Một khoa lớn thứ tư nầy đều là thuyết cảnh giới của như lai, nên gọi là cứu cực, có nghĩa là cứu xét cái vô trụ cùng tận, đến đây mà cùng cực, chỗ gọi là chứng, là chứng cái nầy vậy. Một khoa cứu cực thứ bốn này lại mở ra làm hai: ban đầu tỏ rõ bình đẳng pháp giới, sở dĩ hiển hết thảy pháp tánh vốn vô ngã, tức là để kết thành khoa trước nghĩa bồ tát thông đạt vô ngã pháp, thứ nhì tỏ rõ các pháp không tướng thì qui kết đến trên bất sanh bất diệt. Từ khai kinh đến đây sở dĩ khiến ly tướng ly niệm để trừ ngã chấp, đều là vì khiển trừ phân biệt chấp trước. Phân biệt chấp trước là tâm sanh diệt. Khiển trừ tâm sanh diệt là vì chứng tánh thể bất sanh bất diệt. Ðây là huyệt tổng kết của một bộ thậm thâm bát nhã. Ba khoa nầy đều thu nhiếp khít nghĩa thị pháp bình đẳng mà tới, ý ở dạy cho kẻ nghe pháp phải ở trên pháp pháp đầu đầu tiến thủ lý bình đẳng, thì có thể ở trên pháp pháp, đầu đầu được thấy tự tánh. Khoa đầu tỏ rõ không thánh không phàm chính là hiển không có cao hạ, nhứt chơn pháp giới bình đẳng, bình đẳng há có sự sai biệt thánh phàm. Nghĩa nầy đem ở trên độ sanh để thuyết minh rất tiện, nên theo độ sanh để tỏ rõ.
Tu Bồ Ðề! Ư ý vân hà, nhữ đẳng vật vị như lai tác thị niệm: ngã đương độ chúng sanh. Tu Bồ Ðề! Mạc tác thị niệm.
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, các ông chớ bảo như lai làm niệm nầy: ta phải độ chúng sanh. Tu Bồ Ðề ơi, đừng làm niệm nầy.
Tôn chỉ lớn của khoa nầy cùng với một khoa vô pháp khả thuyết ở trước giống nhau. Chỗ không giống là chẳng qua khoa trước đem pháp chỗ thuyết ra để nói, nay thì đem chúng sanh chỗ độ ra để nói. Thế nhưng thuyết pháp nguyên vì độ sanh, độ sanh liền phải thuyết pháp, tôn chỉ lớn giống nhau. Trước ở trong vô pháp khả thuyết chỗ dẫn các nghĩa cuốn mười Kim Quang Minh Kinh thuyết minh lý do phật chẳng làm niệm đều thông với khoa nầy. Tóm lại, phật chẳng khởi tâm động niệm mà có thể tùy cơ ứng duyên để độ chúng sanh, chẳng ngoài hai lý: 1) Vì sức đại bi đại nguyện huân tập từ xưa thành ra chủng tử, nên có thể hễ có cảm liền ứng. 2) Vì đầy đủ hai trí, thành ba thân như tấm gương lớn tròn ánh sáng chiếu khắp, nên có thể chỗ ứng chẳng lầm. Ðầy đủ hai thứ lý do nầy cho nên chẳng giống phàm phu phàm có chỗ làm ắt phải làm niệm. Mạc tác thị niệm: là răn khắp hết thảy mọi người, chẳng phải là chuyên đối với đại chúng đương lúc hội bát nhã nầy mà nói. Vì chưng tác thị niệm là lấy phàm tình đo lường thánh cảnh, há chẳng những phỉ báng phật, mà tự mình vẫn mê ở trong ổ vọng tưởng, vĩnh viễn không có hy vọng thành thánh, nên răn chúng nó khẩn thiết. Tóm lại câu nói: “mạc tác thị niệm” chẳng phải chỉ khiến chẳng thể lấy sự thấy luân hồi đo lường biển viên giác, thực là khiến người học phật ắt phải dứt vọng niệm. Khai kinh liền khiến bồ tát hàng phục niệm nầy nên nói: “thực vô chúng sanh đắc diệt độ giả”. Nửa bộ sau cũng mở miệng liền nói: “vô hữu nhứt chúng sanh thực diệt độ giả”. Nay lại đem cái độ sanh của phật ra nói, khiến hết thảy bồ tát phụng làm mực thước. Văn trên tuy đã từng hai lần nói: “chúng sanh phi chúng sanh”, nhưng là riêng theo chúng sanh mà nói, nay thì theo cả thánh lẫn phàm nói gồm chung để tỏ rõ bình đẳng pháp giới, nghĩa nầy chẳng giống trước. Hoặc nói: Kinh Pháp Hoa nói rằng: “Ta bắt đầu ngồi ở đạo tràng, quán tưởng ở dưới cây, cũng đi kinh hành, ở khoảng ba, bảy ngày tư duy việc như thế nầy: ta chỗ đắc trí tuệ vi diệu rất đệ nhứt. Chúng sanh các căn ngụ độn, chấp trước ham thích, ngu si làm cho mù mịt, những loài như thế làm sao có thể độ được?” Do câu nầy mà xem thì rành rành có thánh có phàm, sao nói là không có thánh, không có phàm? Vả phật ở độ sanh và chỗ thuyết pháp đều đã từng tư duy kỹ lưỡng mà sau mới thuyết, tư duy tức là niệm, sao kinh nầy nói vô niệm? Phải biết, có thánh có phàm là theo tướng mà nói, không có thánh không có phàm là theo tánh mà nói, cho nên kinh nầy nói tức phi, lại nói thị danh. Ðến như nghĩa tư duy, phải chia ra hai tầng thuyết minh lý của nó, để tránh sự hoài nghi:
1) Phàm chỗ phật thuyết, có chỗ tùy nghi mà thuyết, gọi đó là quyền thuyết, cũng gọi là chẳng liễu nghĩa, có chỗ cứu cánh mà thuyết gọi đó là thực thuyết, cũng gọi là liễu nghĩa. Như dẫn các câu trong kinh Pháp Hoa ở trên tức là tùy nghi quyền thuyết. Vì xem biết căn của hết thảy chúng sanh ngu độn, ngu si mù mịt, tham trước cái vui ngũ dục, cùng với thanh tịnh trí, vi diệu pháp của phật chứng đắc chẳng thể ứng với nhau, những loài như thế làm sao độ được? Bèn bất đắc dĩ trước vì chúng nó từ cạn đến sâu thuyết tam thừa pháp. Nhưng thuyết tam thừa thực là nhứt thừa, chỗ gọi là khai quyền hiển thực là vậy. Kinh nầy ở đây chính tỏ rõ bình đẳng pháp giới, đều là thuyết cứu cánh như thực, nên câu nói phần nhiều có nối liền hai chữ như lai mà nói. Như lai là nghĩa chư pháp như. Sao gọi là như? Là chân như vậy. Sao gọi là chân như? Là cảnh giới ly niệm vậy. Há có thể dẫn quyền thuyết để chứng minh thực thuyết. Vả chỗ gọi là quyền cũng tức là quyền của thực, nên tuy nói tư duy, thực ra thì tức tư duy mà không tư duy, phàm đọc kinh phật thứ nhứt nên hiểu rõ nghĩa nầy. Ngay như phật thường tự xưng là ngã, há có thể vì sự xưng tùy nghi của phật mà bảo như lai có ngã tướng, ngã kiến. Lại như kinh nầy thuyết pháp vô thượng thậm thâm nầy, mà ngài mặc áo, xin ăn, thị hiện giống như phàm phu, há có thể nhân đó bèn nghi phật là phàm phu. Trưởng lão chỗ nào cũng thay chúng sanh thỉnh vấn, há có thể xem một cách ngu ngốc cho là trưởng lão thực chẳng hiểu rõ bát nhã. Thế gian có nhiều người cho Quán Thế AÂm bồ tát là thân đàn ông, là thân đàn bà, mà hoài nghi. Pháp thân đại sĩ vốn không có tướng, chỗ ngài hiện thân ra đều là tùy cơ ứng duyên, chỗ bảo là nên lấy thân nào đắc độ, liền hiện thân đó để cứu độ nó. Kinh Lăng Nghiêm, Pháp Hoa nói rõ nghĩa nầy, há có thể xem giống như phàm phu cố chấp là trai hay là gái. Ngay đem nhân trước của đại sĩ ra nói, ngài nhiều kiếp siêng năng tu hành, thân nào mà chẳng có, cũng há có thể đem thân một đời của ngài ra để khái quát thân nhiều kiếp ư? Trong kinh phật, những việc giống như thế, cho đến những câu nói trái ngược với nhau rất nhiều, rất nhiều, đều phải lĩnh hội như thế.
2) Tư duy là nghĩa làm sự quán. Làm sự quán cũng dịch là tư duy tu. Hai bài tụng dẫn ra trong kinh Pháp Hoa ở trên, là thừa tiếp một câu: “ngã dĩ phật nhãn quán” trong văn trên của bài tụng nầy mà tới, chỗ nói của hai bài tụng nầy là bảo quán chiếu căn cơ của chúng sanh mà thôi. Phải biết, lúc làm sự quán chẳng phải không có niệm, chẳng phải có niệm, kẻ biết chút ít làm sự quán bèn có thể hiểu rõ cảnh giới ở trong đó, cùng với suy nghĩ vọng tưởng tuyệt nhiên chẳng giống nhau, há có thể hiểu lầm tư duy là làm niệm ư?
Tóm lại mà nói: có chúng sanh có thể độ, có pháp có thể thuyết là theo bên tướng mà nói, phật làm sự quán nầy chính là chỗ gọi tịch mà thường chiếu. Thế nhưng chính đương lúc hiện sự tướng như thế tức là rốt ráo chẳng thể đắc, nên lại nói không có pháp có thể thuyết, không có chúng sanh có thể độ, thì lại là theo tánh mà nói. Tuy quán mà cũng không chỗ quán, chiếu mà thường tịch. Cho nên đem hai bài tụng dẫn ra trong kinh Pháp Hoa cùng với chỗ thuyết ở đây hợp laị mà xem, chính là nghĩa tánh và tướng viên dung tịch và chiếu đồng thời, lại cũng tức là nghĩa tức thực của quyền, tức quyền của thực, phải thông đạt như thế. Nếu chấp một cái, nghi một cái liền là chấp tướng nghi tánh, chấp tánh nghi tướng, chấp tịch nghi chiếu, chấp chiếu nghi tịch, đây chính là tri kiến của phàm phu, chính chỗ gọi là độn căn, ngu si mù mịt, cùng với trí tuệ vi diệu đệ nhứt chẳng thể ứng với nhau. Nên học phật ắt phải khai phật tri kiến, phật tri tức là tri hết thảy chẳng thể đắc, tri hết thảy tức không tức giả, phật kiến tức là chẳng chấp nhứt dị, nếu chấp một bên nghi một bên, chính là chấp nhứt, chấp dị. Nên muốn thông đạt lý vi diệu của phật pháp, nếu chẳng đem phàm tình tục kiến quét sạch cho không còn nữa, thì ắt chẳng thể vào được vậy.
Hà dĩ cố? Thực vô hữu chúng sanh, như lai, độ giả. Nhược hữu chúng sanh như lai độ giả, như lai tắc hữu ngã nhân chúng sanh thọ giả.
Dịch nghĩa: Vì cớ gì? Thực không có chúng sanh, như lai, kẻ độ. Nếu có chúng sanh, như lai, kẻ độ thì như lai có ngã nhân chúng sanh thọ giả.
Hai chữ thực vô: là triệt để, có nghĩa là thực không có lý làm niệm. Tại sao bảo thực không có lý nầy, nghĩa nó rất nhiều, nay nói sơ lược bốn nghĩa:
1) Nếu có niệm độ sanh liền có chúng sanh sở độ, có ngã năng độ, năng và sở là tướng đối đãi, tức là phân biệt, tức là chấp trước. Phật chứng bình đẳng nhứt chân pháp giới nên gọi là như lai. Nếu có phân biệt chấp trước, sao gọi là như lai? Nên bảo như lai làm niệm nầy, thì thực không có lý. Ðây là theo bình đẳng pháp giới để tỏ rõ nghĩa, lại cũng là theo bên như lai mà nói. Lại theo bên chúng sanh mà nói:
2) Sao gọi là chúng sanh? Chẳng qua là ngũ uẩn nhóm họp lại mà thôi, là pháp duyên sanh, duyên sanh thể không. Nếu có niệm độ sanh há chẳng phải là không hiểu rõ duyên sanh, chấp pháp ngũ uẩn là thực có ư? Có pháp chấp liền có ngã chấp, há như lai đã từng có ngã pháp hai chấp như thế ư? Nên bảo như lai làm niệm nầy: “ta phải độ chúng sanh”, thì thực không có lý. Ðây là theo duyên sanh thể không để tỏ rõ nghĩa.
3) Chúng sanh sở dĩ thành chúng sanh vì cớ có niệm, chúng sanh sở dĩ đắc độ vì cớ vô niệm, thế nên gọi là độ sanh là chỉ khiến ly niệm mà thôi. Nếu phật độ sanh mà có niệm, thì phật tự mình còn chưa độ, sao có thể độ sanh ư? Nên bảo như lai làm niệm nầy: “ta phải độ chúng sanh” thì thực không có lý. Ðây là theo ly niệm gọi là độ để tỏ rõ lý.
4) Phật độ chúng sanh chẳng quan là tăng thượng duyên của chúng sanh, mà chúng sanh tự mình phát tâm lớn, hành nguyện lớn thực là cái nhân làm chủ. Nếu không có nhân làm chủ thì tuy có tăng thượng duyên, chúng sanh cũng không theo đâu mà được độ. Thế nên chúng sanh đắc độ thực chúng sanh tự độ mà thôi! Phật không có cái kiến là phật độ chúng sanh. Nên bảo như lai làm niệm nầy: “ta phải độ chúng sanh” thì thực không có lý. Ðây là theo nhân thân, duyên sơ để tỏ rõ nghĩa. Tóm bốn nghĩa nầy nên mới có chúng sanh, như lai, độ giả, còn phật thực không có niệm nầy vậy. Câu nầy là giải thích xuôi cái cớ của nó. Dưới chữ “nhược”, lại nói trái lại để giải thích cái cớ của nó. Hữu có nghĩa là hữu niệm. Nếu có niệm nầy liền rơi vào năng và sở, năng độ là ngã tướng, sở độ là nhân tướng, sở độ chẳng chỉ một người là chúng sanh tướng, niệm nầy nối tiếp chẳng dứt là thọ giả tướng. Nếu có một niệm thì bốn tướng đầy đủ. Như lai chính khiến bồ tát phát tâm trừ bốn tướng nầy, mà bảo như lai có bốn tướng là vu cáo, phỉ báng như lai, có thể bảo là hết sức vậy. Cho nên răn dạy một cách thiết yếu là chớ nên làm niệm nầy. Trong nầy chính là phá lời nói tà quấy bảo là như lai làm niệm, nên chỉ theo bên như lai để tỏ rõ nghĩa không có năng, không có sở, không có ngã, ý ở chỗ khiến người học ở bình đẳng pháp giới thực không có cái ngã.
Tu Bồ Ðề ! Như lai thuyết hữu ngã giả tắc phi hữu ngã, nhi phàm phu chi nhân dĩ vi hữu ngã. Tu Bồ Ðề ! Phàm phu giả như lai thuyết tắc phi phàm phu.
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, như lai nói có ngã tức là chẳng phải có ngã, mà người phàm phu cho là có ngã. Tu Bồ Ðề ơi, phàm phu, như lai nói tức là chẳng phải phàm phu.
Bản lưu thông có thêm một câu “thị danh phàm phu”. Người đời Ðường viết kinh, kinh bản đời Nam Tống và trong chú sớ của các vị cổ đức đều không có. Khoa nầy là giải thích rõ cái sở dĩ nhiên của vô năng độ, vô sở độ, chữ ngã ở trong nầy nếu chỉ hiểu theo nghĩa ngã của ngã nhân đã đành cũng có thể được, nhưng là nghĩa nông cạn. Phải biết, chữ ngã nầy là thừa tiếp văn trên chữ ngã của câu “ngã đương” mà tới, vì chưng là trỏ phật nói. Ngã là chẳng phải ngã, ý hiển bình đẳng pháp giới phật tức chẳng phải phật, chính là tỏ rõ ý không có thánh. Vì tên gọi là phật là hiển phật chứng quả mà thôi, nên gọi là như lai cũng vì hiển phật chứng tánh mà thôi. Nhứt chân pháp giới ly danh tuyệt tướng, làm gì có thứ văn tự nầy. Vả chăng nhứt chân pháp giới, hết thảy chư phật, hết thảy chúng sanh là tên khác nhau của tánh đồng thể. Vì nó đồng thể nên nói là nhứt như, nên nói bình đẳng không có cao hạ, nếu trong nầy có chữ phật liền có cao hạ, liền chẳng phải bình đẳng, liền có danh tướng, liền chẳng phải là không tịch. Nên y theo nghĩa như mà nói, chỗ gọi là có phật có thánh, tức là chẳng phải có phật có thánh. Nhưng phàm phu chỉ biết thủ tướng, chẳng đạt nhứt chân pháp giới, cho là có phật có thánh. Bình đẳng pháp giới phật con không tồn tại, há có năng độ có thể nói ư? Vả chăng đã là bình đẳng đồng thể chẳng những không có thánh mà thôi, lại há có phàm. Nên chỗ gọi là phàm phu, theo nghĩa như mà nói. liền chẳng phải là phàm phu. Phàm phu còn không tồn tại, há có sở độ có thể nói ư? Không cao không hạ, bình đẳng, bình đẳng, đó gọi là tánh thể nhứt như (đủ thấy người sau thêm bậy vào câu thị danh phàm phu, thật là vẽ rắn thêm chân).
Không có thánh, không có phàm chính là cái sở dĩ nhiên của không có cao hạ, nên nói bình đẳng. Tánh thể vốn nó bình đẳng như thế, sở dĩ phật nói trên không có phật đạo có thể thành, dưới không có chúng sanh có thể độ, vì chưng độ tức là không độ, thành tức là không thành. Cho nên nói: “bình đẳng chân pháp giới, phật chẳng độ chúng sanh”, cho nên phật nhãn xem hết thảy chúng sanh vốn là phật, đây đều là theo nghĩa tánh thể bình đẳng mà nói. Vì cớ gì nói nghĩa bình đẳng? Vì khiến bồ tát phát tâm thông đạt nghĩa nầy. Phải lấy tâm vô năng, vô sở, vô pháp, vô ngã tu hết thảy thiện pháp, thì mới có thể chứng như thế. Do đó có thể biết người tu hành tuy phải phát nguyện chuyển phàm thành thánh, nhưng phát nguyện xong liền phải đem cái niệm phàm và thánh liệng bỏ đi. Nếu chẳng liệng bỏ đi nổi, thì thánh và phàm vĩnh viễn cách nhau. Vì cớ gì? Vì thánh mà thành ra thánh, phàm mà thành ra phàm chính là do một đằng vô niệm, một đằng hữu niệm. Vì khởi niệm liền có cao hạ, liền chẳng phải bình đẳng. Cổ nhân khai thị tu hành có một câu rất hay là: “chỉ thẳng tới thực hành”, thẳng tới là tuyệt nhiên không có ý ngó ngàng gì nữa. Người thực hành chỉ phải hiểu rõ đạo lý, nhận đúng phương hướng, liền thẳng tới thực hành, chuyển phàm chẳng chuyển phàm, thành thánh chẳng thành thánh, cho đến hết thảy sống chết, lợi hại v.v… hết thảy chẳng quải niệm. Như thế liền cùng với đạo ứng với nhau, cùng với tánh ứng với nhau, mau có thể thành tựu. Nếu chẳng như thế thì trái lại chẳng thể thành tựu được. Cổ nhân lại có câu cảnh sách rằng: “Thẳng tới lò hương nơi miếu cổ”, có nghĩa là muôn niệm nguội lạnh như tro tàn. Thánh phàm còn chẳng quải niệm, thì những cái khác có thể biết được.
Tu Bồ Ðề ! Ư ý vân hà? Khả dĩ tam thập nhị tướng quán như lai phủ? Tu Bồ Ðề ngôn: như thị như thị , dĩ tam thập nhị tướng quán như lai.
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, có thể lấy 32 tướng quán như lai chăng? Tu Bồ Ðề thưa: như thế như thế, lấy 32 tướng quán như lai.
Ðây là một khoa theo tánh và tướng tỏ rõ chẳng phải một chẳng phải khác, là con mắt khẩn yếu của trọn bộ kinh, mà nghĩa chia ra sâu kín, nếu chẳng theo từng tầng phân tích ra kỹ lưỡng thì không dễ gì hiểu rõ. Quán và kiến chẳng giống nhau. Theo như lai hiện thân mà nói gọi là kiến (thấy), theo người học tu quán mà nói gọi là quán. Vì chưng ý câu hỏi nầy là: có thể quán tưởng ứng thân hữu tướng tức là quán tưởng pháp thân vô tướng chăng? Một cái có tướng, một cái không có tướng thì đã đành là chẳng thể được. Thế nhưng ứng thân nguyên từ pháp thân hiển hiện ra, cái vô của vô tướng vốn chẳng phải là rốt ráo không có, chỗ gọi là thực tướng vô tướng vô bất tướng là vậy. Vậy thì lại chưa từng chẳng thể được. Tuy thế, nếu chấp cho là có thể được, thì chẳng tránh khỏi thủ tướng mà có cái lỗi trước hữu. Nhưng nếu chấp cho là chẳng thể được, thì lại chẳng tránh khỏi diệt tướng, mà có cái lỗi rơi vào cái không. Thử xem chỗ đáp của trưởng lão, có thể tăng thêm chỗ thấy chẳng ít, lại nghe chỗ khiển trừ của phật, khiến người ta mở rộng tâm và con mắt rất nhiều. Phải biết, từ khai kinh đến đây khiển đãng từng tầng, từng tầng, nhiều lần nói tức phi, thị danh, đều là vì đề phòng người học trước ở một bên. Chỗ nầy tỏ rõ tánh và tướng chẳng phải một chẳng phải khác, chính là thuyết minh cái sở dĩ nhiên chẳng nên trước ở một bên.
