thể lĩnh hội được chăng ? Kinh nầy phàm để 4 chữ : ư ý vân hà, nói một cách cạn là để thử thăm dò người nghe pháp đối với những lời thuyết ở trên có hiểu rõ được chăng.

Nói một cách sâu là chỉ thị những người đọc tụng chúng ta chớ nên hiểu lầm ý của phật, ở những lời nói dưới đây phải thể hội sâu xa, mới là chánh tri, chánh kiến, nếu không thì chẳng hợp ý phật. Lời nói của phật hỏi, tự xưng là như lai, trong lời đáp của Tu Bồ Ðề lại có nhứt thiết hiền thánh, thì có thể thấy cái bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp này, chẳng kể thành hiền thánh, thành như lai, đều nếu chẳng theo pháp môn này thì chẳng được. Hai câu Như Lai, nối tiếp khít vào hai câu bất ưng thủ pháp, mới xem đó thì chữ đắc giống như là có đắc, hữu sở thuyết giống như là có thuyết. Ý của Phật rõ ràng bảo : Như Lai đối với những pháp của Phật thuyết ra, trong tâm có chỗ thuyết chăng? Pháp này chính là trỏ a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Như Lai vì sao thuyết pháp? Tức là vì hết thảy chúng sanh chứng đắc vô thượng Bồ Ðề mới thành như lai, thì đương nhiên là có đắc. Hai chữ “da” trong lời hỏi, ngoài biểu diện là pháp, mà ở trong lại gồm có phi pháp. Vì sợ kẻ thô tâm có chỗ hiểu lầm, nên phải cần Tu Bồ Ðề lại giải thích, chẳng những thử thăm dò đại chúng tới nghe đối với nghĩa hai bên chẳng trước có thể hiểu rõ chăng, vả lại chỉ thị cho chúng ta dụng công, nếu chẳng từ hai bên chẳng trước mà hạ thủ thì chẳng thể được. Kẻ thô tâm liền ngờ rằng Phật ở dưới cây bồ đề thành đạo há chẳng là đắc quả ư? Phật thuyết pháp 49 năm há chẳng là pháp ư? Làm sao kêu lũ người mới phát tâm chúng ta chẳng nên thủ pháp? Trải qua Tu Bồ Ðề giải thích, thế tôn không đắc mà đắc, không thuyết mà thuyết, thì nghi ngờ nầy liền giải. Tiến lên một tầng nữa mà nói, chẳng nói thế tôn đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, cũng chẳng nói Phật mà nói Như Lai. Như Lai là pháp thân, là tánh đức, phật tánh thì mọi người đều có, riêng phàm phu chứa dấu ở trong vỏ vô minh thôi. Nên nói hai câu nầy, là kêu chúng ta CHỨNG TÁNH, trên tánh há có chỗ đắc ư? Há có chỗ thuyết ư?

Tu Bồ Ðề ngôn : Như ngã giải phật sở thuyết nghĩa, vô hữu định pháp danh a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, diệc vô hữu định pháp như lai khả thuyết.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề nói : như chỗ tôi hiểu nghĩa Phật nói, không có pháp nhất định gọi là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, cũng không có pháp nhất định như lai có thể thuyết.

Câu trả lời nầy cực viên, cực diệu, xem giống như chỗ trả lời chẳng phải là chỗ hỏi. Thế tôn đem một bên người năng đắc, người năng thuyết mà hỏi, trưởng lão lại đem một bên người sở đắc, người sở thuyết mà trả lời. Hỏi là một bên mà trả lời là một bên khác, rất là viên diệu. Ý bảo : thế tôn hỏi như lai hữu sở đắc, hữu sở thuyết, ta còn chưa thành Phật thì chỗ nào mà biết được? Nên ta bất quá đem một bên pháp sở thuyết, lại y theo nghĩa của Phật từ xưa đến nay thuyết mà giải đáp sơ lược. Giải đáp như thế, là theo đúng thân phận mình, ta đã chửa chứng được Phật, thì đã đành chẳng thể biết, chỉ đem cái lý của thế tôn đã chỉ dạy để lĩnh hội, sẽ chẳng đến nỗi lầm lẫn. Trưởng lão nói như thế, một phương diện vì tự mình thiết tưởng, một phương diện khác lại khai thị chúng ta : thế tôn thuyết hai câu này rất là khẩn yếu, phải chiếu theo tôn chỉ của trưởng lão để lĩnh hội.

Trong câu trả lời của trưởng lão, chẳng nói Như Lai mà nói Phật là có ý sâu. Vì chưng bảo lũ thiện nam tử, thiện nữ nhân muốn chứng vô thượng bồ đề, thì phải chiếu theo Phật đã chứng được quả-vị mà làm. Vô hữu định pháp, tức là pháp không có nhứt định, nói một cách đơn giản là pháp chẳng thể chấp trước. Câu diệc vô hữu định pháp là để làm chú giải cho pháp chẳng thể chấp. A nậu đa la tam miệu tam bồ đề còn không có một pháp nhứt định nào có thể gọi, là ý trả lời văn trên hữu sở đắc, hữu sở thuyết đã rõ ràng. Pháp còn không có tên nhứt định, lại huống gì có sở đắc, lại huống gì có sở thuyết. Phật đối với thiện nam tử, thiện nữ nhân phát bồ đề tâm, tại sao chẳng thuyết vô thượng bồ đề, mà thuyết ưng hành ư bố thí, có thể thấy rằng ngoài hết thảy pháp, không có a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, nên không có định pháp. Thuyết pháp đều là phương tiện, cho nên cũng không có định pháp có thể thuyết.

Hà dĩ cố ? Như lai sở thuyết pháp dai bất khả thủ, bất khả thuyết, phi pháp, phi phi pháp.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Như lai chỗ thuyết pháp đều chẳng thể thủ, chẳng thể thuyết, chẳng phải pháp, chẳng phải phi pháp.

Hai cái phi là : phi pháp, phi phi pháp, tức là hai cái đều ly, lại cũng là 2 cái đều già, có nghĩa là đều chẳng phải. Mấy lời nầy của trưởng lão cực viên diệu, có thể giải thích nhiều cách. Câu văn của kinh phật nên xem đủ mọi mặt. Phật tự nói : “ta thuyết pháp cùng kiếp chẳng hết”, huống chi phàm phu chúng ta há chẳng từ nhiều phương diện để lĩnh hội ư? Không có định pháp, cũng không có định pháp có thể thuyết, tức là đem văn trên : a nậu đa la tam miệu tam bồ đề mà ngộ được. Trưởng lão tự bảo mình : ta làm sao ngộ được không có định pháp, cũng không có định pháp có thể thuyết ư? Nhân vì những pháp của như lai thuyết là vô thượng giác, là cứu cánh giác. Cứu cánh giác tức là vô niệm. Vì cớ gì? Vì trong kinh nói : lìa vi tế niệm, chiếu kiến tâm tánh gọi là cứu cánh giác. Có thể thấy cứu cánh giác tức là vô niệm. Vô niệm thì làm sao có thể thủ? Vì trong tâm một khi động mới có thể thủ. Năng thủ, sở thủ đều phải chẳng đắc, nên nói dai bất khả thủ. Thế tôn muốn chỉ thị chúng ta tu hành, nên không nói thẳng, chỉ nói mí, và miễn cưỡng mà nói. Mà bát nhã tâm tánh lìa tướng ngôn thuyết, không có năng thuyết, sở thuyết, nên nói : dai bất khả thuyết. Chúng ta nếu chấp là thiệt có a nậu đa la tam miệu tam bồ đề có thể chứng là sai lầm rồi, nên mới nói : phi pháp. Nhưng nếu lại chấp là không có a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, thì lại sai lầm rồi, nên nói phi phi pháp. Lại chữ pháp, trong câu như lai sở thuyết pháp, là trỏ hết thảy pháp mà nói, vì hết thảy pháp tức là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Chỗ pháp như lai thuyết kêu chúng ta chẳng thể thủ, nhưng rành rành lại thuyết bao nhiêu pháp kêu chúng ta chẳng thể thủ phi pháp. Cho nên lũ người nghe pháp chúng ta, pháp và phi pháp đều chẳng thể thủ. Nên có thể biết rằng người thuyết pháp cũng là bất dĩ mà thuyết, đối cơ mà thuyết. Ðã là pháp không có định, thì có thể thấy, chấp pháp là chẳng phải, nhưng rõ ràng là thuyết pháp thì có thể thấy chấp phi pháp cũng chẳng phải. Hai câu phi pháp, phi phi pháp chính là để chú giải cho câu bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp. Tại sao chẳng nên thủ pháp? Vì chẳng phải pháp. Tại sao chẳng nên thủ phi pháp? Vì chẳng phải phi pháp. Phi pháp, phi phi pháp lại có thể xoay ngược lại mà xem, như nói : như lai sở thuyết, phi pháp, phi phi pháp, dai bất khả thủ, bất khả thuyết.

Trưởng lão bảo : diệc vô hữu định pháp như lai khả thuyết, riêng đem 2 chữ như lai ra nói là : như lai tức là pháp thân, pháp thân không có tướng, thì làm gì có thể thuyết. Bao gồm cái ý ứng, hóa thân có tướng, có thể thuyết, nên nói không có định pháp. Vô hữu định pháp có nghĩa là chẳng thể chấp định có pháp có thể thuyết, cũng chẳng thể chấp định không có pháp có thể thuyết. Pháp thân là tánh, tánh là đại viên giác hải, vô lượng vô biên. Ðem tánh ra mà nói, thì hết thảy chúng sanh và chư bồ tát đều là nhứt chơn pháp giới. Cho nên thế tôn thuyết pháp là từ trong đại viên giác hải tự tại chảy ra. Chúng ta muốn chứng đến đại viên giác hải, phải trước lìa tâm duyên tướng, thì làm sao có thể thủ, lại phải lìa ngôn thuyết tướng, thì làm sao có thể thuyết. Lìa ngôn thuyết tướng chính là dứt hết đường ngôn ngữ, lìa tâm duyên tướng chính là dứt hết chỗ tâm hành. Ðã là diệt hết chỗ tâm hành, dứt hết đường ngôn ngữ, thì làm sao có thể phân biệt. Nên mới nói : phi pháp, phi phi pháp.

Trước nói về vô niệm, chính là phải lìa tâm phân biệt, nên nói bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp. Thế tôn chứng được pháp thân như lai, tuy có chỗ đắc mà là không có chỗ đắc, tuy có chỗ thuyết mà là không có chỗ thuyết. Muốn chiếu cả 2 bên thì trước phải lìa cả 2 bên. Hai câu chỗ thế tôn hỏi cũng tức là gồm có ý nầy. Như bảo pháp thân còn có chỗ đắc ư? Pháp thân còn có chỗ thuyết ư? Như lai sở dĩ gọi là như lai, là trước lìa phân biệt. Các ông ở nhân địa tu hành cũng phải trước lìa phân biệt, sao có thể còn có cái thấy có chỗ đắc, có chỗ thuyết ư?