Ư ý vân hà: là lời thăm nghiệm chỗ thấy. Trước đã nhiều lần thăm nghiệm, nay lại thăm nghiệm là vì chỗ nầy chẳng nói kiến (thấy) mà nói quán, ý hỏi rất vi tế khác xa với trước. Vì chưng chính sợ người học nghe được nghĩa chư pháp như và thị pháp bình đẳng, sống sượng lờ mờ, chưa thể đi sâu vào tinh vi mà tự cho là nhứt như bình đẳng, thì sai một hào ly lầm bằng ngàn dậm, nên lại phải thăm nghiệm nó, mà khai thị nó. Muốn nói lời đáp có hai yếu nghĩa ắt phải trước tỏ rõ:
1) Trên hội bát nhã phật khiến trưởng lão chuyển dạy lại bồ tát, có thể thấy trưởng lão đã cùng phật tâm tâm in nhau lâu rồi, nghĩa thú của bát nhã sớm đã biết sâu. Kinh nầy cố ý hiển thị chẳng biết, là vì cớ trưởng lão thay chúng sanh thỉnh pháp.
2) Lý thậm thâm vốn không thể nói ra, nay bất đắc dĩ ở trong cái không thể nói ra mà nói, một người một thời chẳng thể nói hai kiểu nói, cho nên gởi vào hai người, dùng thể vấn đáp nói ra, thì nghĩa thú thậm thâm so sánh dễ hiển rõ. Y theo hai nghĩa trên, nên chỗ thuyết của trưởng lão không khác gì phật thuyết, người đương cơ trong hết thảy các kinh đều phải xem như thế, chẳng những kinh nầy như thế mà thôi đâu. Ðây là yếu nghĩa, chẳng thể nào mà không biết.
Câu như thị như thị ; nếu hiểu là ưng chịu, bằng lòng thì chẳng những xem trưởng lão một cách nông cạn, mà tôn chỉ sâu trong kinh bao gồm cũng chẳng hiển ra mà mờ mịt đi. Sao gọi là coi trưởng lão nông cạn ư? Như lần đầu phật hỏi “khả dĩ thân tướng kiến như lai phủ?” Trưởng lão liền đáp: “thân tướng tức phi thân tướng”. Lần thứ nhì hỏi: “khả dĩ tam thập nhị tướng kiến như lai phủ?”. Lại đáp: “tức phi thị danh”. Lần thứ ba hỏi: “phật khả dĩ cụ túc sắc thân kiến phủ? Như lai khả dĩ cụ túc chư tướng kiến phủ?” Ðều đáp là: “bất ưng”, tại sao ở đây bỗng nhiên lại chấp tướng như thế? Trưởng lão cố nhiên là thay mặt chúng sanh, thế nhưng đã tỏ rõ, bỗng nhiên lại mê muội thì ở lý chẳng hợp, cho nên câu như thị thực chẳng phải là lời ưng chịu, bằng lòng, đây nói về lý. Như: là nghĩa chư pháp như, thị: là hết thảy đều thị. Trước đã nói rồi ư: trong nửa bộ trước không có một lời đáp nào là như thị, nửa bộ sau chỗ đáp như thị đều bày tỏ tinh nghĩa. Như trong tỏ rõ ngũ nhãn, mỗi lần đáp đều nói như thị, đây là tỏ rõ nhục nhãn chẳng phải nhứt định là nhục nhãn, cho đến phật nhãn chẳng phải nhứt định là phật nhãn. Tóm lại ngũ chẳng phải nhứt định là ngũ, nhứt chẳng phải nhứt định là nhứt, chẳng thể chấp như vậy. Chính chỗ bảo là: chư pháp nhứt như, hết thảy đều thị, ý hiển chỉ như thì đều thị chẳng như thì đều chẳng phải thị, nên mỗi lần đáp đều nói: như thị. Thứ nhì hỏi: thuyết thị sa phủ? Cũng đáp như thị, đây là tỏ rõ như lai thuyết thị sa là lấy nghĩa như thuyết thị, chẳng giống sự thuyết thị của phàm phu. Lại hỏi phước đức nhân duyên, cũng đáp như thị, đây là tỏ rõ pháp pháp đều là duyên sanh, thể hội được duyên sanh tánh không thì pháp pháp đều như, pháp pháp đều thị, nên dưới lại tiếp rằng: “thử nhân dĩ thị nhân duyên đắc phước thậm đa,” ý hiển chỉ vì nó duyên sanh mới có phước đức nhiều có thể đắc, cũng chỉ vì nó duyên sanh nên chẳng chấp trước tướng duyên sanh mà hội về tánh nhứt như. Thì tuy pháp pháp đều là duyên sanh cũng là pháp pháp đều là phật pháp. Ngoài những cái đó, đều chẳng đáp như thị. Ðến đây lại đáp như thị, ý cũng giống trước, mà nói đi nói lại hai lần là khiến người ta phải coi trọng chữ như. Ắt phải có thể như mà sau mới thị. Ý nó vì chưng bảo rằng 32 tướng cũng là một của chư pháp, chư pháp đều là chân như thì há 32 tướng chẳng phải là chân như, nhưng ắt phải hiểu được nghĩa như mới thị. Vì cớ gì: Vì lĩnh hội được tánh và tướng nhứt như, đã chẳng diệt tướng cũng chẳng chấp tướng, thì quán 32 tướng ứng thân tức là quán như lai pháp thân. Nếu trái với nghĩa như, thế ắt chấp tướng để quán tánh, nếu không thì diệt tướng để quán tánh, như thế thì không có một cái nào thị vậy. Như thị như thị dĩ tam thập nhị tướng quán như lai, phải đọc luôn một câu. Tóm lại để tỏ rõ y chiếu nghĩa như, lấy 32 tướng quán như lai thì thị vậy. Bởi ý của trưởng lão bảo: quán chẳng giống như kiến, lúc trong tâm làm sự quán 32 tướng, vốn là tướng của vô tướng, như lai hiện 32 tướng cũng là tướng tức phi tướng. Nay hiểu rõ cái tướng vô tướng của như lai mà làm sự quán thì đã chẳng phải thủ tướng cũng chẳng phải diệt tướng, chính hợp với nghĩa thực tướng, vô tướng, vô bất tướng, lại cũng cùng với nghĩa chư pháp như hợp, nên nói: như thị như thị dĩ tam thập nhị tướng quán như lai, ý hiển đã nhứt như thì quán tướng tức là quán tánh.
Ý đáp của trưởng lão thực là rất sâu, thực là rất viên, thực cùng với tôn chỉ của phật tương ứng, mà văn dưới như lai lại đả phá bài xích để khiển đãng trưởng lão, vì nghĩa chỗ trưởng lão tỏ rõ đã đành là đúng, nhưng ở trong đó có lý vi tế, chẳng thể nào không nhận cho rõ, và phân biện cho rành, nếu không như thế thì thế ắt đến sống sượng lờ mờ, chưa thấy mà bảo là thấy, nhận cái kiệu trên yên con lừa làm ông cha mình đi xuống sườn núi. Nghĩa nầy thực quan hệ khẩn yếu, là chỗ một lũ người học rất dễ lộn xộn, nên phật và trưởng lão một đằng hỏi, một đằng đáp để hiển rõ tôn chỉ sâu ẩn vi nầy, khiến cho người học chẳng đến nỗi nhận lầm.
Phật ngôn: Tu Bồ Ðề ! Nhược dĩ tam thập nhị tướng quán như lai giả, chuyển luân thánh vương tắc thị như lai. Tu Bồ Ðề bạch phật ngôn: Thế tôn ! Như ngã giải phật sở thuyết nghĩa, bất ưng dĩ tam thập nhị tướng quán như lai.
Dịch nghĩa: Phật nói: Tu Bồ Ðề ơi, nếu lấy 32 tướng quán như lai, thì chuyển luân thánh vương tức là như lai. Tu Bồ Ðề thưa phật rằng: Thưa thế tôn, như tôi hiểu nghĩa chỗ phật nói, chẳng nên lấy 32 tướng quán như lai.
Ý phật vì chưng bảo: ông nói như thị như thị dĩ tam thập nhị tướng quán như lai, mới nghe thì rất đúng. Thế nhưng chỗ nguồn gốc nếu chưa nhận cho rõ, sợ rằng giống như phải mà lại chẳng phải. Vì cớ gì? Vì 32 tướng há chỉ như lai hiện ra tướng nầy ư? Chuyển luân thánh vương cũng có đủ tướng nầy, thế nhưng tướng của luân vương là do phước nghiệp mà tới, chẳng giống với như lai là do pháp thân hiển ra. Nay vội vàng sống sượng nói rằng: như thị như thị dĩ tam thập nhị tướng quán như lai, thì luân vương cũng là như lai, há chẳng phải là lầm lớn ư? Phải biết, lời nói của phật đã đành là nói cái tướng sở quán, ý thực ra là khai thị cho người năng quán. Vì chưng lấy luân vương nghiệp thức chưa không, vì nhân phước nghiệp cũng có 32 tướng, đủ thấy tướng đều hư vọng, chẳng đủ làm bằng cứ. Thế nhưng nếu người quán mà nghiệp thức đã không, thì há chỉ 32 tướng của luân vương chẳng thể che đậy, ngay đến quán sắc thân ngũ uẩn của chúng sanh cũng có thể thấy rõ pháp thân, mà chẳng thấy có ngũ uẩn. Nếu hoặc chẳng như thế, thì tuy cùng với như lai gặp mặt cũng chỉ quán tướng, mà chẳng thể quán thấy pháp thân. Phật nói lời nầy chính vì kẻ mới phát tâm tu quán, vô minh chưa phá được mảy may nào, còn đang ở trong nghiệp thức. Nếu nghe thuyết nhứt như, đều thị, thị pháp bình đẳng mà chẳng đo lường, phân chia ra, vội vàng bảo quán tướng tức là quán tánh, chẳng biết là chỗ quán đó chính là thức mà chẳng phải tánh. Hết thảy người học phải ở trong chỗ nầy khán nghiệm kỹ lưỡng. Làm sao khán nghiệm? 1) Bác địa phàm phu từ vô thủy bất giác tự động, đến nay lâu rồi đã tánh và tướng chẳng một. Vì cớ gì chẳng một? Do ở thủ tướng. Vì cớ gì thủ tướng? Do ở nghiệp thức. Nên ắt phải không hết thảy các tướng, dẹp dứt tình thức, mới đủ để nói tánh tướng nhứt như. 2) Phật thuyết nghĩa như là khiến thể nhận nhứt chân pháp giới, trừ phân biệt chấp trước mà vô ngã, nên phải tự xét mình có phân biệt không, có chấp trước không, nếu còn phân biệt chấp trước vi-tế tức là nghiệp thức, sao nói quán tướng tức quán tánh ư? Tóm lại, nhứt như bình đẳng chỉ có chư phật mới có thể cứu cánh. Ắt phải đã chẳng chấp thực, vả lại tướng hư cũng mất, thẳng đến một niệm chẳng sanh, luôn cả cái chẳng sanh cũng không, mới là nhứt như mà bất dị. Cho nên chỗ gọi là chư pháp nhứt như là chỉ thấy cái tánh nhứt như, chẳng thấy cái tướng của chư pháp. Chẳng những thế, liền phải tuy nhứt như bình đẳng, mà cũng không chỗ nào gọi là nhứt như bình đẳng, mới là chân nhứt như, chân bình đẳng, há kẻ nghiệp thức chưa không chỗ có thể tự phụ một cách tầm bậy. Nay nói: dĩ tam thập nhị tướng quán như lai, rõ ràng tồn tại có năng quán, sở quán, tức là phân biệt chấp trước, nghiệp thức y nguyên, mà nói là như thị như thị, biết đâu rằng sớm đã chẳng phải như, không có một chút thị nào vậy. Cổ kim biết bao nhiêu người tu hành, niệm thô mới ngừng chút ít liền bảo đã chứng tam muội, tập khí vẫn còn liền bảo cứ mặc cho nó tự nhiên, đó đều là lấy hỗn lạm làm viên dung, ít có người nào chẳng đọa lạc. Xem kinh văn nầy, thiệt là ở trên đỉnh đầu châm xuống một mũi kim. Chỗ phá của thế tôn, trưởng lão nguyên đã hiểu rõ, nên được cơ hội liền xoay chuyển lại, mà lời đáp trước cũng là biết trước bịnh của chúng sanh, cho nên dùng lời sống sượng để đáp, đợi thế tôn phá xích, khiến cho hết thảy chúng sanh đều được tự mình khám, tự mình phá, chẳng đến nối hỗn lạm.
Phàm nêu lên câu: Tu Bồ Ðề bạch phật ngôn, đều là tỏ ý trịnh trọng, ở đây cũng thế, ý khiến người học ở một phen phá xích nầy chẳng thể sơ sót xem qua loa. Giải sở thuyết nghĩa: có nghĩa là nghe biết Luân Vương cũng đồng một tướng nầy, tướng chẳng đủ làm bằng cứ, liền giải được chư pháp nhứt như, ắt phải mất hết các tướng mà sau mới có thể được. Trưởng lão giải như thế, chính khiến người học phải giải như thế. Bất ưng: là ý hiển rõ chẳng phải là tuyệt đối không thể được, nếu tình thức của nó đã không, thì hữu tướng giống như vô tướng, vô tướng có ngại gì hữu tướng, mà chẳng phải kẻ còn chút ít tình thức chỗ nên hỗn lạm vậy, nên nói bất ưng, câu nầy chính là răn dạy người học một cách khẩn thiết. Tóm lại, phật thuyết nhứt như bình đẳng là khiến nhứt dị đều chẳng thể chấp, nay lấy tướng để quán tánh thì rõ ràng là chấp nhứt, còn gọi được là nhứt như ư? Chuyển Luân thánh vương lấy thập thiện để giáo hoá thế gian, chẳng đợi dùng binh đao mà oai phục bốn phương, là người đại phước đức đệ nhứt ở nhân thế thì tự nhiên có thất bảo xuất hiện, tùy ý tự tại. Thứ nhứt là luân bảo, vương cưỡi luân (bánh xe) nầy tuần hành bốn phương, vì thế gọi là Chuyển Luân thánh vương. Luân có bốn thứ: vàng, bạc, đồng, sắt, được luân bằng vàng thì gọi là kim luân vương, làm vua bốn châu lớn, ngân luân vương làm vua ba châu đông tây nam, đồng luân vương làm vua đông nam hai châu, thiết luân vương làm vua một châu tức là cõi Nam Diêm Phù Ðề. Vì có phước đức lực đầy đủ 32 tướng, nhưng thiếu thanh tịnh phân minh, nhân vì do phước nghiệp hữu lậu mà thành, chẳng giống với phật do vô lậu pháp thân hiện ra.
Nhĩ thời thế tôn nhi thuyết kệ ngôn:
Nhược dĩ sắc kiến ngã,
Dĩ âm thanh cầu ngã.
Thị nhân hành tà đạo,
Bất năng kiến như lai.
Dịch nghĩa: Lúc bấy giờ thế tôn nói câu kệ rằng:
Nếu lấy sắc để thấy ta,
Lấy âm thanh để cầu ta.
Người nầy làm tà đạo,
Chẳng thể thấy như lai.
Nhĩ thời là lúc phật phá và trưởng lão giải vừa xong, nêu lên hai chữ nầy là khiến người học phải cùng với khoa trên đồng thời thể hội, vì chỗ thuyết trong kệ chính là cái cớ sở dĩ nhiên của chỗ phá, chỗ giải. Chữ “sắc” là trỏ bao gồm hết thảy sắc tướng, 32 tướng cũng nhiếp ở trong đó. Hai chữ “ngã” trỏ như lai mà nói, tức là tánh. AÂm thanh: bao gồm thuyết pháp âm thanh ở trong đó, chính là bảo chẳng thể chấp thủ các thuyết nhứt như bình đẳng ở trên day về trong văn tự âm thanh tìm cầu. Thấy sắc là nhãn thức, nghe tiếng là nhĩ thức, đem hai thức để khái quát các thức khác. Tóm lại, thấy, nghe, giác tri tuy thể của nó là tánh, nhưng chúng sanh từ vô thủy đến nay đã biến nó thành thức. Nay nếu lấy sắc để thấy, lấy âm thanh để tìm cầu thì hiển nhiên là việc dùng của nghiệp thức, chấp trước cảnh tướng lục trần. Bèn muốn lấy cái đó để thấy pháp thân, lấy cái đó để cầu pháp thân, thì rõ ràng là vọng kiến, rõ ràng là day ra ngoài tìm cầu, tri kiến của người nầy đã rất chẳng chánh, còn muốn thấy pháp thân như lai ư? Nên như lai bài xích nó rằng: thị nhân hành tà đạo, bất năng kiến như lai. Vì cớ tánh chân như chẳng phải là cảnh giới nghiệp thức phân biệt chấp trước. Kết thành ý: muốn quán nhứt như, nếu chẳng không hết tình thức thì chẳng thể được.
Hoặc hỏi: trong kinh phật mỗi hay khiến người ta quán phật tướng hảo là sao? Phải biết, đây là phương tiện. Chỗ bảo là phương tiện gồm có hai nghĩa: chúng sanh chỗ nào cũng trước tướng, nên nay bỏ cái nhiễm, quán cái tịnh, đây là một phương tiện. Ðã biết quán tịnh, liền lại khiến đi tới cứu cánh, như chỗ thuyết trong nầy, đây là phương tiện thứ hai, vì bước bước dẫn người ta vào chỗ thắng, gọi đó là phương tiện. Cho nên trong Thập Lục Quán Kinh chỗ rất cần yếu là mấy giòng văn: “tâm nầy là phật, tâm nầy làm phật”. Hiểu rõ được hết thảy duy tâm, thì biết tuy quán tướng hảo mà chẳng chấp cho là thực, tình thức phân biệt chấp trước của người nầy đã khiển trừ rồi. Cho nên người niệm phật tuy quán tưởng thấy Di Ðà hiện ra, Cực lạc hiện ra cũng chẳng thể trước là vì thế. Vì cớ gì? Vì tướng do tâm làm ra, tự tánh thanh tịnh tâm vốn vô tướng, vô bất tướng, tướng và bất tướng lại chẳng cần để niệm vào. Lý nầy chẳng thể nào mà không biết. Phải biết, để niệm vào tức là phân biệt, tức là chấp trước. Ở trên khiển tướng đã khiển đến chỗ cùng cực, cũng tức là chỗ tổng qui kết từ vô pháp phát tâm đến đây ở nửa bộ kinh sau. Vì chưng lúc phát tâm liền chẳng thể thủ trước bồ đề pháp, vì có chỗ thủ chút ít tức là trước sắc tướng, tức là day ra ngoài tìm cầu, tức là chẳng phải chánh tri, chánh kiến, tức là pháp chấp ngã chấp, tức là cùng với tánh không tịch trái nhau, há có thể thấy như lai? Cho nên khiến bồ tát thông đạt vô ngã pháp là vì thế. Nếu chẳng thế thì tu một cách mù quáng, luyện một cách mù quáng, đi vào tà đạo, muốn nấu cát để thành cơm, vĩnh viễn chẳng thể đạt đến mục đích. Vì tu hành là lấy thấy như lai làm mục đích, cho nên phải thông đạt vậy. Thế nhưng khiển tướng chỉ là chẳng thể thủ trước mà thôi, nếu hiểu lầm là diệt tướng, thì lại rất chẳng phải, nên mới có văn của khoa dưới.