Sở dĩ giả hà ? Nhứt thiết hiền thánh dai dĩ vô vi pháp nhi hữu sai biệt.

Dịch nghĩa : Sở dĩ ra sao? Hết thảy hiền thánh đều lấy pháp vô vi mà có sai biệt.

Sở dĩ giả hà : tức là trỏ ra cái sở dĩ nhiên làm sao 2 bên đều phải PHI. Hết thảy hiền thánh đều dùng pháp hai bên đều PHI nầy, thì lũ phàm phu chúng ta sao có thể chẳng dùng. Thập trụ, thập hành, thập hồi hướng, tứ gia hạnh là hiền, sơ địa đến đẳng giác là thánh. Như lai là cực thánh nên nói nhứt thiết. Vô vi là niết bàn. Niết bàn là tiếng Phạm, nói cho đủ là Bát niết bàn, dịch là tịch diệt, hoặc bất sanh bất diệt. La Thập đem danh từ xưa của Trung Quốc, dịch là vô vi. Huyền Trang Tam Tạng pháp sư nhà Ðường không tán thành dùng danh từ xưa, vì danh từ xưa và tiếng Phạm nguyên ý chẳng giống nhau hết, cho nên những danh từ của Huyền Trang dịch đều là mới đặt ra, để tránh cho độc giả hiểu lầm. Chữ vô vi ở đây là bất sanh bất diệt, chẳng giống với nghĩa vô vi là thuần thuận theo tự nhiên, chẳng tạo tác của Lão Tử.

Dùng danh từ mới để dịch đã đành là thích nghi, nhưng Huyền Trang ở chỗ chẳng đến nỗi hiểu lầm, cũng chế tạo ra bao nhiêu danh từ mới nữa, thì chúng ta cũng chẳng tán thành. Vô vi là trỏ tâm của tự tánh thanh tịnh, nguyên lai đầy đủ, không có tướng tạo tác. Câu vô tu, vô chứng trong kinh phật tức là trỏ vô vi mà nói. Chỉ cần đem tâm sanh diệt diệt xong, thì tịch diệt liền hiện ra. Ðến như phương pháp tu hành, tức là phi pháp, phi phi pháp, hai bên chẳng thủ ở văn trên. Ắt phải hai bên chẳng thủ, đem phân biệt vọng tưởng trừ hết thì mới có thể được. Nên thành bực hiền, thành bực thánh đều dùng pháp nầy. Hiền và thánh khác nhau rất xa, ngó lên như lai là nhân địa, ngó xuống phàm phu là quả vị. Lại cái dưới dưới ngó ở cái trên trên đều là quả, cái trên trên ngó ở cái dưới dưới đều là nhân, nên nói là nhứt thiết. Hiền thánh do vô vi nầy mà thủ chứng, cho nên nói dai dĩ. Như Lai cũng thế, Như Lai phàm có chỗ thuyết đều nương theo tự chứng vô vi, chẳng thể bảo đó là phi pháp. Nhưng hiền và thánh có khác biệt, địa vị cạn sâu chẳng giống nhau. Vì thế biết rằng như lai phàm có chỗ thuyết đều tùy thuận cơ-nghi, chỉ là phương tiện mà chẳng phải thiệt, chẳng phải bảo đó là phi phi pháp. Chỗ thuyết pháp của thế tôn, không cái cạn nào mà chẳng sâu, không cái sâu nào mà chẳng cạn, nên dạy kẻ bắt đầu thực hành là ngay ở chẳng nên thủ pháp, chẳng nên thủ phi pháp mà dụng công. Ðến lúc cảm quả, công phu cực sâu thì cũng vẫn là pháp nầy. Chúng ta phải ở chỗ khởi tâm động niệm mà hạ thủ, trước phải quán vô niệm. Có thể ở lúc động một niệm bèn biết, liền lập tức quán trở lại, thì liền có thể chiếu trụ, niệm liền không có.

Nhưng chẳng phải kẻ dụng công lâu ngày thì chẳng thể được. Nên bước đầu phải quán sát. Quán sát thì chẳng thể nào mà chẳng suy nghĩ sâu. Suy nghĩ sâu thì quán bao nhiêu niệm nầy từ chỗ nào nổi dậy? Một khi quán, thì nó nổi dậy ở chỗ không nổi dậy, vốn nó hư vọng. Hễ niệm lại nổi dậy thì lại quán, dụng công day qua trở lại, thì liền có thể chiếu trụ, liền có thể vô niệm. Khoa nầy Ðạt Thiên pháp sư phán là sanh tín, rất là xác đáng. Vì trong kinh văn : năng sanh tín tâm dĩ thử vi thực, và nhứt niệm sanh tịnh tín, thì rõ ràng là giảng về tín vậy. Như lai nương theo pháp nầy mà thành như lai, hết thảy hiền thánh đều nương theo pháp nầy mà thành. Thế thì chúng ta nếu chẳng có thể sanh tín tâm như thế, lấy đây làm thực, thì chẳng thể được.

Tu Bồ Ðề ! Ư ý vân hà ? Nhược nhân mãn tam thiên đại thiên thế giới thất bảo dĩ dụng bố thí, thị nhân sở đắc phước đức ninh vi đa phủ ?

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao? Nếu có người lấy đầy bảy báu ở tam thiên đại thiên thế giới để dùng bố thí, người nầy chỗ được phước đức phải là nhiều chăng?