Thứ nhì là văn một khoa khiển diệt tướng, tỏ rõ “chẳng phải dị” nay trước nói yếu chỉ của nó. Một khoa nầy chẳng những ở trong nửa bộ sau có sức nặng ngàn cân, tức là từ khai kinh đến đây chỗ thuyết các nghĩa bất ưng thủ phi pháp, phi phi pháp, cho đến đã thuyết tức phi, lại thuyết thị danh v.v…,thẳng đến chỗ nầy mới nói rõ cái sở dĩ nhiên của nó, nên ở trong trọn bộ kinh cùng với một khoa tỏ rõ “chẳng phải nhứt” ở trên cùng là then chốt khẩn yếu. Phải biết, nửa bộ trước là đối với kẻ mới muốn phát tâm mà thuyết, cho nên không và hữu đều khiến chẳng trước để hợp trung đạo. Phàm chỗ thuyết tức phi thị danh, hơi của lời nói đó đều gồm chiếu cố cả hai bên, đã chẳng thể trước hữu, lại chẳng thể trước không. Chỗ gọi là thị danh là bao gồm có ý danh tướng tuy là giả, nhưng chưa từng là chẳng phải. Ðến nửa bộ sau là đối với kẻ đã phát đại tâm tu đại hành, và có thể chẳng thủ hết thảy pháp tướng mà thuyết. Nhưng sợ người này riêng một mình thủ trước bồ đề pháp tướng, thì rốt cuộc làm lụy cho không tịch, rốt cuộc chẳng thể chứng tánh, mà chấp này rất vi tế rất khó trừ. Nên chỗ thuyết ở nửa bộ sau đều day về trước bên hữu khiển trừ một cách thống thiết, tuy có lúc tức phi, thị danh đều thuyết, nhưng hơi của lời nói phần nhiều chú trọng ở bên tức phi, bao gồm có pháp tướng tuy thị, rốt cuộc là giả danh. Vì là giả danh cho nên ý tức phi ắt đợi khiển trừ được đến không còn một hạt bụi nào, không còn vướng một tơ hào nào. Rồi sau lại quay đầu trở lại thuyết chẳng nên trước không, cho nên nói có sức nặng ngàn cân. Ðây chính là ý tông hạ chỗ bảo: “ở trên đầu cây sào trăm thước lại tiến lên một bước nữa”. Vả chỗ thuyết chẳng nên trước không, ở nửa bộ trước chỉ thuyết cái đương nhiên của nó, nếu không có câu: “ư pháp bất thuyết đoạn diệt tướng” ở đây vì đó điểm tỉnh thì chẳng những lý của nó chưa rõ, cũng không có qui kết, mà tinh thần của trọn bộ kinh cũng chẳng đoàn tụ. Cho nên nói khoa trên và khoa nầy là then chốt trọng yếu của trọn bộ kinh, vì nó là chỗ qui kết các nghĩa từ khai kinh đến đây. Tuy thế nửa bộ sau, sau khi khai chương đã chuyên khiển chấp hữu, khoa trên tuy là tổng qui kết của khiển hữu, nghĩa uẩn sâu kín, nhưng lý vốn nhứt quán, còn dễ thuyết minh. Chỉ có khoa nầy bỗng nhiên xoay chuyển, lại ánh sáng con mắt bắn ra bốn phía, tinh thần, ngữ khí của khoa nầy quán chú thẳng tới nửa bộ trước, nên trong một câu cai quát nhiều nghĩa, thiệt giống như xem nghiêng một bên thì thành ngọn núi, mà xem ngang thì thành dãy núi, mặt mặt đều phóng quang minh, đều thành sắc thái lạ, chẳng biết từ chỗ nào mà bắt đầu nói. Nay muốn thuyết minh nghĩa lý từng mặt, phải trước nói tông chỉ lớn của nó. Tông chỉ lớn đã hiểu rõ thì mặt mặt so sánh cũng dễ hiểu rõ.
Phải biết, tánh là thể của hết thảy pháp, tướng là bề mặt, sở dĩ kẻ tu hành nguyên vì chứng tánh, cho nên chẳng nên chấp trước tướng bề mặt, đây là lý nhứt định. Thế nhưng có bề trong cũng phải có bề mặt, nếu chỉ có chủ thể mà tuyệt nhiên không có bề ngoài, thì chủ thể cũng cô lập mà vô dụng. Sở dĩ kẻ tu hành muốn chứng tánh thì đã chẳng nên chấp thủ tướng, lại cũng chẳng nên đoạn diệt tướng, đây cũng là lý nhứt định. Thí dụ như xây cất nhà thì rường cột là chủ cán, là thể, cửa, cửa sổ, cửa ngõ, vách tường cho đến gạch ngói, vôi, đá, v.v… là bề mặt là tướng. Tự nhiên trước phải chú trọng rường cột, nếu chỉ biết thủ trước tướng bề ngoài mà chẳng biết chú trọng thể chủ cán thì làm sao có thể được? Thế nhưng chỉ có rường cột làm chủ cán, mà tuyệt nhiên không có cửa, cửa sổ, cửa ngõ, vách tường, thì còn có thể gọi tên là cái nhà chăng? Cất nhà như thế, thì tu hành cũng thế. Xem thí dụ nầy thì lý chẳng nên chấp tướng, cũng chẳng nên phế bỏ tướng có thể hiểu rõ. Ðây là tôn chỉ rất trọng yếu của phật thuyết khoa nầy.
Tu Bồ Ðề ! Nhữ nhược tác thị niệm: Như lai phất dĩ cụ tức tướng cố đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề ! Tu Bồ Ðề ! Mạc tác thị niệm: như lai phất dĩ cụ túc tướng cố đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, ông nếu làm niệm nầy: như lai chẳng lấy tướng cụ túc cho nên đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Tu Bồ Ðề ơi, đừng làm niệm nầy: như lai chẳng lấy tướng cụ túc cho nên đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Như trên đã nói, có thể biết một khoa khiển trừ diệt tướng nầy, nghĩa và ý sâu rộng vậy. Thế nhưng chẳng những sâu rộng mà thôi, lại còn bao gồm nhiều nghĩa ẩn kín, đầu mối lại nhiều, hết sức chẳng dễ gì nói ra. Nói đã chẳng dễ, thì lĩnh hội khó, có thể biết được. Nhưng đã là then chốt trọng yếu thì dứt khoát chẳng thể nào mà chẳng dùng tâm tinh tế lĩnh hội. Ngay như mới nêu lời răn ra, mở miệng liền kỳ lạ. Sao gọi là như lai bất dĩ cụ túc tướng cố đắc vô thượng bồ đề? Phải biết, bề mặt nói cụ túc tướng, thực ra gồm kín đáo nghĩa tu phước đức, vì cụ túc tướng do tu phước đức mà tới. Trong kinh phật phép đặt câu kiểu nầy rất nhiều, chỗ gọi là ảnh hiển lẫn nhau là vậy. Lấy văn tự để nói: mạc tác thị niệm, như lai bất dĩ tu phước đức cố đắc vô thượng bồ đề, há chẳng thẳng mau, đúng rõ ư? Nay chẳng nói như thế mà lấy cụ túc tướng để nói, vì có hai tầng ý sâu: 1) Vì dẫn khởi văn dưới: bất thuyết đoạn diệt tướng để đối chẳng chấp thủ tướng ở văn trên, hiểu rõ nghĩa chẳng trước hai bên. Vả trên nói như lai, dưới nói cụ túc tướng, có thể hiển nghĩa tánh tuy vô tướng mà cũng vô bất tướng. 2) Nói một cái cụ túc tướng, kẻ nghe có thể lĩnh hội trong câu nầy có bóng dáng tu phước đức, nếu chỉ nói tu phước đức thì kẻ nghe chưa ắt có thể tưởng đến là nói cụ túc tướng, đây gọi là nói một cách hay khéo. Tóm lại một câu nói như thế có quan hệ cả hai phía mà nói ra, vì văn trên nói luân vương cũng có 32 tướng mà là do tu phước tới, đã phá xích xong rồi. Sợ người ta hiểu lầm kẻ chứng tánh chẳng cần tu phước, lại vì trên nói: “lấy sắc thấy ta là hành tà đạo”, sợ người ta hiểu lầm là kẻ thấy như lai ắt phải diệt tướng. Nay lập thuyết như thế nầy, thì hai thứ hiểu lầm đều khiển trừ, cho nên nói là hay khéo. Chữ “thị” trong câu nhữ nhược tác thị niệm là trỏ văn dưới, câu bất dĩ cụ túc tướng v.v…, chính là sợ kẻ nghe lời nói trên sanh ra hiểu lầm mà làm niệm nầy. Trưởng lão là kẻ đương cơ, là đại biểu cho chúng sanh, nên phật chỉ day về trưởng lão phát ra lời nói, kỳ thực là bảo khắp mọi người.
Câu “đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề” phản ảnh gồm nhiều nghĩa, phải theo từng tầng nói ra:
1) a nậu đa la tam miệu tam bồ đề có nghĩa là vô thượng chánh đẳng giác, nhưng cũng thu nhiếp nghĩa phật và như lai. Sao bảo là nhiếp nghĩa như lai? Như lai là bình đẳng pháp thân không có cao hạ, thể dứt tuyệt đối đãi, nên nói là vô thượng. Ðã là bình đẳng nên nói là chánh đẳng, bất giác thì chẳng thể chứng, nên nói là chánh giác. Sao bảo là nhiếp nghĩa chữ phật? Phật là giác nên nói là chánh giác. Tự giác, giác tha không hai không khác, nên nói là chánh đẳng, giác đã viên mãn đến vị cứu cánh nên nói là vô thượng. Nên vô thượng chánh đẳng giác có thể là tên gọi chung của tánh đức như lai, quả đức phật. Ở đây chẳng nói là phật, chẳng nói là như lai, mà đem danh từ gọi chung ra để nói ấy là hiển hai nghĩa: a) vì câu trên nói hiển ra là cụ túc tướng, mà ẩn đi bao gồm tu phước đức, nếu theo một mình phước đức tu nhân đắc quả mà nói thì phải dùng chữ phật để gọi. Nếu theo một mình cụ túc tướng của tướng tuy chẳng phải là tánh mà cũng chẳng phải ly tánh mà nói thì nên dùng chữ như lai để gọi. Nay câu trên đã có đủ hai nghĩa ẩn và hiển, cho nên dùng tên gọi chung bao gồm luôn cả tánh đức và quả đức. b) Nói đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề chính là vì dẫn khởi phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề ở văn dưới mà tới, vì chưng muốn nhờ quả chứng để tỏ rõ nhân phát tâm. Nhờ quả để tỏ rõ nhân, sở dĩ mở rõ nghĩa chân thực của nửa bộ sau lúc khai chương chỗ nói: “thực vô hữu pháp phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”. Lúc khai chương, trước nói nghĩa không có pháp phát bồ đề, nối tiếp tỏ rõ nghĩa không có pháp đắc bồ đề, một cái phát, một cái đắc đối nhau mà nói. Trong nầy cũng một cái phát, một cái đắc đối đãi nhau mà nói chính là để bổ túc nghĩa lúc khai chương chỗ nói. Sao gọi là bổ túc? Vì chưng mở rõ trước chỗ gọi là pháp tức là nhiếp phi pháp, trước chỗ bảo là vô pháp là hai bên chẳng trước, pháp và phi pháp đều không có, như thế mới là phát bồ đề. Nếu chỉ hiểu được một mặt chẳng thủ pháp, thì không tránh khỏi rơi vào cái không, còn có thể gọi là phát vô thượng bồ đề ư? Ở trong nầy đắc và phát đều nói, cho nên là yếu chỉ lúc khai chương chỗ thuyết đều nhau rọi lẫn nhau thành thú. Do đây lại đủ chứng minh dưới chữ bồ đề ở câu nói trên đã không có chữ tâm, thế thì ở trong văn nầy dưới câu phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề há có thể để thêm một chữ tâm vào, ấy là kẻ chẳng hiểu rõ tôn chỉ của kinh sống sượng lạm thêm vào, há chẳng phải là lầm to?
2) Nói một chữ đắc lại có nghĩa tinh diệu, vì chưng chữ đắc nầy, là châm đối khoa trên chữ quán mà nói. Châm đối chữ quán mà nói chữ đắc là để tỏ rõ nghĩa quán thì chẳng nên thủ tướng, đắc thì chẳng nên phế tướng. Vì cớ gì? Ðạo tu quán chú trọng ở kiến tánh, quán tướng há có thể kiến tánh? Nửa bộ trước đã thuyết được rõ rõ ràng ràng: “nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai”, nên muốn thấy như lai ắt phải có thể thấy chư tướng tức là phi tướng mà sau mới có thể được. Nay nói lấy 32 tướng quán như lai gồm chưa thể thấy tướng tức là phi tướng, thì sao có thể thấy như lai ư? Rất là lờ mờ vậy, nên phá xích nó rằng: “hành tà đạo, chẳng thể thấy” để tỏ rõ tánh và tướng chẳng phải là một. Khoa nầy chẳng nói quán mà nói đắc là theo tu nhân chứng quả mà nói, lại cũng theo tánh và tướng tương đắc mà nói. Vì cớ gì? Vì tánh và tướng chẳng tương đắc thì chẳng gọi là chứng quả. Ý hiển rõ nếu có thể chẳng trước ở tướng, thì tướng cũng có ngại gì với tánh, nên tương đắc vậy. Tóm lại tánh là trong, tướng là ngoài. Theo trong và ngoài mà nói thì tánh và tướng chẳng phải một, nếu theo ngoài ắt có trong, trong ắt có ngoài, trong ngoài hợp nhứt mà nói, thì tánh và tướng chẳng phải khác. Cũng như người mua căn nhà, phải xem rường cột của nhà nầy, nếu chỉ xem tướng ngoài mà nói rằng xem tướng ngoài tức là xem rường cột, há chẳng phải là chuyện tức cười ư? Nhưng chỉ có rường cột, mà cửa, cửa sổ, cửa ngõ, vách tường, tướng ngoài hết thảy đều không có, thì tuy được cái nhà này cũng như không được. Tu hành cũng thế. Theo quán mà nói, ắt phải chẳng thủ tướng, theo đắc mà nói, ắt phải chẳng phế bỏ tướng. Hiểu rõ thí dụ nầy, thì lý nhứt dị đều chẳng nên chấp sẽ có thể thấu suốt triệt để. Lại có thể thấy chỗ phật thuyết pháp mỗi lời nói đều có mực thước, chữ chữ đều bao gồm diệu lý. Thiệt sợ rằng người học tâm thô, khí phù, ở đạo lý tánh và tướng phi nhứt phi dị nhai nuốt một cách sống sượng chẳng thể tiềm tâm lĩnh hội kỹ lưỡng. Nay xem như chỗ nói trên, thế tôn đã đem sự hành bố trong tánh tướng viên dung vì hết thảy người học vạch ra rõ rõ ràng ràng. Nếu có thể thể-hội thâm thiết, thì tự mình có thể đã chẳng thủ tướng, lại chẳng thủ phi tướng, lại có thể hành bố, lại có thể viên dung, sự sự đều hợp trung đạo, pháp pháp chẳng trái với tự tánh.
3) Chỗ nói ở phía trước lại có nghĩa phản ảnh lẫn nhau mà hiển ra, chẳng thể nào mà không biết. Tại sao nói như thế? Khoa trên nói quán là theo bên nhân mà nói, là tỏ rõ kẻ tu nhân chẳng thể thủ tướng, chẳng thể tu phước hữu lậu. Phải biết, tu nhân đã chẳng thể thủ tướng, thì chứng quả lại sao có thể thủ tướng, thế nhưng chẳng phải là phế bỏ tướng. Lúc ở nhân vị chẳng thể tu phước hữu lậu, vì cớ tu nhân vô lậu mới có thể chứng quả vô lậu. Khoa nầy nói đắc là theo bên quả mà nói, là tỏ rõ chứng quả chẳng phải là phế bỏ tướng, cũng chẳng phải không do tu phước mà tới. Phải biết, chứng quả đã chẳng phải là phế bỏ tướng, thì tu nhân há lại nên phế bỏ tướng, nhưng chẳng thể thủ trước mà thôi. Quả chẳng phải là không do tu phước mà tới, thế nhưng ở lúc nhân vị chỉ chẳng nên tu phước hữu lậu mà thôi, há khiến tuyệt đối chẳng tu phước ư? Nhân quả nhứt như nên phản ảnh lẫn nhau, hiển ra lẫn nhau để tỏ rõ.
4) Khoa trên và khoa nầy hai khoa đối chiếu nhau mà xem lại có yếu nghĩa. Khoa trên ý ở văn trường hàng, như nói: luân vương cũng có 32 tướng mà không phải như lai, ấy là tỏ rõ nghĩa tu phước mà không tu tuệ thì chẳng thể đắc vô thượng bồ đề quả. Khoa nầy khẩn thiết răn dạy đừng làm niệm chẳng tu phước mà đắc bồ đề, là tỏ rõ nghĩa chỉ tu tuệ không tu phước thì cũng chẳng thể đắc vô thượng bồ đề quả. Trong bốn câu kệ ở khoa trên mắng, bài xích lấy sắc thanh thấy như lai là hành tà đạo, ấy là tỏ rõ nghĩa thấy tánh chẳng nên thủ tướng. Khoa nầy khẩn thiết răn dạy đừng làm niệm lấy chẳng cụ túc tướng đắc bồ đề, ấy là tỏ rõ nghĩa thấy tánh cũng chẳng phải phế bỏ tướng. Từ điều thứ nhứt đến điều thứ bốn nầy hợp lại mà xem, đã đem nhân nhân quả quả của lý tánh, sự tu, cho đến tánh tướng phi nhứt phi dị, lại hành bố, lại viên dung nói ra rất tế mật, rất tròn vẹn, thế nhưng những nghĩa bao gồm còn chẳng chỉ ở đây.
5) Khoa trên nói quán, khoa nầy nói niệm. Quán và niệm là một nghĩa. Hợp hai khoa lại nói, ý hiển rõ tướng và chẳng phải tướng, phước và chẳng phải phước, hai bên chẳng trước là chánh quán chánh niệm. Nếu chỉ thủ một bên tức là chẳng phải chánh quán, chánh niệm. Vì cớ gì? Vì chẳng hợp trung đạo. Nên khoa trên thủ tướng liền lấy hành tà đạo mắng, bài xích nó, khoa nầy thủ phi tướng lại lấy mạc tác thị niệm răn dạy nó.
6) 32 tướng là ứng thân, ứng thân sanh diệt vô thường, tiện ở tỏ rõ nghĩa tánh và tướng chẳng phải một, nên khoa trên khiển trừ thủ tướng, thì đem 32 tướng ra nói. Cụ túc tướng tức là chỗ nói cụ túc chư tướng phía trước, ấy là báo thân. Nhưng theo tướng mà nói thì gọi là báo thân, theo tánh mà nói tức là pháp thân báo đắc, ở chỗ tiện cho tỏ rõ nghĩa tánh và tướng chẳng khác, nên ở đây khiển trừ diệt tướng thì đem cụ túc tướng ra nói. Phải biết, nói như thế cũng là phản ảnh hiển ra lẫn nhau để tỏ rõ nghĩa. Vì cớ gì? Vì 32 tướng chẳng nên thủ, thì có thể biết cụ túc tướng cũng chẳng nên thủ, cụ túc tướng chẳng nên diệt, thì có thể biết 32 tướng cũng chẳng nên diệt. Chia ra mà nói chỉ vì tiện ở hiểu rõ nghĩa chẳng một khác mà thôi.
7) Trong câu “bất dĩ cụ túc tướng đắc bồ đề” lại bao gồm tinh nghĩa. Phải biết, sự thành của cụ túc tướng là do phước tuệ tu cả hai mà tới, chẳng những tu phước mà thôi. Sao gọi là tu cả hai? Là lúc tu phước liền biết chẳng trước tướng. Biết chẳng trước tướng tức là tuệ, vì thế mới có thể thành cụ túc tướng, đắc vô thượng bồ đề. Ðây cùng với luân vương khác xa, bởi phước nghiệp của luân vương gọi là hữu lậu, không có gì khác, vì cớ tu phước trước tướng, nên chỉ có thể thành 32 tướng, chỉ đắc quả luân vương. Do đây có thể biết trong nầy tuy là nói chẳng diệt tướng, thực ra gồm có nghĩa chẳng thủ tướng ở đó, thế cho nên nó có thể cùng với tánh chẳng khác. Tầng nầy là nghĩa tinh diệu của khoa nầy, vậy nên đem cụ túc tướng ra để tỏ rõ chẳng phải khác, tôn chỉ là ở đó. Vì cớ gì? Vì chẳng khác tức là nhứt như, ắt tướng và phi tướng, hai bên chẳng thủ mới gọi là nhứt như. Như chỗ nói khoa trên là chỉ biết chẳng thủ một bên phi tướng, sao gọi là nhứt như ư?
Tổng hợp các nghĩa nói trên, thì nghĩa của khoa nầy liền có thể hiểu rõ, đều là sợ người ta nghe nói khiển tướng ở trên bèn nghiêng về bên không, hiểu lầm là vô tướng tuyệt đối, thì cùng với thực tướng vô tướng vô bất tướng trái nhau, liền chẳng phải là nghĩa chư pháp như, liền chẳng phải là thị pháp bình đẳng, liền chẳng đắc quả vô thượng bồ đề, mà chẳng thấy như lai. Cho nên răn dạy một cách khẩn thiết là mạc tác thị niệm vì nếu tác thị niệm là tà kiến, chẳng phải chính kiến. Bàn về nghĩa lý, bàn về ngữ khí chỉ một câu mạc tác thị niệm nầy ở nghĩa đã đủ. Nay lại nối tiếp nói hai câu: như lai bất dĩ cụ túc tướng cố, vì chưng nói lắp lại để làm sáng tỏ, khiến cho người ta biết chú trọng hai câu nầy là yếu nghĩa, chẳng thể bỏ qua. Nên mạc tác thị niệm phải đọc liền với hai câu dưới, nếu đến chữ niệm mà chấm câu liền thấy hai câu dưới trùng điệp. Tôi thấy một bản in đời đầu nhà Thanh, lầm chấm dứt câu ở chữ niệm, lại sợ hai câu dưới trùng điệp bèn bỏ chữ phất đi, mà chép là: như lai dĩ cụ túc tướng cố đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, đây là sai lầm lớn. Phải biết có một chữ phất là bao gồm có ý tuy chẳng nên thủ tướng cũng chẳng nên phế bỏ tướng ở trong đó, hơi câu nói là chiếu cả hai bên, viên dung hoạt bát bao nhiêu? Nếu bỏ chữ phất đi, thì hơi câu nói liền trước ở một bên thủ tướng, dính cứng đần độn, khác xa nhau một trời một vực. Ðại Trí Ðộ Luân nói: “Bát nhã như lửa lớn tụ, bốn mặt chẳng thể rờ đụng”, há có thể để một câu nói đần độn vào? Thử xem văn tự của kinh nầy, đem văn tự ra mà bàn cũng là ngòi bút tuyệt diệu hữu thần, nếu không phải đại sư La Thập dịch thì chẳng được đến như thế. Lấy bản dịch của người khác đem ra so sánh có thể tự biết.