Ðây là sự so sánh thù thắng, đem ngay phước đức, lấy trí tuệ để mà so sánh. Có người nói : kinh nầy phật dạy người ta chẳng trụ tướng, lại tại sao chỗ nào cũng lấy phước đức để so sánh? Ðây có 4 thứ yếu nghĩa :

1) Muốn cho người ta hiểu rõ phước tuệ phải tu cả hai, chuyên tu tuệ chẳng tu phước thì chẳng thể được. Như giảng kinh thuyết pháp nguyên vì độ sanh, mà chúng sanh trái lại chẳng ưa nghe lời nói của nhà ngươi, đó là duyên cớ thiếu khuyết phước đức. Nên phước đức rất cần yếu. Tu cả 2 phước và tuệ tức là muốn cho người ta bi và trí đầy đủ, trí là tuệ, bi là phước. Chư phật như lai đều lấy đại bi tâm làm thể. Vì chúng sanh mà nổi dậy tâm đại bi, nên phật pháp đại thừa xây dựng ở trên phần của chúng sanh. Xem phẩm Phổ Hiền Hành Nguyện liền biết nguyện của Phổ Hiền là đại bi phát ra, trong có một đoạn rằng : “Hoặc lại có người nào lấy thâm tín tâm, ở nguyện lớn nầy thụ trì đọc tụng, cho đến viết ra một bài kệ 4 câu, thì mau có thể diệt trừ 5 nghiệp vào địa ngục vô gián”. Lại nói “mau được thành tựu vi diệu sắc thân đầy đủ 32 tướng đại trượng phu”. Thế nên biết rằng chúng sanh nếu có thể viên mãn Phổ Hiền công đức, thì liền có thể diệt tội được phước, mà tu Phổ Hiền hành nguyện thì trước phải phát tâm đại bi. Nên bi tức là phước. Chỗ nói phước đức trong kinh nầy đều do đại bi mà phát ra, chẳng phải là khiến người ta cầu phước báo ở cõi trời cõi người.

2) Phước đức trọng yếu như thế, nên phải phát tâm đại bi. Nhưng nếu không có trí tuệ thì không thể hành bồ tát đạo, nên đại trí lại càng trọng yếu. Cổ nhân nói : “phước và tuệ như 2 bánh xe”. Có thể thấy như lai ắt phải có 2 bánh xe thì mới có thể hành giáo hóa. Nhưng sức của 2 bánh xe như tay trái, tay mặt, lấy tay mặt làm trọng. Phước đức đã đành là cần yếu, mà trí tuệ lại càng cần yếu hơn. Cho nên mãn tam thiên đại thiên thế giới thất bảo bố thí, chẳng bằng thụ trì 4 câu kệ, vì người khác nói.

3) Mượn sự so sánh thù thắng nầy, liền đem văn trước kết thúc. Phật thuyết pháp tuy là lời nói thẳng tới, mà ở khoảng giữa ắt chỗ chỗ kết thúc, chỗ so sánh thù thắng của kinh nầy tức là chỗ chương cú kết thúc.

4) Kinh nầy nhiều lần so sánh sự thù thắng, mỗi lần ắt thêm lên sự thù thắng, càng so sánh càng thù thắng chẳng phải là văn sau sâu hơn văn trước, sai khác nhau xa như thế đâu. Bèn đem chúng sanh ra mà nói, là trỏ công hành của nó càng thắng, thì phước đức càng nhiều. Nhược : là lời nói để hỏi, chẳng cần thiệt có việc nầy, người nầy. Mãn tam thiên đại thiên thế giới thất bảo bố thí : ở trong kinh là Ðại-Phạm-Thiên-Vương trong nhân đời trước làm sự bố thí, như thế chẳng phải là một đời, mà là nhiều đời nhiều kiếp bố thí, tích chứa lại mới có nhiều như thế. Phật nói : nếu như có người nầy, thì lúc bấy giờ không làm gì có người nầy, có thể biết được. Trong kinh phật thuyết : trên thế giới núi hết sức lớn là núi Tu Di, cũng gọi là Tu Di Lâu, dịch là núi diệu cao. Núi nầy ở vào trong biển 80.000 do tuần nhô ra ngoài biển 80.000 do tuần (1 Do tuần bằng 40 dặm của Trung Quốc) nên hết sức cao. Núi nầy chẳng phải là đất đá làm nên, mà là kim, ngân, lưu ly, pha lê 4 món báu làm nên, nên gọi là diệu. Vây vòng quanh núi nầy có biển lớn gọi là hương thủy hải, ngoài vòng quanh lại có biển, có núi cộng 7 lần, gọi là thất hương hải, thất kim sơn. Phía ngoài nữa lại có biển lớn gọi là hàm thủy hải, bao vây phía ngoài có núi lớn gọi là đại thiết vi sơn. Ngoài núi nầy lại có 4 đại châu. Một trong 4 đại châu nầy là nam thiệm bộ châu, chỗ chúng ta ở đây. Người đời lấy 4 châu của trái đất cho là 4 châu của kinh phật, là sai lầm. Bốn đại châu nầy cũng gọi là tứ thiên hạ, ở nửa chừng núi Tu Di. Sáu từng dục thiên cùng với nhân đạo rất gần là tứ thiên vương thiên, cung điện của cõi trời nầy ở ngay nửa chừng núi Tu Di. Tứ Thiên Vương thống lĩnh nhân đạo, qủi đạo, kiểm tra xem xét thiện ác ở nhân gian là trách nhiệm của cõi trời nầy. Ở phía trên cõi trời nầy là Ðao Lợi Thiên, cõi trời nầy cũng ở hư không tức là ở trên đỉnh núi Tu Di, Ngọc Hoàng của Ðạo giáo, Hiệu-Thiên thượng đế của Nho giáo tức là cõi trời nầy. Từ cõi trời tứ thiên vương cho đến lục đạo đều thuộc về cõi trời nầy cai quản.