Tu Bồ Ðề ! Nhữ nhược tác thị niệm, phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề giả, thuyết chư pháp đoạn diệt. Mạc tác thị niệm, hà dĩ cố? Phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề giả ư pháp bất thuyết đoạn diệt tướng.
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, ông nếu làm niệm nầy, kẻ phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề nói các pháp đoạn diệt. Ðừng làm niệm nầy, vì cớ gì? Kẻ phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề ở pháp chẳng nói tướng đoạn diệt.
Nghĩa kinh của khoa nầy rất là khúc chiết, tinh tế, phải tiềm tâm lĩnh hội nó. Bản lưu thông chép dưới chữ bồ đề đều có chữ tâm, người đời Ðường viết kinh đều không có chữ tâm, chẳng nên thêm vào. Khoa nầy chính là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của một khoa bày tỏ răn dạy ở trên. Một đoạn: nhữ nhược tác thị niệm, đến chư pháp đoạn diệt, là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của tác thị niệm ở văn trên. Một đoạn dưới: câu hà dĩ cố là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của mạc tác thị niệm ở văn trên. Nghĩa chính của khoa trên đến đây mới hiển ra. Nhữ nhược tác thị niệm tức là bảo rằng làm một cái niệm: như lai bất dĩ cụ túc tướng cố đắc vô thượng bồ đề. Chữ pháp ở trong câu: “thuyết chư pháp” thừa tiếp khít với câu cụ túc tướng, vì cụ túc tướng là do tu phước mà thành. Làm sao tu phước? Là làm rộng các pháp lục độ. Thế nên nếu nói bất dĩ cụ túc tướng thì không khác gì nói chẳng cần dùng tu pháp lục độ, há chẳng phải là thuyết thành chư pháp đoạn diệt ư, nên nói chư pháp đoạn diệt. Khoảng giữa lại có một câu phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, là làm sao? Phải biết, thế tôn ở lúc khai chương nửa bộ sau đã từng nói vô pháp phát bồ đề, sợ rằng kẻ chưa thể hiểu sâu nghĩa nầy nghe được sau nầy lại nói: ngã ư a nậu đa la tam miệu tam bồ đề nãi chí vô hữu thiểu pháp khả đắc, vả khoa trên nói: “nhược dĩ sắc kiến ngã, thị nhân hành tà đạo, bất năng kiến như lai”, thế ắt hiểu lầm rằng nghĩa vô pháp phát bồ đề chỗ nói phía trước ta đã biết rồi. Kẻ đắc bồ đề đã không có chút pháp, vả rõ ràng khai thị dĩ sắc kiến là tà đạo, sắc là tướng, thì có thể thấy như lai đắc vô thượng bồ đề trọn vẹn cùng với cụ túc tướng không liên quan gì. Ðây là do lai của “tác niệm bất dĩ cụ túc tướng cố đắc bồ đề”. Nếu tác niệm nầy liền có niệm thứ nhì rằng: cục túc tướng là do hành pháp lục độ, siêng tu phước đức mà tới, chỗ gọi là trăm kiếp tu tướng hảo là vậy. Nay đắc bồ đề đã cùng với cụ túc tướng không liên quan, vả rõ ràng khai thị kẻ đắc bồ đề không có chút pháp thì kẻ phát bồ đề cũng ắt không nên có chút pháp, chỉ nên nhứt tâm xu hướng vào tánh không tịch mà thôi, phàm các pháp lục độ, chỗ gọi là tu phước đức, tu tướng hảo trọn vẹn chẳng có thể để ở trong tâm, đây là sở dĩ khai thị vô pháp phát bồ đề vậy. Người tu hành nếu hiểu lầm như thế thì cùng với tôn chỉ của phật trái ngược nhau, đi vào tà đạo, thế ắt một pháp nào cũng chẳng tu. Vì cớ gì? Vì thuyết thành chư pháp đoạn diệt, còn được bảo là phát vô thượng bồ đề ư? Nên răn dạy một cách khẩn thiết bằng: “mạc tác thị niệm”. Do đây có thể biết phật thuyết khoa nầy chính là thuyết minh cái sở dĩ nhiên làm sao mà tác niệm, mà phật trong lúc khiển trừ thủ tướng bỗng nhiên quay đầu lại thuyết một khoa lớn khiển diệt tướng nầy, lại chính là mở rõ nghĩa chân thực của vô pháp phát bồ đề nói ở phía trước. Sự quan hệ trọng yếu của khoa nầy, cũng rõ ràng, nên hồi nãy nói là nghĩa rất khúc chiết, tinh tế, phải tiềm tâm lĩnh hội. Phàm thuyết lý đến chỗ tinh thâm cần phải phân biện cho kỹ, nếu chẳng như thế thì thế ắt sai đi hào ly thì lầm đến ngàn dặm, đi vào tà đạo mà chẳng tự biết, rất là nguy hiểm. Thế nên học phật sở dĩ phải khai viên giải, mà lấy thân cận bực thiện tri thức làm việc gấp. Dưới câu hà dĩ cố, chính tỏ rõ cái sở dĩ nhiên của bất ưng tác thị niệm, ý nói rằng: trước nói vô pháp phát bồ đề là nói chẳng nên tồn tại một niệm rằng đây là vô thượng bồ đề, để trừ cái bịnh thủ trước pháp tướng của nói, sao từng đã nói đoạn diệt pháp tướng ư? Nên nói: “phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề giả, ư pháp bất thuyết đoạn diệt tướng”. Lúc trước nói vô pháp phát bồ đề, đã nói ra rõ ràng rằng kẻ phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề chỉ nên sanh khởi trách nhiệm độ sanh vốn phải làm cho trọn, tuy trọn hết cũng giống như tâm chưa trọn hết, há là nói đoạn diệt các pháp ư? Sau lại nói: “nhược bồ tát tác thị ngôn: ngã ưng diệt độ vô lượng chúng sanh tắc bất danh bồ tát” cũng là nói chẳng thể tồn tại một cái tâm ta có thể hết trách nhiệm, há là nói đoạn diệt các pháp ư? Phật đắc bồ đề không chút pháp nào có thể đắc, là nói tuy đắc mà không tồn tại có sở đắc, cũng chẳng phải là đoạn diệt các pháp. Chứng pháp thân, đắc bồ đề ắt phải phước tuệ tu cả hai, vì phước tuệ tu cả hai mới có thể bi và trí đầy đủ, sao có thể nói cụ túc tướng tuyệt đối không liên quan gì ư? Bèn rốt cuộc hiểu lầm như thế, thật là lầm lớn, lầm lớn ! Phải biết thế tôn đại từ, vì ở phía trên tới đây hết sức khiển tướng, chỉ sợ kẻ sống sượng chưa thể hiểu sâu, khó tránh khỏi hiểu lầm như thế, nên mới răn bảo một cách khẩn thiết như thế mà thôi. Răn bảo như thế, chẳng những là mở rõ nghĩa chân thực của vô pháp phát bồ đề, vả lại ý ở khai thị người học muốn chứng nghĩa bình đẳng pháp thân, chư pháp như, ắt phải ngừng nghỉ hết cuồng tâm, một niệm chẳng sanh rồi sau mới có thể được. Vì cớ gì? Vì động niệm liền có phân biệt chấp trước, nên nói: mạc tác thị niệm. Do đó mà nói, dưới chữ bồ đề ở trong câu nầy, chẳng thể nào thêm vào một chữ tâm, hiển nhiên có thể thấy.
Nói tóm lại, từ khai kinh đến đây chỗ nói các nghĩa nếu không có văn hai khoa lớn riêng biệt khiển tình chấp nầy thì khó lĩnh hội triệt để, thế thì cũng không từ chỗ nào mà diễn thuyết. Phải biết, từ khai kinh đến đây diễn thuyết bao nhiêu thứ đạo lý hai bên đều khiển, đều là nhiếp thủ nghĩa của hai khoa lớn ở đây mà nói, nên hai khoa lớn nầy là khoa trọng yếu của trọn bộ kinh, vì nghĩa của nó có thể thông suốt trọn bộ kinh.
Ngay như nửa bộ trước, mở miệng liền nói: “diệt độ vô lượng vô số vô biên chúng sanh, thực vô chúng sanh đắc diệt độ giả,” là nói độ hết chúng sanh mà không trước tướng, chẳng phải nói chẳng độ một chúng sanh nào mà là tướng đoạn diệt. Lại nói: “ư pháp ưng vô sở trụ hành ư bố thí,” là nói lúc làm bố thí chẳng nên trụ tướng, không phải là chẳng làm bố thí mà thành tướng đoạn diệt. Chỗ bảo là phải hàng phục như thế, là chấp trước và đoạn diệt hai bên đều phải hàng phục, không phải là hàng phục một bên. Chỗ bảo là đãn ưng như sở giáo trụ, tức là hai bên hàng phục, hai bên chẳng trụ. Chẳng trụ ở một bên nào như thế, thì tự có thể đắc chỗ nên trụ, cũng tức là như chỗ dạy mà trụ, nên nói: “nhược tâm hữu trụ tắc vi phi trụ.” Cho nên thế tôn thị hiện tướng giống như phàm phu trần lao tức là biểu thị chẳng chấp trước cụ túc tướng 32 tướng, mà lại chẳng đoạn diệt tướng. Ðây gọi là nhứt như, đây gọi là bình đẳng, sở dĩ kinh nầy có công đức vô biên, mà kẻ có thể tín tâm bất nghịch tức là hạ đảm như lai tăng phước diệt tội, sẽ đắc bồ đề. Mà nghĩa nầy rất sâu, ắt phải hiểu sâu, nếu chẳng thế, thì nếu không kinh sợ mà hồ nghi thì cũng sống sượng mà cuồng loạn. Không những thế, trước nói thông đạt vô ngã pháp giả là chẳng những phải thông đạt lý chẳng thủ pháp tướng, lại phải thông đạt lý chẳng diệt pháp tướng. Vì cớ gì? Nếu thủ pháp tướng liền trước ngã, nhân chúng sanh, thọ giả, nếu thủ phi pháp tướng cũng lại tức là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Ắt phải ở hết thảy pháp tướng đã chẳng thủ, lại chẳng diệt, mới có thể chứng được pháp tánh bình đẳng nhứt như mà vô ngã, ấy là kẻ thiệt có thể thông đạt vậy. Nên được hai khoa lớn nầy, trọn bộ kinh liền dung hội lại thành một mảng nghĩa sâu kín tuyên bố ra hết. Cho nên khoa dưới lấy “tri nhứt thiết pháp vô ngã, đắc thành ư nhẫn” thu thúc viên mãn.
Trong hai khoa lớn tỏ rõ phi nhứt phi dị nầy, lại có một nghĩa cực trọng yếu, nghĩa này ra sao? Tức là phi thường phi đoạn. Một khoa tỏ rõ phi nhứt là nói phi thường. Ứng hóa thân 32 tướng tùy thời hiển hiện, là sanh diệt phi thường. Vì nó phi thường nên cùng với tánh thường trụ phi nhứt. Một khoa tỏ rõ phi dị là nói phi đoạn. Cụ túc tướng tức là pháp thân báo đắc nên phi đoạn. Vì nói phi đoạn nên cùng với tánh thường trụ phi dị. Tuy thế đây là còn căn cứ nghĩa tùy nghi mà nói, nếu y theo cứu cánh liễu nghĩa mà nói thì ba thân: pháp, báo, ứng đều là phi thường, phi đoạn. Văn trong hai khoa lớn rõ ràng nói như lai là trỏ pháp thân mà nói, rõ ràng nói cụ túc tướng là trỏ báo thân mà nói, rõ ràng nói 32 tướng là trỏ ứng thân mà nói. Ba thân nói ra đều, để tỏ rõ chẳng nên thủ tướng, chẳng nên diệt tướng, bởi vì nhân nó phi thường cho nên chẳng nên thủ, nhân nó phi đoạn cho nên chẳng nên diệt. Có thể thấy tôn chỉ của kinh rành rành là hiển nghĩa ba thân phi thường phi đoạn, há có thể sơ sót mà chẳng nói ra ư? Nghĩa nầy cũng là yếu nghĩa của bát nhã, chẳng thể nào mà chẳng tỏ rõ. Vì cớ gì? Vì nghĩa phi thường phi đoạn tỏ rõ, thì nghĩa phi nhứt phi dị có thể nhân đó mà càng rõ. Nghĩa phi nhứt phi dị nếu được thấu rõ, sau mới kiến viên mà tri chánh. Thế nhưng nghĩa nầy rất chẳng dễ gì tỏ rõ, trong các kinh luận đại thừa tuy nhiều lần nói ra, mà nói ra rất tường tận, rất thấu triệt không chỗ nào hơn cuốn 10 Kim Quang Minh Kinh. Nay sẽ dẫn ra để nói, tôi tưởng các ông cũng nguyện nghe.
Kinh Kim Quang Minh nói: “Y pháp thân nầy, ma ha tam muội chẳng thể nghĩ bàn mà đắc hiển hiện. Y pháp thân nầy đắc hiện hết thảy đại trí. Thế nên hai thân y ở tam muội, y ở trí tuệ mà đắc hiển hiện”. Ma ha có nghĩa là lớn, tam muội là định. Ðại định đối đại trí mà nói, đại trí tức là đại tuệ. Ðịnh tuệ từ pháp thân tuyệt đối hiển hiện ra, nên đều nói là lớn, đều nói là lớn là tỏ rõ định tuệ đều bẳng nhau. Tỏ rõ định tuệ đều bằng nhau là hiển tịch chiếu đồng thời. Ðịnh tuệ là theo công phu tu mà nói, tịch chiếu là theo tánh đầy đủ mà nói. Lúc tịch mà chiếu, lúc chiếu mà tịch, chẳng phải chỗ lời nói, tâm suy nghĩ có thể tới, tức là ly danh tuyệt tướng, nên nói chẳng thể nghĩ bàn. Câu nầy gồm suốt đại trí. Hai thân là báo thân, ứng thân. Vì chưng bảo pháp thân tánh thể vốn lý danh tuyệt tướng, tịch chiếu đồng thời, nhưng nếu không tu thì chẳng chứng được. Thế nhưng nếu chẳng phải tánh thể vốn đầy đủ, thì công phu tu định tuệ không từ đâu mà hiển hiện, nên nói y pháp thân nầy đắc hiện đại định đại trí. Ðây là nghĩa trên bề mặt. Ở bề trong là khai thị ắt phải ly danh tuyệt tướng, y bổn tịch để tu định, y bổn chiếu để tu tuệ, công phu tu định tuệ viên mãn đều bằng nhau liền có thể tịch chiếu đồng thời, tức là chứng đắc pháp thân. Kịp đến pháp thân chứng đắc, thì tướng của báo ứng hai thân liền lại hiển hiện, nên nói: “thế nên hai thân y ở tam muội trí tuệ hiển hiện”. Xem nghĩa đoạn kinh nầy, có thể biết ắt phải ly danh tuyệt tướng để tu định tuệ mới có thể chứng tánh của pháp thân, nhưng cũng chẳng đoạn diệt tướng của báo, ứng hai thân. Báo, ứng hai thân kinh đó dịch ra danh từ có hơi khác. Thông thường chỗ gọi là báo thân, kinh đó dịch là ứng thân. Thông thường chỗ gọi là ứng thân, kinh đó dịch là hóa thân. Trong hết thảy kinh luận và sách vở của bực cổ đức, thứ danh từ khác nhau nầy thường thường gặp phải, người mới học rất khó phân biện, nhưng nếu xem kỹ tôn chỉ của kinh liền biết chỗ trỏ mà được hội thông, cũng chẳng cần sợ khó.
Kinh đó lại nói: “Pháp thân tam muội trí tuệ như thế, qua hết thảy tướng, chẳng trước ở tướng, chẳng thể phân biệt, chẳng phải thường, chẳng phải đoạn, đó gọi là trung đạo”. Ðây là tỏ rõ pháp thân chẳng phải thường, chẳng phải đoạn. Pháp thân tam muội trí tuệ: là ý hiển định tuệ viên mãn đầy đủ tức là pháp thân, chẳng phải ngoài cái đó lại có pháp thân riêng biệt. Vì chưng tam muội trí tuệ tức là trỏ pháp thân mà nói. Chẳng thể hiểu lầm pháp thân, tam muội, trí tuệ là ba cái khác nhau. Xem phía trước chỗ dẫn ra: y ư pháp thân v.v… của kinh đó có thể hiểu rõ. Vì cớ gì? Từ xưa đến nay đều nói báo thân, ứng thân từ pháp thân hiện ra, mà kinh đó nói hai thân y tam muội trí tuệ đắc hiện, thì đủ chứng tam muội trí tuệ tức là pháp thân. Cho nên bổn tánh của phàm phu chỉ gọi là phật tánh, có lúc gọi là pháp thân ở triền, pháp thân ở chướng, chưa từng có chỗ nào chỉ gọi là pháp thân, chính vì phàm phu không có định tuệ, hoặc tuy có mà chẳng đầy đủ. Ðã chưa chứng nhứt chân pháp giới, chưa có thể tịch chiếu đồng thời, sao có thể gọi là pháp thân? Thế thì đã phải định tuệ đầy đủ mới gọi là pháp thân, thì có thể thấy pháp thân chẳng ngoài định tuệ đầy đủ. Bố câu dưới câu: “qua hết thảy tướng” tỏ rõ nghĩa cực tinh. Qua là vượt qua, qua hết thảy tướng cũng như nói vượt ra ngoài tướng. Ðã nói qua hết thảy tướng, lại nói chẳng trước ở tướng, là tại sao? Câu qua hết thảy tướng là tỏ rõ nó vô tướng. Tánh thể lớn mà không có ngoài, lại cũng nhỏ mà không có trong, vượt ra hết ngoài vòng đối đãi nên không có tướng. Câu chẳng trước ở tướng là tỏ rõ nó vô bất tướng. Vì nó vô bất tướng, bèn có chẳng trước có thể nói. Vì chưng tánh tuy chẳng phải tướng, mà hết thảy tướng đều từ tánh hiện ra, tuy từ tánh hiện ra, mà tánh vẫn vượt ra ở ngoài tướng, nên chẳng trước. Hai cầu nầy tỏ rõ nghĩa lẫn nhau, vì nó vượt qua nên nó chẳng trước, vì nó chẳng trước cho nên biết nó vượt qua vậy. Hợp nghĩa của hai câu nầy chính sở dĩ hiển tánh và tướng chẳng phải một. Vì cớ gì? Vì tánh tuy tùy duyên hiện tướng mà vẫn vượt qua chẳng trước tướng. Chỗ bảo là chẳng trước ở đây, là nói nó pháp nhĩ chẳng trước. Làm sao thấy như thế? Vì tướng đều sanh diệt vô thường, mà tánh thì tự nó vẫn thường trụ, chẳng nhân có tùy duyên hiện tướng liền bị tướng sanh diệt nầy làm trở ngại, có thể biết nó vốn chẳng trước, nên tánh và tướng chẳng phải một. Hai câu nầy cũng là thuyết minh pháp thân cùng với báo, ứng hai thân chẳng phải một. Câu chẳng thể phân biệt, sở dĩ hiển tánh và tướng chẳng phải khác, cũng tức là nói pháp thân cùng với báo ứng hai thân chẳng phải khác. Vì cớ gì chẳng thể phân biệt mà chẳng khác? Kinh đó tự tỏ rõ nghĩa nầy rằng: “Tuy có phân biệt, mà thể không phân biệt, tuy có ba số mà chẳng phải ba thể”. Vì chưng báo, ứng hai thân chỉ có tướng mà không có thể, thể chỉ có pháp thân mà thôi, sở dĩ số tuy có ba, mà thể chẳng phải ba, tướng tuy có khác, thể thì không khác. Nên lời nói chẳng thể phân biệt là theo thể mà nói, nhưng cũng là lời nói liên quan đến cả hai, vì nó lúc nào cũng hiện ra tướng phân biệt mới có chỗ có thể nói là chẳng thể phân biệt. Cho nên câu chẳng phân biệt, một mặt đã đành hiển thể nó không có khác biệt, mà một mặt lại hiển nó hiện tướng không ngừng nghỉ. Do đây có thể biết giới hạn chẳng phải một, chẳng phải khác. Vì chưng lấy tánh dung tướng thì chẳng phải khác, tánh và tướng đem ra đối nhau thì chẳng phải một, chẳng phải thường, chẳng phải đoạn, nối tiếp khít ba câu mà tới. Lúc hiển hiện ra, thể tuy không khác biệt mà dụng thì có tướng khác biệt, nên nói chẳng phải thường. Nhưng tướng tuy chẳng phải thường mà tánh của pháp thân vẫn lại vượt qua hết thảy tướng, chẳng trước ở tướng, nên nói chẳng phải đoạn. Hoặc nói: Từ xưa đến nay nói pháp thân thường trụ, vì nó thường trụ mới gọi là pháp thân, nên nói pháp thân chẳng phải đoạn, nghĩa nó dễ tỏ rõ. Pháp thân tuy hiện các tướng báo, ứng, nay nói chẳng phải thường cũng là theo tướng mà nói. Thế thì làm sao gọi là pháp thân chẳng phải thường? Nghĩa nầy rốt cuộc khó hiểu rõ. Xin trả lời rằng: chỗ gọi là pháp thân thường trụ là chỉ riêng theo pháp thân mà nói. Thế nhưng chứng đắc thể của pháp thân thường trụ bất sanh bất diệt rồi, nếu trụ ở thể mà không hiện tướng thì chẳng thể cùng với chúng sanh tiếp gần, lấy gì lợi ích chúng sanh ư? Nên chư phật chư bồ tát vì cớ lợi ích hết thảy chúng sanh thường hiện tướng sanh diệt của báo thân và các thân ứng hoá, mà chẳng trụ trước pháp thân. Ðem cái có thường trụ pháp thân mà chẳng trụ ra để nói, nên nói pháp thân chẳng phải thường. Thế nhưng tuy chẳng trụ, nhân nó thường ở trong đại định nên tướng chỗ hiện ra, mặc cho nói sanh diệt phừng lên, mà sự thường trụ của pháp thân vẫn thế. Chỗ gọi là qua hết thảy tướng, mà chẳng trước ở tướng thực do ở đó, nên lại nói pháp thân chẳng phải đoạn. Phải biết, pháp thân chẳng phải thường chính chỗ bảo là chẳng trụ niết bàn, pháp thân chẳng phải đoạn chính chỗ bảo là chẳng trụ sanh tử. Hai bên chẳng trụ cho nên nói: gọi là trung đạo. Pháp thân hai bên chẳng trụ là nói nó đã chẳng trước ở pháp thân, lại chẳng trụ trước ở các thân báo, ứng, đây chính là cảnh giới tịch chiếu đồng thời, nếu chẳng phải công phu định tuệ đến viên mãn đầy đủ thì chẳng thể đến cảnh giới nầy. Kinh nầy mở miệng liền khiến phát đại nguyện, tu đại hạnh, trừ ngã chấp của nó là vì thế. Vì ngã chấp chưa hoá, ắt phân biệt chấp trước. Có chút phân biệt chấp trước liền chẳng thể hai bên chẳng trụ, lại há có thể định tuệ đồng đều, thì cảnh giới tịch chiếu đồng thời sao có thể đạt đến ư?