Lại lên 4 từng trời nữa tức là ở hư không. Sắc giới ở trên dục giới, có 18 cõi trời chia ra làm sơ thiền, nhị thiền, tam thiền, tứ thiền, lên cõi trời sắc giới nầy chẳng chỉ là có phước đức mà thôi, mà phải có đủ định lực. Ðã không còn dâm dục, nhưng vẫn còn sắc chất, nên gọi là sắc giới. Kẻ lên sơ thiền chẳng ắt phải tu định của nhà phật, ngay đến định của ngoại đạo cũng có thể lên cõi trời nầy, như đại la-thiên của đạo giáo cũng là sơ thiền. Kẻ tu định trong phật giáo mà chưa ra khỏi tam giới cũng ở gởi nơi cõi trời nầy, nên gọi tên chung là thiền. Ðại-Phạm Thiên-Vương ở cõi trời sơ-thiền quyền cao hơn Thích-Ðề Hoàn-Nhân. Thích-Ðề Hoàn-Nhân cai quản 1 tứ-thiên-hạ, còn Ðại-Phạm Thiên-Vương thì cai quản tam thiên đại thiên thế giới. Sa bà thế giới chỗ Thích Ca giáo hóa cũng lớn như thế. Thế giới của mỗi vị phật cai quản đều như thế, chẳng qua có sự khác nhau về tịnh và uế. Ngay đến cực lạc thế giới cũng lớn như thế, nhưng quốc độ nầy bằng phẳng, bảy báu làm nên, khác xa với quốc độ chúng ta ở đây, vì nhân tâm hiểm ác, nên cảm ra lồi lõm chẳng bằng phẳng. Chỗ tu phước đức của chúng sanh lớn liền cảm bảy báu nhiều, chỗ tu phước đức nhỏ liền cảm bảy báu ẩn đi.

Bảy món báu : vàng, bạc, lưu ly, pha lê, xa cừ, mã não, xích châu chẳng phải là món nhân công hiện tại tạo nên được. Người nầy lấy mãn tam thiên đại thiên thế giới thất bảo bố thí cho chúng sanh cũng chẳng phải sức người có thể làm nổi. Ninh vi : nghĩa là có thể bảo là. Lời hỏi của thế tôn hết sức hay khéo, chẳng những thăm dò Tu Bồ Ðề, lại thăm dò luôn chúng ta. Vì sợ chúng ta hiểu lầm ý bất trụ tướng ở văn trên, cho là đã bất trụ tướng, thì cần gì phải phước đức? Phải biết rằng người nầy bố thí mãn tam thiên đại thiên thế giới, tức là cứu độ chúng sanh. Nên chỉ có thể chẳng trụ tướng, mà chẳng thể chẳng làm bố thí, nếu không thì chẳng phải là tâm đại bi.

Tu Bồ Ðề ngôn : thậm đa, thế tôn. Hà dĩ cố ? Thị phước đức tức phi phước đức tánh, thị cố như lai thuyết phước đức đa.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề nói : thưa thế tôn, rất nhiều. Vì cớ gì? Phước đức nầy tức là chẳng phải tánh của phước đức, thế nên như lai nói phước đức nhiều.

Lời đáp này ý vị sâu xa. Tu Bồ Ðề hiểu rõ ý thế tôn, nên nói thậm đa. Lại sợ người ta chẳng hiểu rõ, trước đây rành rành nói là chẳng trụ tướng, nay bỗng nói rất nhiều, so sánh kỹ lưỡng há chẳng phải là trụ tướng ư? Dưới câu hà dĩ cố, là tự mình giải thích rõ ràng cái sở dĩ nhiên của câu trả lời thậm đa. Câu văn : thị danh, tức phi, trong kinh này rất nhiều, đây là chỗ thấy lần thứ nhứt, nên ý câu nói so sánh rõ ràng hơn. Câu này đặc biệt nói ra một chữ TÁNH, là khiến người ta hiểu rõ từ đây trở về sau phàm nói TỨC PHI đều là trỏ TÁNH mà nói. Thị cố thuyết, cũng như nói là THỊ DANH, là khiến cho người ta hiểu rõ từ đây về sau phàm nói THỊ DANH tức là trỏ TƯỚNG mà nói. Ðem tướng ra mà nói : danh là danh-tự tướng, ngôn là ngôn-thuyết tướng. Phàm vật lớn nhỏ, dài ngắn, cao thấp, xa gần, trong ngoài, có đối đãi đều là tướng. Tướng có biến động, là hư vọng. Tánh thì chẳng động, là không tịch. Nên đem tánh ra mà nói, thì hết thảy chẳng thể thuyết. Ý Tu Bồ Ðề bảo là : nếu là tướng của phước đức có thể nói là nhiều, thì tức là chẳng phải tánh của phước đức. Nếu là tánh của phước đức thì không không tịch tịch, ngay đến 2 chữ phước đức cũng không nói ra được, còn có chỗ nào mà nói nhiều hay ít? Từ đây xuống dưới phàm gặp chữ tức phi, thị danh đều phải giải nghĩa như thế. Chỗ nầy riêng thêm vào 2 chữ như lai, như lai là tên gọi của tánh thể. Nói phước đức đã là đem tướng mà nói, tại sao lại còn đem như lai ra nói? Ðây có yếu nghĩa. Vì tánh là trong, tướng là ngoài, tánh là gốc, tướng là ngọn. Có trong mới có ngoài, có gốc mới có ngọn. Ý bảo : có tánh của như lai thì mới có phước đức có thể nói. Nếu không có tánh thì sao có phước đức có thể nói. Thị phước đức tức phi phước đức tánh, trên biểu diện nói là phước đức, thực ra là chỉ thị chúng ta chẳng thể trước tướng. Thị cố như lai thuyết phước đức đa, tức là nói có tánh này thì mới có tướng này, khiến chúng ta hội tướng trở về tánh.