Kinh đó lại nói: “Hoá thân là thường chuyển pháp luân, chỗ chỗ tùy duyên, phương tiện nối nhau, vì cớ chẳng đoạn tuyệt cho nên nói là thường. Vì cớ chẳng phải là bổn, vì có đại dụng đầy đủ chẳng hiển hiện, nên nói là vô thường”. Kinh đó dịch ứng thân là hoá thân, đây là tỏ rõ ứng thân chẳng phải thường, chẳng phải đoạn. Cho nên nói là thường: cũng như nói cho nên nói chẳng phải đoạn, vì ứng thân tùy duyên thường hiện chẳng đoạn, nên nói chẳng phải đoạn. Vô thường: cũng như nói chẳng phải thường. Chẳng phải là bổn: ấy là nói ứng thân chẳng phải là thể của bốn tánh. Các thân báo ứng đều là tướng dụng của bổn tánh hiển hiện ra, cho nên chẳng phải là bổn. Dụng do bổn hiện ra, chẳng phải là do dụng hiện ra. Hai thân báo ứng đã là dụng rồi, chẳng thể lại hiển dụng, nên nói đại dụng đầy đủ chẳng hiển hiện. Câu nầy chính tỏ rõ báo ứng là tướng, tướng là pháp sanh diệt, nên nói là chẳng phải thường.
Kinh đó lại nói: “ứng thân là từ vô thủy đến nay nối nhau chẳng dứt, là pháp bất cộng của hết thảy chư phật, vì cớ có thể nhiếp trì. Chúng sanh vô tận, dụng cũng vô tận, thế nên nói là thường. Vì cớ chẳng phải là bổn vì dụng đầy đủ chẳng hiển hiện nên nói là vô thường”. Ðây là tỏ rõ báo thân chẳng phải thường, chẳng phải đoạn, vì kinh đó dịch báo thân là ứng thân. Pháp bất cộng như thập lực, tứ vô uý v.v… chỉ có chư phật có, bồ tát cũng chưa đầy đủ, nên nói là bất cộng. Nhiếp trì có hai nghĩa: pháp bất cộng nầy là trí dụng của báo thân, nhiếp trì ở báo thân, đây là một nghĩa. Báo thân đủ trí dụng nầy bèn có thể nhiếp trì chúng sanh, đây là hai nghĩa, nên nối tiếp nói rằng: chúng sanh vô tận, dụng cũng vô tận.
Tổng hợp nghĩa kinh dẫn ở trên mà xem, chẳng phải một, chẳng phải khác vì có ba nghĩa. Pháp thân là thể, báo, ứng thân là dụng, nên chẳng phải một. Nếu lấy thể thu dụng, thì không thể phân biệt, nên chẳng phải khác, đây là một nghĩa. Mà pháp thân chẳng phải thường là thường mà chẳng phải thường, hai thân chẳng phải đoạn là đoạn mà chẳng phải đoạn, nên cái chẳng phải thường của pháp thân là cái chẳng phải đoạn của hai thân, đây là tánh và tướng sở dĩ chẳng phải khác. Cái chẳng phải đoạn của pháp thân là rốt ráo chẳng phải đoạn, cái chẳng phải thường của hai thân là rốt ráo chẳng phải thường, nên cái chẳng phải đoạn của pháp thân, là cái chẳng phải thường của hai thân, đây là tánh và tướng sở dĩ chẳng phải một. Tại sao nói thế? Cái chẳng phải thường của pháp thân là theo nối tiếp nhau hiện ra tướng mà nói. Kinh nói chẳng thể phân biệt, là tỏ rõ nó nối tiếp nhau hiện tướng, mà thể chỉ là pháp thân. Nối tiếp nhau hiện tướng, nên nói là chẳng phải thường, Thể chỉ là pháp thân nên, nói thường mà chẳng phải thường. Cái chẳng phải đoạn của pháp thân là theo bản thể thường trụ mà nói. Kinh nói: “qua hết thảy tướng, chẳng trước ở tướng”, chính tỏ rõ nó là bản thể thường trụ. Vì nó là bản thể thường trụ, cho nên tuy hiện tướng mà có thể vượt qua chẳng trước tướng. Thường trụ bản thể, nên nói chẳng phải đoạn, hiện tướng mà lại vượt qua chẳng trước, nên nói chẳng phải đoạn ấy là rốt ráo chẳng phải đoạn. Hai thân kia thì chẳng thế, cái chẳng phải thường của hai thân kia là theo chẳng phải là bản thể mà nói. Kinh nói: Vì cớ chẳng phải bản, đã chẳng phải là bản-thể, nên nói chẳng phải thường ấy là rốt ráo chẳng phải thường, nên nói cái chẳng phải đoạn của pháp thân là cái chẳng phải thường của hai thân, tánh và tướng sở dĩ chẳng phải một là vậy. Vì cớ gì? Vì một cái là bản thể thường trụ, một cái là chẳng phải bản thể. Cái chẳng phải đoạn của hai thân là theo hiện tượng nối tiếp nhau mà nói. Kinh nói vì cớ nối tiếp nhau chẳng dứt, đã hiển hiện nối tiếp nhau, nên nói chẳng phải đoạn. Nên nói cái chẳng phải thường của pháp thân là cái chẳng phải đoạn của hai thân, tánh và tướng sở dĩ chẳng khác vậy. Vì cớ gì? Vì cùng là theo hiện tướng nối tiếp nhau mà nói. Ðây lại là một nghĩa của chẳng một, chẳng khác. Lại nữa, cái tên ba thân chẳng phải thường chẳng phải đoạn là chẳng phải khác. Mà cái sở dĩ nhiên của pháp thân chẳng phải thường chẳng phải đoạn cùng với hai thân chẳng phải thường chẳng phải đoạn thì chẳng phải một. Ðây lại là một nghĩa chẳng phải một, chẳng phải khác. Tóm lại, nói một có nhiều thứ một, nói khác có nhiều thứ khác. Vả trong cái một có cái khác, trong cái khác có cái một, thế nên nói một nói khác đều là chẳng phải, nói chẳng phải một chẳng phải khác cũng là chẳng phải. Nói một, nói khác là phải, mà nói chẳng phải một chẳng phải khác, cũng là phải. Thế thì chẳng phải có thể nói, cũng chẳng phải không thể nói, chấp thì đều chẳng phải, chẳng chấp thì đều phải. Phải thấy như thế, phải biết như thế. Thấy như thế là viên kiến, biết như thế là chánh tri.
Hoặc nói: do chỗ dẫn kinh ở trên mà xem, có thể thấy báo, ứng hai thân cùng là tướng sanh diệt, cùng chẳng phải là bản, tại sao kinh nầy theo ứng thân để tỏ rõ chẳng phải một, theo báo thân để tỏ rõ chẳng phải khác? Phải biết, sự nối tiếp nhau của ứng hoá thân là sau khi chứng pháp thân phương tiện tùy duyên chỗ hiện ra, vả chăng luân vương cũng có thân nầy. Mà tánh thể pháp thân thì thường trụ chẳng biến, nó là chẳng phải một rất hiển rõ, cho nên theo 32 tướng của ứng hoá thân để tỏ rõ chẳng phải một. Còn như báo thân là cùng với pháp thân thành tựu cùng một lúc, nên kinh nầy nói “vì cớ lấy tướng cụ túc đắc vô thượng bồ đề” chính tỏ rõ nó thành tựu tướng cụ túc tức là chứng đắc vô thượng bồ đề. Phải để mắt vào chữ “vì cớ”. Vả như kinh Kim Quang Minh tỏ rõ nghĩa báo thân rằng: “ứng thân (tức là báo thân) là từ vô thủy đến nay nối tiếp nhau chẳng dứt”. Câu nối tiếp nhau chẳng dứt, thì báo thân và ứng thân chỗ giống nhau, đây là tỏ rõ nó cùng với pháp thân chẳng phải một. Câu: từ vô thủy đến nay, chỉ có riêng báo thân mới có, tức là tỏ rõ nó cùng với pháp thân chẳng khác. Phải biết, pháp thân có thể nói là vô thủy, còn báo thân thì phải sau khi dứt hết vô minh bèn mới chứng đắc, nay nói từ vô thủy đến nay là tại sao? Nghĩa nầy rất tinh, phân tích ra kỹ lưỡng thì mới rõ. Vì chưng báo thân có hai thứ tên: một là tự thụ dụng báo thân, hai là tha thụ dụng báo thân. Kinh nầy nói cụ túc tướng, kinh Kim Quang Minh nói nối tiếp nhau chẳng dứt, nói chúng sanh vô tận, dụng cũng vô tận, đều là theo bên tha thụ dụng mà nói.
Nhưng ắt phải nghĩa của tự thụ dụng rõ, thì nghĩa của tha thụ dụng mới rõ. Nay trước nói tự thụ dụng. Tự thụ dụng báo thân chẳng phải là cái gì khác, tức là trỏ nội chứng viên trí tự lợi mà nói, giả danh là thân mà thôi. Trí nầy đã đành do công phu tu hành mà hiện ra, nhưng thực là tánh thể vốn có đầy đủ, nếu chẳng vốn có đầy đủ thì tu cũng chẳng hiện ra. Thí dụ như quẹt nước thì chẳng thể ra lửa, nấu cát sao có thể thành cơm. Thế thì tánh thể vô thủy, trí nầy lại cũng vô thủy, nên tự thụ dụng báo thân là vô thủy. Lại theo tha thụ dụng mà nói, thì tự thụ dụng, tha thụ dụng danh từ tuy có hai, kỳ thực là một. Vì chưng theo viên trí nội chứng tự lợi mà nói thì gọi là tự thụ dụng, theo đại dụng hiện tướng lợi tha mà nói thì gọi là tha thụ dụng. Ðã nói là viên trí thì ắt có đại dụng, nếu không có đại dụng thì sao có tên là viên trí? Một cái trong, một cái ngoài, giống như có hai, thế nhưng trong ngoài hợp nhứt mới được gọi là thân, nên tên tuy là hai mà thực là một. Vả chăng trí là tánh đầy đủ, thì dụng sao lại chẳng phải là tánh đầy đủ, nên tha thụ dụng báo thân cũng là vô thủy. Tóm các nghĩa trên thì báo thân và pháp thân chẳng phải khác, nghĩa nầy rõ ràng. Nên theo tướng cụ túc của báo thân để tỏ rõ chẳng phải khác. Nếu bàn một cách xác thực, thì ngay đến ứng hoá thân cũng có thể bảo là vô thủy. Tại sao nói thế? Ứng hoá thân là tu bao nhiêu thứ pháp, thông đạt việc của tục đế, công hành viên mãn, đắc đại tự tại, nên có thể tùy theo ý của chứng sanh hiện ra bao nhiêu thứ thân. Thế nhưng làm sao thông đạt việc của tục đế? Vì cớ do ở thông đạt trí của chân đế. Có thể thấy sự nhiếp ở trí, vậy nên báo thân vô thủy, ứng thân cũng lại vô thủy, thế thì vì cớ gì riêng lấy ứng thân để tỏ rõ chẳng phải một? Vì báo thân thì thân thiết với pháp thân, còn ứng thân thì so sánh sơ hơn. Sao gọi là thân sơ? Tha thụ dụng là chỗ hiện ra của tướng, dụng, là bề ngoài, tự thụ dụng là trí tuệ chỗ có đầy đủ, là bề trong. Thế nhưng cái hiện ra của tướng dụng tức là hiện ra ở trí tuệ, mà cái đầy đủ của trí tuệ tức là đầy đủ ở lý thể. Vả chăng lý trí nhứt như, cũng không có sự chia ra năng đủ sở đủ, sự sai biệt năng hiện sở hiện. Nên chẳng kể tự hay tha thụ dụng, thực cùng với lý thể ám hợp làm một, nên thân thiết, thân thiết nên chẳng khác. Sao gọi là sơ? Ứng hoá thân tuy cũng đầy đủ lý trí, cũng không có sự phân biệt năng đủ sở đủ, năng hiện sở hiện, nhưng chuyên thuộc về tướng hiện ra ở ngoài cho nên sơ, sơ cho nên chẳng phải một, thử xem chỗ nói trong kinh Kim Quang Minh liền có thể thấy rõ. Kinh đó tỏ rõ nghĩa báo thân đã nói là vô thủy, lại nói là nhiếp trì, pháp bất cộng, đem nhiếp trì ở trong ra để nói, là tỏ rõ nó cùng với pháp thân thân thiết. Kinh đó tỏ rõ nghĩa của ứng, hoá thân thì nói rằng chỗ chỗ tùy duyên phương tiện, đem tùy theo ngoài để nói, chính là tỏ rõ nó cùng với pháp thân sơ. Tóm lại hiểu rõ được nghĩa chẳng phải thường chẳng phải đoạn, thì nghĩa của chẳng phải một, chẳng phải khác mới được triệt để, ngay đến các nghĩa chư pháp nhứt như, thị pháp bình đẳng cũng đều triệt để. Vì cớ gì? Vì ba thân đều chẳng phải thường, chẳng phải đoạn, mà chẳng phải khác, nên nhứt như. Nhưng chẳng phải thường chẳng phải đoạn lại mỗi cái có chỗ chẳng giống nhau, mà chẳng phải một, nên tuy nhứt như mà không ngại gì có các pháp. Vả lại trong cái một có cái khác, trong cái khác có cái một, nên sai biệt là trong cái bình đẳng hiện ra sai biệt, bình đẳng là trong cái sai biệt hiện ra bình đẳng, cũng chẳng cách biệt, cũng chẳng lộn xộn, hành bố chẳng ngại viên dung, viên dung chẳng ngại hành bố. Ðây gọi là viên trung, già và chiếu cùng một lúc, còn và mất tự tại vậy, há chỉ hai bên chẳng trước mà thôi đâu? Mà công phu tu hành nắm chỗ yếu chỉ ở chỗ chẳng thủ tướng, chẳng diệt tướng, lấy tánh làm trung khu. Kịp đã chứng đắc tánh thể không tịch, vì sức huân tập bèn cũng chẳng thủ chẳng diệt, tùy cơ ứng duyên, đại dụng vô tận. Há chỉ tướng chẳng trụ, tánh cũng chẳng trụ, ngay đến cái chẳng trụ cũng chẳng trụ, mà trung khu của đại viên kính trí vẫn như thế. Ðây gọi là lấy vô ngã, nhân v.v… tu hết thảy thiện pháp, đắc vô thượng bồ đề, đây gọi là kim cương bát nhã ba la mật, sở dĩ truyền tâm ấn của phật vậy. Thông đạt lý nầy để niệm phật liền được lý nhứt tâm, liền sanh thường tịch quang tịnh độ, tôi nguyện cùng các ông cố gắng.
Khoa nầy bảo hết thảy đều vô ngã, nay chẳng qua theo một pháp chẳng thụ phước đức để tỏ rõ nghĩa của nó mà thôi. Như lý vô thánh vô phàm, phi nhứt phi dị ở trên cũng là pháp pháp đều như vậy. Nhưng theo độ sanh và tánh tướng để nói, là vì lấy nó so sánh dễ lĩnh hội mà thôi. Chẳng theo việc gì khác, chỉ riêng theo chẳng thụ phước đức mà nói, là thừa tiếp văn trên. Cụ túc tướng văn trên phản ảnh bao gồm tu phước đức, là tỏ rõ kẻ đắc vô thượng quả chẳng phế bỏ tu phước. Khoa nầy thừa tiếp khít nghĩa trên mà mở rõ ra rằng: tu phước sao có thể phế bỏ, nhưng phải chẳng thụ, chẳng trước mà thôi. Lại bổ túc luôn rằng: chẳng thể nghe được chẳng phế bỏ tu phước đức mà lại sanh tham trước. Nên được khoa nầy thì nghĩa của khoa trên lại càng viên mãn.
Tu Bồ Ðề ! Nhược bồ tát dĩ mãn Hằng Hà sa đẳng thất bảo bố thí.
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, nếu bồ tát lấy đầy Hằng Hà sa những thất bảo bố thí.
Bản lưu thông chép là trì dụng bố thí, sách của ông Liễu và bản đời Tùy đều không có hai chữ trì dụng, vì thất bảo bố thí đã gồm có trì dụng ở trong đó. Nửa bộ sau so sánh hiển công của kinh chỉ một hai chỗ, nhưng ý chẳng ở so sánh hiển, chẳng qua mượn để dùng vào chỗ khác: 1) Mượn để chấm dứt một đoạn. 2) Mượn để hiển rõ nghĩa khác. Như trong nầy đã mượn bố thí phước đức hiển thành kẻ chẳng thụ phước đức là đắc vô ngã nhẫn. Lại mượn công thù thắng của vô ngã, để kết thúc nghĩa văn trước chỗ nói: bồ tát ưng thông đạt vô ngã pháp. Trong nửa bộ trước sở dĩ nói vô số bảo thí, cho đến lấy vô số mạng thí đều chưa gọi là bồ tát, mà trong nầy riêng đem bồ tát ra để nói, ắt có ý sâu có thể biết được, đọc nối liền văn dưới liền rõ ràng đây là văn cùng phản ảnh hiển lẫn nhau. Vì chưng khoa nầy tuy chỉ nói bảo thí, ý bao gồm có: người nầy đã biết hết thảy pháp vô ngã nên gọi là bồ tát, nhưng còn chưa thành nhẫn, nên chưa bằng bồ tát sau mà thôi. Làm sao mà biết được như thế? Thử xem văn dưới rằng: thử bồ tát thắng tiền bồ tát sở đắc công đức. Trong nửa bộ trước chẳng kể bảo thí hay mạng thí, đều hết thảy nói phước đức mà chưa nói công đức, còn chỗ nầy thì nói: bồ tát trước chỗ được công đức. Bồ tát trước lấy thất bảo bố thí, đem công đức ra để gọi thì ắt người nầy đã biết ly tướng tu tuệ, chẳng phải là người chỉ biết trước tướng tu phước có thể so sánh, vì thế mới nói là công đức, gọi là bồ tát. Kẻ có ngã ắt chẳng thể ly tướng, nên biết ý nầy bao gồm người nầy đã biết hết thảy pháp vô ngã. Huống chi trước nói: nhược bồ tát thông đạt vô ngã pháp giả, như lai thuyết danh chân thị bồ tát. Thế thì nếu chẳng phải biết pháp vô ngã, thì quyết chẳng gọi người nầy là bồ tát. Tóm lại khoa chẳng thụ phước đức nầy trong lời văn một chữ, một câu, một tên gọi đều bao gồm nghĩa cực tinh, chẳng thể sơ sót bỏ qua. Hằng Hà sa đẳng thế giới: có nghĩa là thế giới bằng với cát sông Hằng, cũng như nói vô số thế giới. Dĩ: có nghĩa là dùng, mãn: là sung mãn, có nghĩa là dùng sung mãn vô số thế giới thất bảo hành bố thí. Khoa nầy chẳng qua dẫn một việc bố thí nhiều phước để mở lời văn chẳng thụ ở khoa dưới.