Nhược phục hữu nhân ư thử kinh trung thụ trì, nãi chí tứ cú kệ đẳng, vị tha nhân thuyết, kỳ phước thắng bỉ.

Dịch nghĩa : Nếu lại có người ở trong kinh nầy thụ trì, cho đến 4 câu kệ, vì người khác nói, phước nó thắng kẻ kia.

Khoa nầy là lời nói của phật, đáng lẽ phải có chữ phật ngôn, hoặc Tu Bồ Ðề, nay lược đi. Chữ phục trong nhược phục nầy có nghĩa là lại. Ðộc giả hoặc đến nỗi hiểu lầm cho thụ trì là đọc Kim Cương kinh thì phước liền thắng hơn Ðại Phạm Thiên Vương. Thực ra phải chú ý 2 chữ THỤ TRÌ. Người nầy có thể thụ trì kinh nầy, lại có thể bố thí mới thắng hơn Ðại Phạm Thiên Vương. Thụ là lĩnh nạp, nghĩa là trỏ thiệt có thể lĩnh hội nghĩa kinh mà được thụ dụng, so với chữ giải lại tiến lên một tầng nữa. Trì là ý vâng giữ một cách khẩn thiết, một khắc chẳng buông lơi, so với chữ thụ lại tiến lên một tầng nữa. Ðã thụ trì không thể nào mà chẳng đọc tụng, nên chỉ dùng 2 chữ thụ trì. Nãi chí là ý lời sơ lược, bảo hoặc thụ trì toàn bộ, hoặc thụ trì một bộ phận, ít nhất cũng 4 câu kệ.

Kệ vốn là một thể thơ của Aán Ðộ, vì là văn vần nên khó dịch, nên lúc dịch hoặc có vần, hoặc không có vần, đổi tên lại là kệ tụng. Nguyên văn Ấn-Ðộ mỗi 4 câu là một chương. Tứ cú kệ nầy chẳng phải nhứt định trỏ 4 câu kệ nào trong kinh. Bất luận 4 câu nào cũng đều có thể gọi là kệ. Ở trên là tự lợi; vị tha nhân thuyết ở dưới là lợi tha. Chữ kỳ là trỏ cái phước của trì thuyết. Thắng bỉ : là hơn người trước. Người trước chỉ làm đến bố thí, vả lại là tài thí, là tướng của phước đức. Người này đã có thể thụ trì để tu tuệ, lại có thể làm pháp thí để tu phước, phước tuệ tu cả hai, bi, trí đầy đủ mới là phước đức tánh, nên hơn kẻ kia.

Hà dĩ cố ? Tu Bồ Ðề ! Nhứt thiết chư phật cập chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp dai tùng thử kinh xuất.

Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Ðề ơi, hết thảy chư phật và pháp a nậu đa la tam miệu tam bồ đề của chư phật đều từ kinh nầy ra.

Phật ở trong kinh Ðại Bát Nhã đã nói rồi. Chẳng kể hết thảy pháp nào đều thu nhiếp hết ở trong bát nhã, nên Bát nhã ở trong các kinh là rất cần yếu, mà kinh Kim Cương lại càng là tối cần yếu trong bát nhã. Phàm những yếu nghĩa trong kinh Ðại Bát Nhã thì kinh nầy đều có đủ. Có thể thấy đọc kinh nầy chẳng khác gì đọc cả bộ Ðại Bát Nhã, lại chẳng khác gì đọc tam tạng 12 bộ kinh. Chỗ thuyết của một bộ kinh nầy là pháp vô thượng chánh đẳng, nên nói : nhứt thiết chư phật, và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra.

Nhứt thiết chư phật là người năng chứng, a nậu bồ đề là pháp sở chứng. Chiếu theo đó mà xem thì pháp môn thành phật ở ngay kinh nầy, mà thành phật cũng ở kinh nầy. Người nầy có thể thụ trì pháp môn thành phật nầy, bố thí pháp môn thành phật nầy, nên phước đức cùng kiếp nói không hết. Hà sự bố thí tam thiên đại thiên thế giới thất bảo có thể so sánh được ư? Ðây là lần so sánh thứ nhứt của kinh nầy. Ðem sự tích của Ðại Phạm Thiên Vương ra nói, chính là cân nhắc từng đồng cân, từng lượng, vì kia là sự bố thí thành ra Ðại Phạm Thiên Vương, còn đây là sự bố thí thành phật. Chỗ phật quản lĩnh cũng là tam thiên đại thiên thế giới, lấy đây mà so sánh với kia có thể là bằng nhau. Nhưng Ðại Phạm Thiên Vương còn là phàm phu, còn phật là bực thánh nhân, là giáo chủ, sao có thể so sánh được? Huống chi Ðại Phạm Thiên Vương còn chẳng tránh khỏi đại tam tai ư?