Nhược phục hữu nhân tri nhứt thiết pháp vô ngã, đắc thành ư nhẫn, thử bồ tát thắng tiền bồ tát sở đắc công đức.
Dịch nghĩa: Nếu lại có người biết hết thảy pháp vô ngã, đắc thành ở nhẫn, bồ tát nầy thắng bồ tát trước chỗ được công đức.
Văn trên bồ tát thí thất bảo đã phản ảnh có ý biết pháp vô ngã. Ðắc nhẫn bồ tát ở câu nầy cũng phản ảnh có ý thí thất bảo. Xem các câu bất thụ phước đức, sở tác phước đức ở văn dưới thì bồ tát nầy làm bố thí, phước đức lớn hiển nhiên có thể thấy. Vì người nầy làm phước đức lớn mà chẳng thụ, cho nên gọi nó là đắc thành ư nhẫn. Nếu chẳng thế thì đắc nhẫn hay không, từ chỗ nào mà biết được? Nên khoa nầy và văn khoa trên phản ảnh hiển lẫn nhau, quyết chẳng có nghĩa gì nghi nữa. Nghĩa nầy đã tỏ rõ liền biết tôn chỉ của kinh chẳng phải là không coi trọng phước đức, chỉ phải chẳng trước, chẳng thụ mà thôi. Thế thì hai câu tri nhứt thiết pháp vô ngã, đắc thành ư nhẫn ở trong nầy, tôn chỉ của kinh cũng xu hướng chú trọng ở đắc nhẫn. Tôi đã thấy mấy nhà chú thích vì chưa tỏ rõ nghĩa phản ảnh hiển ra, bèn đem câu thành nhẫn xem thành văn không trọng yếu, vì thế bảo bồ tát trước chỉ biết tu phước, còn bồ tát nầy thì biết pháp vô ngã, nên công đức thắng bồ tát trước, đây là tu phước chẳng bằng tu tuệ v.v…, như thế làm mất rất lớn tôn chỉ của kinh. Vì cớ gì? Vì nếu như ý trên, thì ở phía trước răn dạy khẩn thiết chớ làm niệm chẳng dùng tu phước mà đắc bồ đề, là làm sao? Thật là rất lầm, rất lầm!
Hết thảy pháp chẳng ngoài cảnh, hành, quả, Cảnh là ngũ uẩn, lục căn, lục trần v.v…, hành là lục độ vạn hạnh v.v…, quả là trụ, hạnh, hướng, địa, cho đến vô thượng bồ đề v.v… Vô ngã là hết thảy các pháp nhiễm tịnh chẳng ngoài nhân quả. Nhân quả tức là duyên sanh, duyên sanh thể không, nên trong hết thảy pháp vốn không có cái ngã. Phải biết chỗ gọi là ngã, không có gì khác, tức là chúng sanh vô minh, bất giác, ở trong hết thảy pháp vọng sanh ra kiến phân biệt chấp trước, là vậy. Mà hết thảy pháp tánh vốn nó không tịch, làm gì có cái ngã nầy. Vì nó vốn không có, cho nên phải trừ nó đi. Chữ tri trong câu “tri nhứt thiết pháp vô ngã” tức là giải, có nghĩa là lĩnh hội được hết thảy pháp tánh vốn nó không tịch. Vì chưng năm chữ “nhứt thiết pháp vô ngã” là lý, một, chữ “tri” là trí. Ðắc thành ư nhẫn: có nghĩa là lý hết thảy pháp vốn nó không tịch, vô ngã cùng với trí biết được lý đó đã có thể ám hợp làm một. Nhẫn: là nhẫn khả, có ý là khế hợp không gián đoạn, cũng như nói hợp nhất. Lý và trí hợp nhất, tỏ rõ là ngã chấp của người nầy đã hóa, công phu tu hành đến đây gọi là thành. Làm sao mà thành? Do ở huân tu, nên nói đắc thành. Ðắc thành cũng như nói huân tu được thành tựu. Nếu không có công phu tu hành tinh tiến tới nơi, thì làm sao có thể thành, cho nên hai câu nầy, câu trên là giải, câu dưới là hành. Hợp lại mà xem là tỏ rõ bồ tát nầy giải hành thành tựu, cho nên chỗ đắc công đức thắng hơn bồ tát trước. Lại nữa, câu trên tri là tuệ, câu dưới nhẫn là định, hợp lại tức là định tuệ đồng đều. Vì nó định tuệ đồng đều cho nên giải hành thành tựu, cho nên chỗ được công đức thắng hơn bồ tát trước. Vì bồ tát trước giải, hành, định, tuệ, công phu tu hành của nó còn chưa thể đạt đến chỗ ám hợp làm một, ấy là trí biết rõ, và lý hết thảy pháp vô ngã của người nầy còn chưa làm đến yên ổn mà chẳng dời đổi địa vị, cho nên chẳng bằng. Nghĩa của chữ nhẫn cũng như nói: yên ổn, chẳng dời.
Từ trong khoa lớn thứ ba nêu lên: nhược bồ tát thông đạt vô ngã pháp giả, như lai thuyết danh chân thị bồ tát, từ đó về sau đến đây mới là qui kết. Có thể biết chỗ nói ở trên đều là pháp vô ngã, mà khiến bồ tát thông đạt. Nhưng ắt phải công phu làm đến đắc thành ư nhẫn mới là chân thực thông đạt, thiệt là bồ tát. Nên chẳng thể đem hai chữ thông đạt hiểu theo nghĩa tỏ rõ lý. Phải biết, giải đã đành ở trước hành, nhưng nếu chẳng như pháp thực hành đích xác có kinh nghiệm thì sao có thể giải sâu? Trước nói hành từ giải mà ra, giải nhân hành mà thành, hai câu nầy là chân thuyên của thông đạt, thông đạt như thế mới đắc thành ư nhẫn.
Tu Bồ Ðề ! Dĩ chư bồ tát bất thụ phước đức cố.
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, vì cớ các bồ tát chẳng thụ phước đức.
Bản lưu thông trước chữ Tu Bồ Ðề có câu: hà dĩ cố, sách ông Liễu, bản ông Tuệ đều không có. Trong bản nầy đã có chữ cố, đã hiển giải thích rõ ý văn trên, cần gì thêm vào hà dĩ cố nữa. Tôi đã từng thấy mấy nhà chú giải bảo khoa nầy là giải thích cái cớ công đức thắng hơn trước của văn trên, ấy là rất lầm. Văn trên đã tự thuyết minh công đức thắng hơn trước vì người nầy thành nhẫn, cần gì lại còn giải thích nữa. Phải biết, khoa nầy là lấy nghĩa chẳng thụ, giải thích rõ cái cớ thành nhẫn mà thôi. Thành nhẫn tức là chứng. Khoa nầy giải thích rằng lấy gì gọi là chứng? Chẳng thụ là chứng. Vì chưng lời nói thành nhẫn chính là khai thị người học công phu ắt phải làm đến như thế mới có thể vô ngã, cho nên phải giải thích cái sở dĩ nhiên của thành nhẫn. Nếu công đức thắng hơn trước nguyên là lời nói thêm, thì cần gì đặc biệt giải thích nữa, huống văn trước đã thuyết minh rồi ư? Làm sao chẳng thụ? Khoa dưới mới tỏ rõ nghĩa nầy, nay cũng chẳng ngại gì nói ra yếu chỉ của nó: chỗ gọi là chẳng thụ, không có gì khác, tức là làm rộng bố thí lục độ mà như vô sự, đây nếu chẳng phải kẻ thiệt có thể quên cái ngã thì chẳng làm nổi, đó là công phu tu hành của người nầy đã sắp đến lúc thành tựu, cho nên nói đắc thành. Chư bồ tát, không phải là thực có chỗ trỏ bồ tát nào, cũng như nói hết thảy bồ tát. Dĩ: nghĩa là nhân vì, ý bảo phàm là bồ tát, nhân vì người nầy tu phước mà chẳng thụ, mới ở vô ngã thành nhẫn, bồ tát nầy lại cũng chẳng thụ như thế, nên nói thành nhẫn. Văn trên nói: sở đắc công đức, văn đây nói: bất thụ phước đức chính là tỏ rõ nhân vì chẳng thụ phước đức nên chỗ làm phước đức hết thảy thành ra công đức vô lậu.
Trên dẫn văn về sự chẳng nói dùng đầy vô số thế giới thất bảo bố thí, mà ắt nói là bằng với cát sông cũng có tinh nghĩa. Vì chưng tỏ rõ tự mình chẳng thụ, mà xem vô số thất bảo bố thí kia cũng giống như cát bùn mà thôi, thật là rất tinh tế, làm sao đủ nói ra được ư? Ðây là sở dĩ người nầy có thể chẳng thụ, nếu xem là rất nhiều, rất thịnh thì đã tâm bị cảnh chuyển. Tâm mà có cảnh gọi đó là thụ. Nay nói chẳng thụ chính tỏ rõ nó tâm không, không có cảnh. Thử nghĩ xem, đây cũng là diệu quán của kẻ muốn chẳng thụ chẳng trước.
Tu Bồ Ðề bạch phật ngôn: Thế tôn, vân hà bồ tát bất thụ phước đức?
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề thưa phật rằng: Thưa thế tôn, làm sao bồ tát chẳng thụ phước đức?
Trưởng lão thỉnh hỏi vì chưng có ba ý: 1) Ðã tu phước đức rồi, mà lại chẳng thụ thì ban đầu cần gì tu, sợ kẻ chẳng hiểu ý sanh ra hiểu lầm, đây là một ý của thỉnh hỏi. 2) Chẳng thụ là cự mà chẳng nạp chăng? Phước đức đến là lý nhân quả nhứt định, há có thể cự mà chẳng nạp? Thế thì sao gọi là chẳng thụ ư? Ðây là ý thứ hai của thỉnh hỏi. 3) Trên nói đắc nhẫn do ở chẳng thụ, nhưng làm sao có thể chẳng thụ ư? Trưởng lão thỉnh hỏi là ý ở khiến cho đại chúng hiểu rõ triệt để, đều có thể đạt đến chỗ chẳng thụ, đây là ý thứ ba của thỉnh hỏi. Nên nêu lên câu: “Tu Bồ Ðề bạch phật ngôn”, khiến cho biết sự cần yếu của thỉnh hỏi nầy phải ở khoa dưới để ý thể hội.
Tu Bồ Ðề ! Bồ tát sở tác phước đức bất ưng tham trước, thị cố thuyết bất thụ phước đức.
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, bồ tát chỗ làm phước đức chẳng nên tham chấp, thế cho nên nói chẳng thụ phước đức.
Câu đầu nói làm phước đức, khiến cho biết tuy chẳng thụ, mà nên làm. Chẳng thể vì lời nói chẳng thụ, mà hiểu lầm là tu phước đức có thể trì hoãn. Phải biết, làm phước đức tức là tu lục độ là từ tâm đại bi mà ra. Chư phật như lai lấy tâm đại bi làm thể, vì chúng sanh mà nổi dậy đại bi, vì đại bi sanh tâm bồ đề, làm sao có thể trì hoãn ư? Ý hỏi tầng thứ nhứt có thể giải thích vậy. Câu thứ hai, thứ ba nói chẳng nên tham trước, nên nói chẳng thụ, khiến cho biết chỗ gọi là chẳng thụ, không phải là cự mà chẳng nạp, ấy là chẳng tham trước mà thôi. Chẳng tham trước: có nghĩa là phước đức có hay không tuyệt nhiên chẳng để tâm niệm vào. Vì chưng hiểu rõ nếu cầu phước đức mà tu lục độ, đó gọi là tham trước, đó là lợi ích cho tự mình, không phải là lợi ích cho chúng sanh, thì chẳng phải là tâm đại bi, chẳng phải là vô thượng bồ đề, cho nên chẳng nên. Biết như thế thì ý hỏi tầng thứ nhì có thể giải thích. Làm phước đức là chẳng trước không, là đại bi, chẳng tham trước là chẳng trước hữu, là đại trí. Bi trí đầy đủ, không hữu chẳng trước đó gọi là trung đạo. Vả trước là trụ, chẳng nên tham trước tức là ưng vô sở trụ, hợp với câu trên tức là ưng vô sở trụ hành ư bố thí, chính là phản ảnh lại chỗ nói ở đầu cuốn kinh. Vả lại tu phước chẳng trước cũng tức là ý chỗ nói hồi đầu tiên: “độ hết thảy chúng sanh mà không chỗ độ”, đều là chỗ để hàng phục ngã chấp. Tôn chỉ kinh nầy ở vô trụ, hàng ngã, nên nói đến lúc thành chứng thì qui kết đến vô trụ, hàng ngã. Tinh thần, nghĩa thú thẳng tắp đến suốt đáy, một sợi tơ cũng chẳng rối. Thế thì văn trên sao không nói ngay rằng: vì cớ chư bồ tát chẳng tham trước phước đức, há là chẳng ngay thẳng mau lẹ rốt ráo, vì cớ gì trước đã chẳng nói thụ, lại lấy chẳng trước để giải thích nó? Phải biết, khoa nói trên chẳng thụ là khai thị làm sao mà là thành nhẫn, vì thành nhẫn tức là chẳng thụ. Ðại Trí Ðộ luận nói: “Hết thảy chẳng thụ đó là chính thụ”. Chính thụ là tam muội, cũng gọi là định, cũng gọi là nhẫn. Thế thì lời nói chẳng thụ là lời nói cần yếu để chú thích cho thành nhẫn, há có thể chẳng đặc biệt nêu ra. Ðến như khoa này nói chẳng trước tức là khai thị làm sao mà chẳng thụ, nói một cách khác khoa trên tuy trước đã trỏ bảo cảnh giới thành chứng ấy là hết thảy chẳng thụ, khoa nầy lại bảo bằng phương pháp thành chứng chẳng ngoài đầu cuốn kinh chỗ nói: “ưng vô sở trụ hành ư bố thí”, làm sao chứng, làm sao tu, chỉ thị cực thân thiết, cực nắm chỗ yếu, nên chẳng thụ, chẳng trước hai cái nói ra đều không thể thiếu. Vả chăng, phải biết người tu hành hết thảy đều chẳng nên trước, kịp đến công phu chẳng trước đã thuần thục liền thành chẳng thụ. Nên chẳng thụ cũng là hết thảy chẳng thụ, nay chẳng qua chỉ đem phước đức để tỏ rõ nghĩa mà thôi. Vì chưng sở dĩ thụ là do ở trước, sở dĩ trước là do ở tham, sở dĩ tham là do ở có ngã, mà chỗ tham của ngã không gì hơn cái phước, nên theo phước đức mà nói. Biết thế thì ý hỏi tầng thứ ba có thể giải thích. Tóm lại bình đẳng pháp giới vốn từ xưa đến nay hết thảy pháp vô ngã, người học trước phải mở chánh tri nầy. Biết như thế rồi, liền hành như thế. Làm sao hành? Ban đầu chỗ nói: “ưng vô sở trụ hành ư bố thí”, trong nầy chỗ nói: “sở tác phước đức bất ưng tham trước” là vậy. Nói một cách khác, tức là tu rộng hết thảy pháp mà như vô sự, lâu ngày công phu thuần thục thì tâm như hư không, tuy hết thảy pháp phừng lên, thực hành nó chẳng chán chẳng mệt mà quên nó đi như không có gì hết, đây gọi là chẳng thụ. Chẳng thụ là hình dung người nầy nhứt tâm thanh tịnh, chẳng nhiễm mảy bụi. Vả chăng tự nhiên như thế, mà không phải là cưỡng chế, thường hằng như thế mà không phải là ngẫu nhiên, thì bi trí đầy đủ, định tuệ đều bằng nhau, phân biệt chấp trước của ngã tướng ngã kiến hoá trừ hết sạch. Ðến địa vị nầy, không biết gọi là gì, gọi là đắc thành ư nhẫn. Nhưng đây còn là cảnh giới bồ tát mà chẳng phải phật. Cho nên nối tiếp đây mà tỏ rõ chư pháp không tướng, vốn nó chẳng sanh. Nếu đến chỗ một niệm chẳng sanh, cái chẳng sanh cũng không có luôn, thì tùy thuận mà vào như lai bình đẳng pháp giới. Nghe yếu chỉ nầy phải tĩnh tâm suy nghĩ kỹ.
Kinh văn từ đây trở về sau chính là chỗ từng giọt nước một trở về nguồn, nên nghĩa chỗ nó bao gồm rất rộng rất sâu, rất vi tế. Nếu chỉ giải thích lời văn, bị văn câu chấp, ắt nói ra chẳng triệt để, thì lại làm sao nghe được triệt để. Chỉ có trước đem chỗ bao gồm yếu chỉ phát huy thấu triệt, thì lúc nói đến đoạn văn nầy liền có thể mấy câu mà xong. Ðây cũng là một thứ phương pháp giảng diễn nghĩa lý cao sâu vậy. Ở trên chỗ nói muôn lời ngàn câu nay dùng một lời để tóm lại là: Vô Trụ mà thôi! Sao gọi là vô trụ? Tức là chẳng trụ ở tướng. Vì cớ gì chẳng trụ tướng? Tức là nếu tâm thủ tướng ấy là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả. Phải biết, muốn chẳng trụ tướng ắt phải tâm mình chẳng thủ, chẳng thủ chính là phá cái ngã. Mà phá ngã chính là chứng nhứt chân pháp giới nhứt như bình đẳng, một pháp giới nầy tức là pháp thân thường trụ chẳng động, gọi là như lai là cái nầy. Tóm lại nghĩa chỗ nói ở trọn bộ kinh, chẳng ngoài tám chữ “Bất thủ ư tướng, như như bất động”, chẳng qua nói đến đoạn sau chót mới đem tám chữ nầy chỉ điểm rõ ra. Vì cớ nầy, nghĩa kinh của một khoa lớn chư pháp không tướng là dung hội chỉ thú của trọn bộ kinh để nói ra rốt ráo trệt để, chỗ gọi là giọt nước về nguồn là vậy, cho nên chỗ nói của nó càng viên càng diệu. Ngay như trọn bộ kinh đều nói vô ngã, đến đây thì nói: cái vô ngã nguyên không có. Vô ngã còn không có, thì vô trụ cũng không trụ, chẳng thủ cũng chẳng thủ. Vì cớ gì? Vì hết thảy pháp vốn chẳng sanh, vả lại cũng không chỗ nào gọi là chẳng sanh. Vì cớ gì? Vì pháp tức là chẳng phải pháp, tướng tức là chẳng phải tướng, như thế thì sau mới cứu cánh vô ngã, mà cái vô ngã cũng không có. Do đây có thể biết phía trên chỗ nói các nghĩa không thánh, không phàm, chẳng một chẳng khác, ấy là tức thánh phàm mà không thánh phàm, chính là một khác mà chẳng phải một khác, quên cái là chẳng thụ mà gọi là chẳng thụ. Thế nên tuy pháp không thánh không phàm, mà không ngại gì thành thánh thành phàm, tuy thành thánh thành phàm, mà vẫn y nguyên không thánh không phàm. Một khác v.v… cũng đều như thế ! Thế thì không chỗ nào gọi là hai bên, không chỗ nào gọi là trước, không chỗ nào gọi là trung. Vì cớ gì? Một còn không tồn tại, làm gì có hai, lại làm gì có bên, làm gì có trung ư? Mà chẳng phải rốt ráo không có, tuy đầy rẫy có muôn loài, mà có tức là không có. Vì cớ gì? Vì vốn chẳng sanh, đây gọi là như như, đây gọi là bất động, đây gọi là chẳng thủ. Vì chưng sanh ra tâm chẳng thủ tức là thủ, sanh ra tâm chẳng động thì tâm nó sớm đã động, sanh ra tâm như như thì còn có gì là như như, sanh ra tâm trừ ngã thì ngã kiến ngã tướng nghiễm nhiên. Nếu không biết day về trong nầy tiến thủ, thì dẫu rằng khiến siêng năng cực khổ tu hành, rốt cuộc là đi vòng quanh, chỉ thêm dây nhợ ra mà thôi ! Tóm lại, chỗ nói ở một khoa lớn nầy chính là cực lực phát huy “bất thủ ư tướng, như như bất động” đến chỗ cứu cánh, tức là dắt dẫn người học quán chiếu chỗ thâm bát nhã, lại cũng tức là khiến hết thảy chúng sanh đắc chỗ đại tự tại. Kinh văn đã ánh mắt bắn ra bốn phía, phía nào cũng long lanh, thì kẻ nghe cũng nên ánh mắt bắn ra bốn phía, phía nào cũng long lanh, chẳng thể xem chết ở dưới câu văn, theo văn tự mà chuyển. Phải ngưng thần của mình, trống không tâm của mình, chữ chữ, câu câu day về chỗ chưa động niệm mà thể hội. Nếu dính dây một chút tướng phan duyên, tướng danh tự, thì không có chỗ vào.