Lại còn có yếu nghĩa nũa : kinh nầy chỗ nào cũng dạy người ta chẳng trụ tướng. Bịnh của phàm phu là chỗ chỗ trước tướng, chẳng trước ở chỗ nầy, thì trước ở chỗ kia. Kinh nầy chỗ nào cũng dạy người ta kiến tánh. Nhưng chữ TÁNH trong kinh nầy, trừ chữ tánh trong câu tức phi phước đức tánh, ngoài ra không có chỗ nào thấy nữa, vì muốn cho người ta khéo tự mình thể hội, ngay đến chữ TÁNH cũng chẳng thể chấp trước. Nhứt thiết chư phật đều từ kinh nầy ra, là trỏ bảo chúng ta học phật phải từ kinh nầy vào. Khoa chỉ thị đích xác vô trụ sanh tín nầy rất là thích đáng, vì tín tâm là cửa vào đạo.

Tu Bồ Ðề, sở vị phật pháp giả, tức phi phật pháp.

Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, chỗ gọi là phật pháp tức chẳng phải phật pháp.

Câu sở vị phật pháp ở đây, chữ phật là trỏ văn trên câu nhứt thiết chư phật, chữ pháp là trỏ văn trên câu chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp. Ý phật bảo : ta phía trên chỗ nói hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp, là từ trên danh tướng mà nói phật và pháp, mà chẳng phải từ trên tánh mà nói phật và pháp. Kinh nầy rành rành dạy người ta chẳng nên trụ tướng, tức như văn trên chỗ nói 2 câu nhứt thiết chư phật cũng chẳng thể trước tướng.

Nếu một khi trước tướng, thì chẳng phải là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp. Kết thúc như thế nầy ở văn trên thì ý nghĩa của bất trụ tướng, hành ư bố thí, bất thủ pháp, bất thủ phi pháp đều viên mãn. Một khoa chỉ thị đích xác vô trụ sanh tín ở trên, mở miệng liền khiến quảng độ chúng sanh thành phật (nhập vô dư niết bàn tức là thành phật), là khai thị chúng ta phải không trụ ở các tướng ngã, nhân v.v… lại nói : thực vô chúng sanh đắc diệt độ giả, là phải không trụ ở pháp tướng. Lại nói : ư nhứt thiết pháp vô trụ nhi hành ư bố thí, là phải không trụ ở phi pháp tướng. Vì thế lấy 4 chữ : bất trụ ư tướng để tổng kết. Bất trụ ư tướng là chân thuyên của vô trụ. Sở dĩ phải vô trụ ấy là hàng phục vọng tâm vậy (vọng tâm là thức, cũng là phân biệt), vọng tâm không là cái gì khác, chỉ là trước tướng phân biệt mà thôi. Nhưng trong lời hỏi trước trụ, sau hàng phục, trong lời đáp lại trước hàng phục, sau trụ, mà lúc đáp trụ lại nói ưng vô sở trụ, lại nói đãn ưng như sở giáo trụ. Mà sở giáo là vô trụ, thế thì há chẳng phải nên trụ ở vô trụ ư? Ðây lại chỉ thị đích xác là chỉ phải trừ vọng, chớ lại tìm chân, vì vọng trừ thì chân tự hiện ra. Vả tánh của chân như thì như như bình đẳng, nếu trụ ở chân bèn thành chấp dị, chấp thì thành vọng, làm gì có chân. Dị thì chẳng phải là bình đẳng, làm gì có như.

Cho nên chỉ phải lấy vô trụ để hàng phục vọng tâm, đó tức là chánh trụ, há có thể cầu chỗ trụ nào khác. Vọng trừ một phần thì chân liền hiện ra một phần, cần gì phải tìm cái chân nào khác ư? Nên nối tiếp nói rằng : phàm sở hữu tướng đều là hư vọng, đây là nói rõ cái lỗi của trụ tướng. Nếu trụ ở tướng tức là đuổi theo cái vọng, sở dĩ ban đầu nói hàng phục. Lại nói: nếu thấy chư tướng phi tướng thì thấy như lai, đây là nói rõ ích lợi của chẳng trụ tướng. Nếu có thể chẳng trụ pháp tướng, phi pháp tướng, bèn thấy chơn tánh. Ðây sở dĩ chỉ nói hàng phục, chẳng nói trụ, mà hàng phục tức là chánh trụ. Khai thị như thế thực là đích xác, rõ ràng, nên đem các văn trên đều qui về một tiểu khoa nên tên là MINH THỊ, là vậy.

Minh thị như thế, để khiến người ta sanh tín, nên nối tiếp bằng khoa nhỏ sanh tín. Trong khoa nầy chỉ riêng chọn trì giới tu phước là có thể sanh tín, càng đầy đủ nghĩa lý tinh thâm. Nói sơ lược có 3 nghĩa : 1) Bát nhã đây gọi là chánh trí tuệ, mà tuệ từ định sanh, định do giới thành. Nay muốn mở chánh trí, ắt phải trì giới, nếu không thì chánh trí chẳng sanh, trái lại thành cuồng tuệ, đi vào đường tà, hết sức nguy hiểm. Hai bánh xe phước và tuệ chẳng thể thiếu một, 2 bánh xe đều vận chuyển mới thành ra lưỡng túc tôn. Nếu tuệ nhiều phước ít, thì khuyết thiếu đại bi, chẳng thể nhiếp hóa chúng sanh. Nên tu bát nhã chánh trí chẳng thể lìa bố thí các độ mà tu riêng, cho nên trong kinh ban đầu mở ra liền nói độ rộng chúng sanh, lại nói : ư pháp vô trụ mà hành bố thí, vì lìa phước mà tu tuệ, đã cùng với chúng sanh vô duyên, tướng hảo cũng chẳng đầy đủ, thì muốn hóa chúng sanh cũng chẳng nghe sự giáo hóa của mình. Chỗ nầy chúng ta phải nên biết.