Hồi nãy chỗ tôi nói phải day về trong nầy tiến thủ, nay tôi chẳng từ chối đầu mối lan man dây nhợ, lại nói trở lại cho tỏ rõ nghĩa của “không tướng”, gồm có hai nghĩa: vốn vô tướng, chẳng thủ tướng, vì chưng một khoa lớn nầy chính là nói lý thể, lại cũng chính là nói công phu tu hành. Người tu hành phải trước hiểu rõ lý thể vốn nó vô tướng, cho nên phải chẳng thủ tướng. Vả chăng thể đã vô tướng, nên kẻ tu chẳng thủ tướng đều phải chỗ nào lúc nào cũng quán chiếu lý thể chư pháp vốn nó vô tướng, đây gọi là: trọn vẹn tánh khởi tu, trọn vẹn tu ở tánh. Thế thì muốn học sự hành vô trụ của bát nhã, cần gì phải nhứt định từ đầu mà khởi tu ư? Liền có thể theo ngay chư pháp không tướng khởi tu, nên nói phải day về trong nầy tiến thủ. Phải biết, đại thừa viên giáo cũng có thứ tự lần lượt, mà cũng không thứ tự lần lượt. Nên Thiền Tông nói: “trực chỉ, hướng thượng”. Hướng thượng có nghĩa là xu hướng nguồn gốc. Trực chỉ là cắt bỏ cành lá đi, một con mắt ngó nhứt định vào chỗ nguồn gốc, đi thẳng vào, là vậy. Nếu đem câu nầy xem một cách ngu ngốc, cho là chỉ có pháp môn khán thoại đầu có thể quán chiếu như thế mà thẳng vào, còn niệm phật và tu các pháp mô khác liền chẳng có thể làm công phu quán chiếu nguồn gốc nầy, ấy là tự mình làm mất cái hay cái lợi, còn gì quá hơn nữa.
Phàm kinh liễu nghĩa, không câu nào là chẳng triệt để, không pháp nào là chẳng suốt đầu suốt đuôi, cho nên chỗ thuyết lý tức là chỗ thuyết tu, vả lại thẳng suốt luôn đến chỗ chứng quả. Chỗ bảo là giáo, lý, hành, quả tuy chia làm bốn, nhưng nếu chấp nhứt định là bốn việc thì há ngoài hành quả ra riêng có giáo lý, thế thì còn đủ gọi là giáo lý ư? Vì cớ đó, trong kinh liễu nghĩa, lời nói nào cũng có thể chứng đạo, câu nào cũng có thể nhập môn. Ðem kinh A Di Ðà ra nói, như hai câu: “chấp trì danh hiệu, nhất tâm bất loạn,” đã đành lời nói có trước có sau, câu chấp trì là chỗ hạ thủ, câu nhứt tâm là công hiệu của chấp trì. Nhưng nếu chẳng thể thể-hội nhứt tâm để khởi tu thì rốt cuộc chẳng thể làm đến được chấp trì. Thế thì nhứt tâm bất loạn há có thể chỉ xem như là công hiệu ư? Ðem kinh nầy ra mà nói, câu câu nói về lý, câu câu nói về tu, tức là không một câu nào chẳng thể thông suốt trọn bộ kinh, há chỉ riêng một khoa nầy là như thế, nên tùy đem ra một câu nào đều có thể theo đây mà ngộ đạo. Xưa Lục Tổ của Thiền Tông nhân nghe câu: “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm” mà đắc triệt ngộ, người sau bèn chấp nhất định cho là trong trọn bộ kinh chỉ có một câu đó là rất diệu, đây chính là câu tục ngữ nói: xoay chuyển theo gót chân người khác vậy. Nếu là người linh lợi, biết được đại thừa phật thuyết là pháp ấn, liền có thể tùy đem ra một câu để ấn nó ở sự sự, pháp pháp. Nói một cách khác, tức là sự sự pháp pháp đều day về trên pháp ấn nầy mà lý hội nó, như thế mới là người biết dụng công, thì đi đứng ngồi nằm chẳng ly cái này, dễ được chân thực thụ dụng vậy. Huống chi một khoa lớn nầy, câu câu nói ra đích xác là nguồn gốc của tâm. Chỗ chứng của phật là chứng cái này. Nếu cho đây là cảnh giới như lai, chẳng phải kẻ mới học có thể tới, có lẽ nào người học chẳng phải phản chiếu nguồn gốc của tâm ư? Như thế là lầm lớn, còn đợi gì nói nữa ! Phản chiếu nguồn của tâm đã đành không phải là việc dễ, nhưng chẳng day về đầu nguồn của tâm quán chiếu, mà tìm nhánh, kiếm lá thì làm sao tu được tốt. Có thể quán vào trên đầu nguồn của tâm chút ít thì hết thảy công phu tu có thể cởi mở ra dễ dàng. Cũng như học cách làm văn, nếu học tập được ít nhiều ngũ kinh, tứ thư, chư tử, và văn của người đời Tần đời Hán, thì lúc làm văn cũng cao hơn kẻ khác. Tu hành lại cũng như thế, phải nên biết như thế. Cổ đức nói: “chẳng thể cao suy thánh cảnh tự mình sanh thấp hèn”, thật là lời nói khẩn yếu.
Tu Bồ Ðề ! Nhược hữu nhân ngôn như lai nhược lai nhược khứ, nhược tọa, nhược ngọa, thị nhân bất giải ngã sở thuyết nghĩa.
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, nếu có người nào nói như lai nếu lại, nếu đi, nếu ngồi, nếu nằm, người nầy không hiểu nghĩa chỗ ta nói.
Câu chư pháp không tướng là đại thừa pháp ấn, các câu bất lai bất khứ cũng đều là pháp ấn, pháp ấn có nghĩa là hết thảy pháp đều có thể dùng nghĩa nầy ấn định, nay chẳng qua theo thánh hiệu của như lai mà tỏ rõ để làm thí dụ thôi. Phải biết, lại đi v.v… đều là sự tướng đối đãi, muốn chứng thể tuyệt đối ắt phải mất hết các đối đãi, không cái tướng hư vọng của nó đi. Vì cớ gì? Vì hết thảy pháp tánh vốn nó chẳng phải tướng, đây là theo tánh thể để tỏ rõ chư pháp vốn không tướng. Nếu theo công phu tu nói về chư pháp không tướng, tức là không cái tướng của chư pháp, tức là ý làm mất tướng mà vào thể.
Như lai vốn là tên gọi của tánh đức, mà người nầy chấp trước chữ lai, thì có lai ắt có khứ. Ðã có lai khứ, lại liên tưởng đến tọa ngọa, đây là tỏ rõ nếu trước một tướng thì càng dẫn càng nhiều, muôn tướng đầy rẫy, vĩnh viễn chẳng được thanh tịnh, để chỉ thị đọc kinh nghe pháp chẳng thể trước tướng văn tự. Người nầy là kẻ hoàn toàn ở ngoài ngõ, nghe nói như lai, trong tâm bèn nghiễm nhiên như có một cái lai, khứ và hành, trụ, tọa, ngọa v.v… tướng tướng chẳng một. Bốn chữ “nhược” hình dung tâm người nầy đuổi theo tướng mà chuyển, nổi lên, diệt mất chẳng ngừng, in như là con mắt ngó thấy, thần tình như vẽ ra vậy. Làm lời nói nầy là kẻ dùng phàm tình đo lường thánh cảnh, hoàn toàn chưa hiểu rõ nghĩa của như lai, nên nói: “thị nhân bất giải ngã sở thuyết nghĩa”. Chữ ngã là trỏ như lai. Có nghĩa là chẳng hiểu nghĩa chỗ tỏ rõ của hai chữ như lai. Cũng có thể trỏ phật, chỗ thuyết pháp của phật không chỗ nào là chẳng khiến người ta ly tướng chứng tánh, cho đến ngữ ngôn văn tự đều chẳng thể chấp. Người nầy hoàn toàn không biết tánh, chấp trước danh tự ngôn ngữ, thế nên ở nghĩa phật nói không lĩnh hội được một chút nào, cho nên nói: “bất giải ngã sở thuyết nghĩa”. Mắng nhiếc người nầy chẳng giải, chính là muốn cho người ta giải sâu nghĩa thú của không tướng.
Hà dĩ cố? Như lai giả, vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ, cố danh như lai.
Dịch nghĩa: Vì cớ gì? Như lai là không từ chỗ nào lại, cũng không đi chỗ nào, cho nên gọi tên là như lai.
Như lai tức là pháp thân. Pháp thân thường trụ chẳng động, không chỗ nào gọi là lai, khứ. Pháp thân ở khắp hết mọi chỗ, cũng không cần gì lai khứ, thấy có lai khứ là ứng, hoá thân mà thôi. Thân ứng, hoá là duyên sanh pháp, có nghĩa là tùy duyên cơ cảm của chúng sanh mà sanh khởi. Nói một cách khác, tức là bảo cái thân thị hiện nầy đều là từ trong con mắt của chúng sanh xem thấy như thế mà thôi, như lai đã đành chưa từng động, đây gọi là duyên sanh. Làm sao hiểu rõ nó như vậy? Thử nghĩ xem, phật đã thị hiện ra, vì cớ gì chúng sanh có kẻ thấy có kẻ thông thấy, vì cớ gì có lúc thấy có lúc không thấy? Vì chưng được thấy hay không, đều xem chúng sanh tâm của nó ra sao, tâm thanh tịnh thì phật hiện ra, bèn gọi đó là lai, tâm ô trược thì ẩn đi bèn gọi đó là khứ. Tâm tịnh tâm trược hoàn toàn do chúng sanh, nên sự ẩn hiện của ứng, hoá thân cũng hoàn toàn do chúng sanh, cho nên nói: tùy duyên sanh khởi. Thế nhưng có duyên cũng ắt có nhân, nhân nó ra sao? Tức là chỗ nói trước: từ thiện căn lực, và thành tựu hai trí, cho nên tùy cảm thì hiện mà chẳng khởi tâm làm niệm, cho nên tuy tùy phương thị hiện mà như vô sự, pháp thân vẫn y nguyên chẳng động, ban đầu chẳng trụ ở tướng lai khứ vậy. Thế nhưng tuy pháp thân chẳng động, mà thường hằng thị hiện ứng, hoá thân từ xưa đến nay chẳng đoạn tuyệt, cũng chẳng trụ ở thể chẳng động, đây gọi là như như bất động, tỏ rõ nó tuy như như mà là bất động, tuy bất động mà là như như. Cho nên tuy thấy có lai có khứ, thực ra thì bất lai bất khứ, tuy bất lai bất khứ, mà không ngại gì thấy có lai khứ. Trong nầy nói: vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ chẳng phải là bảo rốt ráo không lai khứ, mà là nói lai cũng không chỗ lai, khứ cũng không chỗ khứ, hai chữ “sở” rất cần yếu, vô sở là không có chỗ, hình dung pháp thân vốn khắp hết thảy chỗ, há lại có chỗ lai chỗ khứ ư? Ðã là lai khứ mà không có chỗ lai khứ, thì có thể thấy rằng tuy lai khứ mà thực chưa từng lai khứ, chưa từng lai khứ mà hiện ra có lai khứ. Ý nầy tức là trụ mà vô trụ, vô trụ mà trụ, là cực vị-trí của ly tướng. Vì cớ gì? Tướng của lai khứ và tướng của bất lai khứ đều ly, nên nói cực vị-trí vậy. Tóm lại, lai khứ là từ trên bất lai bất khứ mà thấy, bất lai bất khứ là từ trên lai khứ mà thấy, chẳng những ly hết cái tướng hữu tướng, lại ly hết luôn cái tướng vô tướng. Vì chưng chân như, thực tướng vốn nó như thế. Chân như là không thể khiển, gọi là chân, cũng không thể lập, gọi là như, thực tướng là tuy vô tướng mà cũng vô bất tướng, cho nên kết nó là: “cố danh như lai”, danh là giả danh, chẳng những lai là giả danh, như cũng là giả danh. Vì cớ gì? Vì chân như mà nói là lai, tức là bảo nó chẳng trụ niết bàn, vì chưng thể của chân như vốn chẳng động. Mà nay nói là lai, thế thì chỗ gọi là như chỉ là danh mà thôi, thực chẳng trụ ở chân như bất động vậy. Ðã lai mà nói là như, tức là bảo nó chẳng trụ sanh tử, vì chưng tướng của lai khứ là sanh diệt, mà nay nói như, thế thì chỗ bảo là lai cũng là danh mà thôi, thực chẳng trụ ở lai khứ của sanh diệt vậy. Tóm lại là để tỏ rõ cái cực vô ngã, tùy cảm thì ứng, duyên hội thì hiện ra, không chút mảy may để tâm mà thôi. Không chút mảy may để tâm có nghĩa là một niệm chẳng sanh, niệm còn chưa sanh thì tâm sao đã từng động ư?
Khoa nầy tuy theo pháp thân để tỏ rõ nghĩa, thế nhưng nghĩa của hai thân báo, hoá cũng đã gồm tỏ rõ. Kẻ khéo thông đạt liền phải quán trở lại, ngũ uẩn sắc thân của mình, tuy có lai khứ mà phật tánh vốn đầy đủ, thực bất lai bất khứ liền từ ở trên chỗ lai khứ đều bất mà khế nhập, tướng lai khứ kia sao đủ để vào niệm ư? Kịp đến khế nhập tánh-thể, thì mặc cho nó lai, khứ, hiện tướng, có thể được vậy, lại cần gì phải để vào niệm ư? Thế thì chẳng chấp, chẳng đoạn, già và chiếu đồng thời vậy. Người niệm phật lại càng phải thông đạt lý nầy, phải biết Di Ðà lại tiếp dẫn mà ban sơ chưa từng lại, vãng sanh tây phương mà cũng chưa từng đi. Thế nhưng tuy chưa từng lại đi, mà cũng không ngại gì hiện lại, hiện đi. Vì cớ gì? Vì chẳng lại chẳng đi là lý thể, có lại có đi là sự tướng. Lý và sự từ xưa đến nay không hai, tánh và tướng ắt phải viên dung, nên dẫu rằng chẳng lại chẳng đi, mà không ngại gì có lại có đi, dẫu rằng có lại có đi, thực ra thì chẳng lại chẳng đi. Cái rất khẩn yếu tức là lại đi phải ở trên cái chẳng lại chẳng đi mà thể nhận, chẳng lại chẳng đi tức là ở trên cái lại đi mà làm ra. Ðây là yếu quyết niệm phật cầu sanh, được yếu quyết nầy thì quyết định vãng sanh, vả lại quyết định thấy phật. Ai bảo tu tịnh độ không cần học bát nhã, lại nghi bát nhã làm trở ngại tịnh độ? Lại có yếu nghĩa phải hiểu rõ triệt để: Tướng y theo tánh mà hiện ra, tánh do tướng mà tỏ rõ. Tánh và tướng hai cái, một cái trong một cái ngoài từ xưa tới nay chẳng lìa nhau. Thế thì kinh phật khiến người ta ly tướng là tại sao? Phải biết, chỗ bảo là ly, chẳng phải là bảo đoạn diệt, chỉ chẳng nên thủ mà thôi. Tánh và tướng hai cái đã là một cái trong, một cái ngoài mà chẳng thể ly, thế thì riêng chẳng nên thủ tướng là tại sao? Phải biết, đây nhân vì phàm phu từ vô thủy đến nay chỉ biết nhận tướng, đuổi theo tướng mà chuyển, thế nên ngã nhân, nầy kia, cao thấp, dầy mỏng, tinh thô, xấu tốt, bao nhiêu thứ tướng đối đãi nổi dậy đầy rẫy, lôi kéo ngọn nhánh, dắt dẫn nhau càng nhiều, bèn đến nỗi phân biệt chấp trước vì đó mà càng ngày càng quá đỗi, ngã kiến vì đó càng ngày càng sâu, các phiền não của tam độc tham sân si vì đó mà nối tiếp nhau lớn lên, tăng cao lên, đến nỗi tạo nghiệp vô cùng, chịu khổ vô biên. Nay muốn cứu nó thì phải dứt tam độc, muốn dứt tam độc phải trừ ngã kiến, muốn trừ ngã kiến phải chẳng phân biệt chấp trước, mà muốn chẳng phân biệt chấp trước thì phải ly tướng. Cho nên chỗ gọi là ly tướng, ý ở trừ ngã kiến phân biệt chấp trước của nó, chẳng phải bảo là rốt ráo ly vậy, nên nói: chẳng thủ phi pháp tướng, lại nói: chẳng thuyết đoạn diệt tướng, tức là hiển thị nghĩa chân thực của ly tướng, khiến cho chẳng đến nỗi hiểu lầm. Tóm lại ly tướng là khiến hồi quang phản chiếu để chứng tánh, tánh đã chứng đắc, chính phải hiện tướng. Nhưng muốn sau khi chứng quả chẳng trầm không trệ tịch, lại phải ở lúc tu nhân quán cái không mà chẳng nghiêng về không, đây sở dĩ đã khiến chẳng thủ lại khiến chẳng diệt, hai bên chẳng trước mà thôi. Vả chăng phật lý, phật thuyết, không cái nào là chẳng viên diệu, tuy chỉ nói chẳng thủ tướng, thực ra đã thông ở tánh. Tại sao nói thế? Vì một khi có chỗ thủ, liền thành là tướng, mà chẳng phải tánh. Cho nên nhị thừa nghiêng về bên tánh, phật mắng nhiếc nó rằng: trầm không trệ tịch, chưa thể thấy tánh, tức là hình dung cái tướng nó thủ trước vậy. Tướng trầm trệ hiện ra thì tánh chẳng trầm trệ ẩn đi, cho nên nói chưa thấy tánh. Cho nên một lời nói “chẳng thủ tướng” thông suốt hai bên, phải lĩnh hội như thế. Ðến như trong nầy, chẳng nói có lai khứ cũng chẳng nói không lai khứ, chỉ nói: vô sở tùng lai diệc vô sở khứ, chiếu cả hai bên càng là viên dung. Vì cớ gì? Vì nếu nhất định nói có lai khứ thì nghiêng về bên tướng, nếu nhứt định nói không có lai khứ lại nghiêng về bên phi tướng. Nay chiếu cả hai bên mà nói như thế, chính hiển nghĩa tánh tướng hai cái dung nhau, tánh tướng hai cái dung nhau tức là bình đẳng nhứt như. Lại như một tên gọi như lai tuy đã gọi là pháp thân, thực ra đã gồm có hai thân, nếu chẳng thế thì chữ lai không có chỗ thuộc. Sở dĩ lấy ngay cái danh xưng nầy đã đủ hiển rõ nghĩa tuy có ba số mà chẳng phải là ba thể. Trước theo chữ như để tỏ rõ nghĩa thì thông ở bên chư pháp, mà nói “chư pháp như nghĩa”. Nay theo chữ lai để tỏ rõ nghĩa thì thông ở bên bất lai khứ mà nói “vô sở tùng lai diệc vô sở khứ”. Ðây đều là thế tôn tâm nhân từ mỏi miệng dạy dắt người học ở hết thảy pháp của phật thuyết đều phải hiểu rõ như thế, liền có thể thông đạt tánh tướng nhứt như, pháp giới bình đẳng. Vì cớ gì? Vì nếu hiểu rõ được tuy bất lai bất khứ, mà hiện ra có lai khứ, thì có thể biết pháp thân thường hiện ra các thân báo, hoá mà chẳng đoạn tuyệt, cho nên lúc tu nhân chẳng nên đoạn diệt tướng. Nếu hiểu rõ được tuy hiện ra có lai khứ mà thực chưa từng lai khứ, thì có thể biết các thân báo, hoá chẳng thể ly pháp thân mà riêng có, cho nên lúc tu nhân chẳng nên chấp trước tướng. Hiểu rõ chỗ nầy thì các nghĩa bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp, cho đến tức phi thị danh ở phía trước đều có thể hiểu thấu triệt để. Mà nghĩa nhược kiến chư tướng phi tướng tắc kiến như lai cũng do đây mà thông đạt. Vì chưng như mà lai tức là chẳng diệt tướng, lai mà như tức là chẳng trước tướng. Mà nhược kiến chư tướng phi tướng, ý bảo là: ngay ở các tướng mà thấy nó chẳng phải tướng tức là chẳng trước, chẳng diệt, tức là cùng với nghĩa của như lai tương ứng, cho nên có thể thấy như lai. Vả lại như mà lai ấy là lúc chẳng trước liền chẳng diệt, lai mà như ấy là lúc chẳng diệt vẫn chẳng trước. Sở dĩ chẳng trụ niết bàn, chẳng trụ sanh tử là đồng thời, là không trụ ở một chỗ nào. Cho nên người tu hành phải sanh vô sở trụ tâm, nếu tâm có trụ tức là chẳng phải trụ vậy. Nếu có thể hiểu rõ như thế mà thông đạt, thì nào tánh nào tướng, hết thảy phân biệt, hết thảy chấp trước tự nhiên hoá trừ, tự nhiên vô niệm, tự nhiên không có quải ngại điên đảo, nên mới nói: “lúc hành thâm bát nhã ba la mật có thể độ hết thảy Khổ”. Hết thảy người tu hành nếu có thể lĩnh hội được nghĩa của khoa nầy, phải quán hết thảy tướng đối đãi đã chẳng thể ly tánh tuyệt đối mà riêng có, mà tánh tuyệt đối cũng chưa từng ly tướng đối đãi mà tồn tại riêng một mình, liền có thể ở ngày thường trên hết thảy sự tướng đối đãi, tuy chẳng ngại gì tùy duyên mà làm, nhưng chẳng thể tùy duyên mà chuyển. Ý nầy tức là duyên nên liễu (xong), được cơ hội liền liễu, chẳng nên dây dưa, duyên nên kết cũng không ngại gì kết, nhưng chẳng phan duyên. Quả nhiên có thể như thế trong sáu thời siêng năng quán chiếu, tế mật khán nghiệm, tâm giữ được định, chân đứng được vững, tự mình chẳng bị tướng trói buộc, mà làm mất tướng, vào ở thể. Ðây là công phu nước cờ thứ nhứt của người học, tức là tùy thuận chân như, tức là trực chỉ hướng thượng. Chỗ gọi là làm mất tướng, làm mất: có nghĩa là dung hội, chẳng phải bảo là đoạn diệt, tức là chẳng trước, chẳng đoạn. Chỗ gọi là vào ở thể là khế nhập tánh thể, tướng dụng vào thể tức là khế thể, chẳng phải là riêng có thể. Vì cớ gì? Vì tánh thể vốn vô tướng vô bất tướng, đây gọi là chư pháp không tướng. Không là đệ nhứt nghĩa không, tức là không mà chẳng không, chẳng không mà không, tức là chỉ không cái tướng của nó, mà chẳng hoại các pháp. Quả nhiên có thể như thế, thì mặc cho nó muôn tướng đầy dẫy mà tự mình chẳng bị nó chuyển động. Chỗ nói ở trên đều từ phương tiện của chư pháp không tướng mà khởi tu nầy, tuy có sâu có cạn, pháp của nó chẳng một mà vẫn có thể nhứt quán. Vả chăng chỗ gọi là cạn, thì cũng không cái cạn nào là chẳng phải sâu, chẳng thể nghe nói nó cạn mà bỏ qua, để cho người hữu duyên tùy theo ý mình lấy mà thực hành có thụ dụng lớn, quyết chẳng lừa dối nhau.