2) Trì giới thì ít ham muốn, tri túc, tu phước ắt phải tin sâu nhân quả. Nay tu quán chiếu bát nhã, nếu tham dục nhiều thì sao có thể lìa tướng? Nếu chẳng hiểu rõ nhân quả, lại dễ nghiêng vào tướng đoạn diệt. Kinh nói : kẻ trì giới tu phước có thể sanh tín tâm, tức là chỉ thị một cách đích xác cho chúng ta phải nên trì giới tu phước thì mới có thể vào trong cửa bát nhã, ý khuyên răn rất là thâm thiết. Cái chúng lại phải nên biết là như thế! Tóm lại trì giới tu phước đã là không có phi pháp tướng, nên y theo kinh quán chiếu nhân không, pháp không, thì quyết chẳng đến nỗi đi vào đường tẽ. Quả nhiên có thể một niệm tương ứng, liền khế hợp với lý tam không, tức là không có các tướng ngã nhân v.v…, không có pháp tướng, cũng không có phi pháp tướng. Chỗ gọi là không có, chẳng phải là ngoan không mà là chẳng chấp thủ tướng. Hai chữ bất thủ lại là chân thuyên của bất trụ tướng. Mà muốn chẳng thủ tướng thì phải chẳng thủ pháp, chẳng thủ phi pháp. Thủ pháp liền thành pháp tướng, liền trước ở hữu. Thủ phi pháp liền thành phi pháp tướng, lại trước ở không. Không, hữu chẳng trước liền thành trung đạo đệ nhứt nghĩa, tức là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp. Ví như thuyền bè, lúc độ thì dùng pháp nầy, độ xong liền phải xả.

Thế nên tuy đã thành phật, tuy thuyết pháp độ sanh như phật, cũng là tuy đắc mà chẳng có chỗ đắc, tuy thuyết mà chẳng có chỗ thuyết. Chẳng thể nhứt định chấp là có pháp, nhứt định chấp là không có pháp, nên mới nói là không có định pháp. Bốn chữ vô hữu định pháp nầy lại là chân thuyên chẳng thủ pháp, chẳng thủ phi pháp. Nhân hiểu rõ vì nó vô định cho nên chẳng nên thủ. Chỗ gọi là chẳng thủ ấy là chẳng chấp vậy thôi. Tóm lại pháp chỗ Phật thuyết vốn đều chẳng thể thủ, đều chẳng thể thuyết. Phải ở lúc chỗ tâm hành diệt mất, đạo ngôn ngữ dứt mất, mà khế hợp vào. Nên thủ pháp, thuyết pháp, thủ phi pháp, thuyết phi pháp đều chẳng phải, đó gọi là là vô dư niết bàn, mong lên bực hiền bực thánh không ai là chẳng theo con đướng nầy. Hiểu rõ được nghĩa chân thực nầy tức là thực tín. Một niệm tương ứng liền được vô lượng phước đức, vì một niệm tương ứng là gốc của tịnh niệm nối tiếp nhau. Tại sao phước đức vô lượng, lại lấy một khoa nhỏ so sánh thù thắng để nói cái sở dĩ nhiên của nó? Nghĩa là chư phật và chư phật vô thượng bồ đề đều từ kinh nầy ra, là vậy.

Ðây là thuyết minh hết thảy phật, hết thảy phật pháp đều chẳng ngoài lý vô trụ của kinh này. Nếu thực tín lý nầy, một niệm thanh tịnh, thì liền có thể thẳng đến a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, phước đức há chẳng vô lượng ư? Nhưng chẳng thể nhân nghe câu nói nầy mà day về trong văn tự cầu nó. Phải y theo lý trong kinh nói rõ mà phản chiếu tự tánh. Tự tánh không tịch, ngay cả chữ phật, chữ pháp cũng đều không có, quả nhiên có thể quán chiếu lâu ngày, chứng vào tánh không tịch, tức là đã thành tựu vô thượng bồ đề, tức là thành phật.

Nhưng phật tuy đã thành phật mà rốt cuộc chẳng tự mình cho là có chút pháp nào có thể đắc, không có chút pháp nào có thể đắc là chẳng tự cho mình thành phật. Nên nói : Chỗ gọi là phật pháp tức là phi phật pháp. Suốt từ đầu đến cuối, có một câu để quán thông là VÔ TRỤ mà thôi. Nhân gồm biển quả, quả suốt nguồn nhân là như thế. Ở trên là yếu chỉ của khoa thứ nhứt, khai thị vô trụ cũng đã tường tận rồi. Thế tôn đại từ đại bi muốn cho người ta mở lớn sự viên giải, nên lại đem nghĩa lý của vô trụ, tiến lên từng tầng, từng tầng mà mở rõ, để mong giải tuệ mở ra, thì tín căn thành tựu, công phu tu hành cũng nhân đó mà thêm lớn, ngỏ hầu do quán hành mà tương tợ, mà phần chứng, để đạt đến cứu cánh.

HẾT CUỐN THỨ HAI