Tu Bồ Ðề ! Nhược thiện nam tử thiện nữ nhân dĩ tam thiên đại thiên thế giới toái vi vi trần, ư ý vân hà, thị vi trần chúng ninh vi đa phủ?
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, nếu trai lành gái lành nào lấy ba nghìn đại thiên thế giới đập bể làm bụi nhỏ, ở ý ông ra sao, những hạt bụi nhỏ nầy có là nhiều chăng?
Vi trần, thế giới trước tuy đã nói, nhưng văn trong khoa nầy chú trọng ở hai chữ toái và hợp. Vì nó có thể toái, có thể hợp, đủ chứng tướng của vi trần, thế giới đều là duyên sanh, đương thể tức không, mà trong pháp tánh vốn không có những thứ tướng sai biệt nầy, nên tuy chẳng đoạn diệt mà chẳng thể chấp trước. Vì chưng phía trước tuy nhiều lần nói tức phi, thị danh, đều là chỉ nói cái đương nhiên của tướng nầy chẳng phải tánh, nay theo vi trần, thế giới tỏ rõ nó có thể toái, có thể hợp thì là triệt để nói cái sở dĩ nhiên của nó. Nghĩa nầy đã rõ thì chỗ hết thảy nói tức phi thị danh, có thể suy ra mà biết.
Dĩ tam thiên đại thiên thế giới toái vi vi trần: đem ngay câu nói nầy tức là điểm tỉnh phàm phu ngu si chớ chấp thế giới là thực có. Vì cớ gì? Vì thế giới lớn lao như thế nầy mà có thể toái (vỡ ra), đủ chứng thế giới là tướng hư huyễn, há thực có ư? Nếu nó thực có há có thể toái hư? Chỗ gọi là toái ấy là tỏ rõ thế giới là tướng của vô số vi trần tập hợp lại, trừ vi trần ra thì không có thế giới nào khác. Kẻ phát bồ đề tâm làm sự quán như thế, quán chiếu thế giới không cái nào chẳng là vi trần, chẳng thể chấp là thực có, mà chẳng phải thiệt đập nát làm cho nó vỡ ra vậy. Trên nói thiện nam tử thiện nữ nhân tức là trỏ người phát bồ đề tâm mà nói. Ư ý vân hà: là lời nói thăm nghiệm chỗ thấy. Nếu biết số đông nhiều của vi trần là do thế giới phá vỡ thành ra, thì thế giới là giả hữu thật rõ ràng vậy. Thế nhưng nếu chấp có đông nhiều vi trần thì lại nhận lầm vi trần là thực có. Phải biết, thế giới, vi trần lớn nhỏ tuy khác nhau, mà không thực thì là một. Phật nói toái giới làm trần, nguyên muốn phá cái kiến người ta chấp thực có thế giới. Nếu cái chẳng phải thực của trần chẳng tỏ rõ, thì cái chẳng phải thực của thế giới rốt cuộc chẳng thể triệt để tỏ rõ hết. Vì chưng bổn ý của thế tôn là muốn người ta triệt để hiểu rõ những cái có ở trên thế gian, lớn đến thế giới, nhỏ đến vi trần không cái nào là chẳng phải hư vọng, đương thể tức không, chẳng thể chấp trước, chẳng nên tham luyến, nên phải thăm nghiệm chỗ thấy ra sao. Chữ “toái” ở đây cùng với chữ “hợp” ở văn dưới, chữ “chúng đa” ở đây cùng với chữ “nhứt” ở văn dưới xa xa đối nhau, chính là con mắt trong câu văn, chính muốn cho người ta ở trong nầy lĩnh hội nghĩa chân thực.
Thậm đa thế tôn ! Hà dĩ cố? Nhược thị vi trần chúng thực hữu giả, phật tắc bất thuyết thị vi trần chúng.
Dịch nghĩa: Thưa thế tôn rất nhiều. Vì cớ gì? Nếu là vi trần chúng thực có, phật liền chẳng nói là vi trần chúng.
Trong bản lưu thông trên chữ thậm đa, có câu Tu Bồ Ðề ngôn, bản xưa không có. Trả lời thậm đa là theo tướng hư của vi trần mà nói, vả lại biểu thị người nầy đã hiểu rõ thế giới chẳng phải thực có, một thế giới chẳng qua là nhiều vi trần mà thôi, há thực có thế giới ư? Lại biểu thị người nầy lại có thể hiểu rõ vi trần cũng chẳng phải thực có, dưới câu hà dĩ cố giải thích rõ ý nầy. Ý bảo: thế tôn trước nói thế giới toái làm vi trần, bèn lúc thăm nghiệm chỗ thấy thì nói vi trần chúng. Ðặc biệt thêm vào một chữ chúng, chúng là nghĩa tập hợp lại, thế thì vi trần cũng là huyễn tướng tập hợp lại, thật rõ ràng, vậy thì cùng với huyễn tướng của thế giới tập hợp mà thành có khác gì, có thể biết nó chẳng phải thực có. Nên nói: “nhược thị vi trần chúng thực hữu giả, phật tắc bất thuyết thị vi trần chúng.” Do đây có thể thấy sự đáp: “thậm đa” chính sở dĩ hiển ra nó là huyễn tướng tập hợp lại vậy thôi, nên đáp thậm đa là theo tướng hư mà nói. Phải biết, giới toái làm trần, số nó nhiều chẳng ai có thể biết nổi, cần gì phải hỏi nữa, đủ thấy ý hỏi chú trọng ở chữ chúng, mà ý nầy vừa hay bị trưởng lão dòm thấy, đây gọi là tâm tâm tương ấn, sở dĩ làm người đương cơ trên hội bát nhã, sở dĩ có thể thay phật dạy bồ tát. Bực cổ đức khám nghiệm người học thường thường cố ý bày ra nghi trận cũng là ý nầy. Vi trần làm sao là tướng tập hợp ư? Tức là một vi trần có thể phân tích ra làm bảy cực vi trần, một cực vi trần có thể phân tích ra làm bảy lân hư trần. Hư có nghĩa là không, lân hư cũng như số không của ngôn ngữ hiện đại. Cho nên vi trần là huyễn tướng tập hợp lại chẳng phải thực có, trưởng lão sao chẳng đem ngay nghĩa nầy ra mà nói, mà ắt ở trên chữ chúng hiển ra nó chẳng phải thực, là vì cớ gì? Ðây có hai ý sâu: 1) Vì phật đã nói như thế, nên theo đó để tỏ rõ nghĩa. Theo lời nói của phật để tỏ rõ nghĩa là chỗ để dạy dắt kẻ đọc kinh nghe pháp, phàm chỗ thuyết của phật chữ chữ đều đầy đủ tinh nghĩa, phải nên nghe cho kỹ, chẳng thể sơ sót bỏ qua một chữ. 2) Lúc thời đại phật, bọn ngoại đạo mỗi đem sự vật trên thế gian phân tích ra từng tầng từng tầng, phân tích đến chỗ chẳng thể phân tích nổi mà còn chấp là thực có. Chính cũng như nhà hoá học ngày nay phân tích các vật trên thế giới ra làm bao nhiêu thứ nguyên chất, ban đầu chẳng thể phân tích, đến lâu ngày lại có thể phân tích, công của phân tích lâu ngày mà càng tinh vi. Cho đến chỗ bảo là nguyên-tử điện-tử, nhưng họ vẫn như cũ chấp là thực có. Nhị thừa thì chẳng thế, biết vi trần có thể phân tích ra lân hư trần, liền biết hết thảy đều không, thế nhưng ắt phải đợi phân tích mới tin là không, chẳng bằng đại thừa có thể làm sự quán thể-không. Nay trưởng lão muốn tỏ rõ vi trần chẳng phải thực, không dẫn thuyết của lân hư trần mà dẫn chữ chúng của phật thuyết để hiển nghĩa, là đã để tỏ rõ phàm cái gì do tập hợp mà thành liền biết là không, chẳng thể chấp là thực, Phật đạo sở dĩ khác xa ngoại đạo. Hãy cứ quán lý liền có thể biết, còn đợi gì phân tích, đại thừa sở dĩ khác xa nhị thừa. Sở dĩ giả hà chính tỏ rõ nghĩa nầy.
Sở dĩ giả hà? Phật thuyết vi trần chúng tắc phi vi trần chúng, thị danh vi trần chúng.
Dịch nghĩa: Sở dĩ ra sao? Phật nói vi trần nhiều tức là chẳng phải vi trần nhiều, cho nên gọi tên là vi trần nhiều.
Ý của khoa nầy là: phật đã nói là vi trần chúng, có thể biết vi trần là pháp duyên sanh. Pháp duyên sanh đương thể tức không, chỉ là tướng hư mà thôi. Ðây là cái sở dĩ nhiên của vi trần cũng chẳng phải là thực có. Tắc phi là theo pháp tánh nhứt như, tỏ rõ nó vốn là không. Thị danh là theo pháp tướng duyên sanh, tỏ rõ nó chẳng phải là không có giả danh. Nói phật thuyết chính sở dĩ hiển thị giác trí chiếu suốt pháp tánh vốn không, pháp tướng đều huyễn, ban đầu cần gì đợi phân tích ư? Tóm lại cái đập bể ra mà tụ nó lại gọi là hợp, cái hợp lại mà tán nó ra gọi là toái, vốn là huyễn tướng đối đãi thành hình. Cho nên đương lúc nó có tức là lúc nó không, nhỏ như vi trần có thể hợp có thể toái, hữu tức là không là như thế, thì lớn như thế giới liền có thể biết được. Nên dưới lại theo cái lớn để nói, vì chưng phật trước nói giới có thể toái làm trần, lại đem trần ra mà hỏi cái chúng của nó, chính là muốn cho người ta tức cái nhỏ mà ngộ cái lớn, vì vi trần vốn không liền có thể suy ra mà biết thế giới đều không.
Thế tôn ! Như lai sở thuyết tam thiên đại thiên thế giới tắc phi thế giới, thị danh thế giới.
Dịch nghĩa: Thưa thế tôn, như lai chỗ nói ba ngàn đại thiên thế giới tức là chẳng phải thế giới, nên gọi tên là thế giới.
Khoa nầy thừa tiếp ý hỏi ở trên mà tới. Trên hỏi đã nói giới chẳng phải giới mà là trần, trưởng lão lại giải thích rõ trần chẳng phải trần mà là không, thì giới tức là không, có thể biết được, nên nói: tắc phi thế giới, thị danh thế giới, cớ của nó thấy rõ ở khoa dưới.
Trong nầy chẳng nói phật thuyết mà nói như lai thuyết là có ý sâu. Bởi tam thiên đại thiên thế giới gọi là cảnh của ứng thân phật giáo hoá, vì cảnh nầy là chỗ nương dựa của hết thảy chúng sanh. Pháp thân như lai vì lợi ích hết thảy chúng sanh, bèn tùy thuận duyên của chúng sanh hiển hiện ứng thân để giáo hoá chúng nó thôi, ban đầu chẳng trụ trước ở cảnh nầy. Vì cớ gì? Vì như lai pháp thân ở khắp pháp giới, pháp giới bằng với hư không, sao có chỗ gọi là tam thiên đại thiên thế giới ư? Nên đem như lai ra để nói thế giới là chẳng phải thực, là thị danh, Thuyết như thế chính sở dĩ khai thị chúng sanh phải quán thế giới là chẳng thực, là thị danh mà chẳng trước. Thế giới chẳng trước thì hết thảy chẳng trước. Chẳng trước như thế mới có thể khiến pháp thân vốn đầy đủ ra khỏi chướng. Ðây là ý sâu chẳng nói phật thuyết mà nói như lai thuyết.
Hà dĩ cố? Nhược thế giới thực hữu tắc thị nhất hợp tướng. Như lai thuyết nhất hợp tướng tắc phi nhất hợp tướng, thị danh nhất hợp tướng.
Dịch nghĩa: Vì cớ gì? Nếu thế giới thực có tức là nhất hợp tướng. Như lai nói nhất hợp tướng tức là chẳng phải nhất hợp tướng, nên gọi tên là nhất hợp tướng.
Nhất hợp có nghĩa là hợp lại làm một, cũng như tiếng “trọn một cái” đời bây giờ. Vì chưng kẻ chấp trước tướng tuy nghe giới có thể toái làm trần, hoặc còn cho là tuy chẳng phải thực có, nhưng đương lúc nó chưa bể ra, cái tướng hợp mà làm một của nó đã đành rõ ràng là có. Vì cớ gì? Vì thế giới nguyên là danh từ tổng quát, đã lập danh từ tổng quát tức là tướng hợp nhứt. Trưởng lão vì già (che) cái chấp nầy cho nên triệt để phá nó. Ý bảo hồi nãy nói: tắc phi thế giới, thị danh thế giới là vì cớ gì? Vì phàm thuộc về danh tướng thì không cái nào là chẳng hư vọng, nên nói tắc phi. Tắc phi có nghĩa là thế giới chỉ là giả danh, chẳng phải thực có. Chẳng những vì nó có thể đập bể ra mà biết nó chẳng phải thực có, ngay đến nó chưa bể ra cũng chẳng phải là thực có. Vì sao? Bốn châu gấp bội lên ngàn lần gọi là tiểu thiên thế giới, tiểu thiên thế giới gấp bội lên ngàn lần gọi là trung thiên thế giới, trung thiên thế giới gấp bội lên ngàn lần gọi là đại thiên thế giới. Có thể thấy danh tướng của thế giới nguyên không có phạm vi nhứt định, chẳng những cái hợp có thể bể vỡ ra, mà ngay cái hợp lại có thể hợp lại, sao có thể chấp có nhứt hợp tướng nhứt định ư, nên nói: “tắc phi nhứt hợp tướng, thị danh nhứt hợp tướng”. Nói nó chẳng qua là giả danh, vì vốn nó không có thực. Ý tỏ rõ ắt phải thực có mới là nhứt hợp tướng, nay nhứt hợp tướng đã không nhứt định, ấy là theo danh tướng của thế giới mà xem liền có thể chứng nó chẳng phải thực có, cần gì đợi giới bể vỡ ra làm trần, trần bể vỡ ra làm không ư? Vậy thì thế giới là đương thể tức không thật rõ ràng.
Tu Bồ Ðề ! Nhứt hợp tướng giả tắc thị bất khả thuyết, đãn phàm phu chi nhân tham trước kỳ sự.
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, nhứt hợp tướng tức là chẳng có thể nói, nhưng người phàm phu tham trước việc nầy.
Ðọc một khoa phi đa phía trên có thể biết danh từ hợp là vì nó có thể bể ra mà sau mới có danh từ hợp, vả lại biết cái bể ra vẫn có thể bể ra nữa, thì nghĩa của chư pháp tánh không đã tỏ rõ vậy. Ðọc một khoa phi nhất ở trên có thể biết danh từ toái (bể ra) nguyên vì nó hợp mà sau mới có danh từ toái, vả lại biết cái hợp vẫn có thể hợp, thì nghĩa của chư pháp duyên sanh đã tỏ rõ. Vả chăng hợp chung lại mà xem, thì tuy là tánh không mà chẳng ngại duyên khởi, vì nó duyên khởi cho nên biết nó tánh không. Thế thì chỗ bảo là nhứt hợp tướng bèn là nhứt mà chẳng nhứt định nhứt, hợp mà chẳng nhứt định hợp, nên nói: “nhứt hợp tướng giả tắc thị bất khả thuyết”. Bất khả thuyết là vì thế giới có thể bể ra, vi trần cũng có thể bể ra, thì có thể thấy vi trần chẳng khác thế giới. Nếu nói thế giới thực là nhứt hợp há chẳng phải vi trần cũng thực là nhứt hợp ư? Thế nhưng thế giới chẳng phải là thế giới mà là vi trần, vả lại vi trần chẳng phải là vi trần mà là vốn không vậy. Do đây có thể biết nhứt hợp tướng của thế giới lại cũng vốn không, há chẳng phải là nhứt tức phi nhứt, hợp tức phi hợp ư? Ðây là theo tướng để tỏ rõ không thể nhứt định nói chẳng phải nhứt hợp, nhứt định nói thiệt là nhứt hợp, cho nên bất khả thuyết. Tu hành vốn vì chứng tánh, như trên chỗ tỏ rõ nhứt tức phi nhứt, hợp tức phi hợp là theo sự tướng đối đãi mà nói, còn theo tánh thanh tịnh mà nói thì không có việc nầy. Vì cớ gì? Vì tánh là tuyệt đối, chẳng phải là đối đãi, vốn ly tướng danh tự, tướng ngôn thuyết. Ðây là theo tánh để tỏ rõ tánh chẳng phải là sự tướng, tánh vốn ly ngôn thuyết, cho nên bất khả thuyết. Phàm: nghĩa là phàm tình, mê ở sự tướng gọi đó là phàm tình, nên nói: phàm phu chi nhân tham trước kỳ sự. Kỳ sự là trỏ chung hết thảy sự tướng, nhứt hợp tướng cũng nhiếp ở trong nầy. Nói kỳ: là tỏ rõ nó hướng ngoại tìm cầu, bội giác hợp trần, mà nói phàm tình: là tỏ rõ nó chẳng phải chánh tri. Vì nó hướng ngoại tìm cầu nên ở sự tướng nổi dậy tham luyến mà sanh chấp trước. Thế thì muốn chẳng tham trước, phải sạch hết phàm tình. Muốn sạch phàm tình phải mở chánh tri, cũng thật rõ vậy. Phải tri như thế nào? Phải tri nhứt hợp tướng tức là bất khả thuyết, có nghĩa là phải ly danh tự ngôn thuyết, phản chiếu hết thảy pháp vốn chẳng sanh. Nên khoa nầy khai thị phương pháp nhập đạo rất là thân thiết, chẳng thể cho là nói một cách trống không sự lý để mà hiểu. Vả nghĩa của nó thông suốt trên dưới. Khoa trên “vô sở tùng lai, diệc vô sở khứ, cố danh như lai”, khoa dưới: “ngã kiến tức phi ngã kiến, thị danh ngã kiến” đều phải ở chỗ bất khả thuyết mà lĩnh hội, chẳng thể tham trước việc đó. Như thế mới là có thể giải nghĩa như lai sở thuyết, mới ở tâm nguyên của hết thảy pháp vốn chẳng sanh, được để tùy thuận khế nhập. Nên khoa nầy cùng với một khoa dưới hô ứng khít nhau. Hai khoa phi đa, phi nhứt nói trên chẳng những phá thế giới, phá luôn cả vi trần, chỗ nầy nói phàm phu tham trước chỉ theo nhứt hợp, tướng mà nói là chỉ thuyết thế giới mà chẳng thuyết vi trần. Sao vậy? Ðây có hai nghĩa:
1) Trên thuyết vi trần chẳng phải thực có, là theo chữ “chúng” để hiển ra nghĩa. Ðây tức hiển thị chẳng những thế giới là giả tướng của nhứt hợp mà vi trần cũng là giả tướng của nhứt hợp nên bất khả thuyết nhứt hợp tướng ở đây là gồm cả theo thế giới vi trần mà nói, chẳng phải là chẳng nói vi trần, chẳng phải là chỉ nói thế giới. Nên phật không đem thế giới vi trần ra, chỉ đem nhứt hợp tướng ra để thuyết ý ở chỗ nầy. Phải biết như thế. 2) Chỉ đem nhứt hợp tướng ra thuyết, ý ở phá xích những cái có ở thế gian, lớn như thế giới, nhỏ như vi trần đều là giả hợp, vì sự tham trước của phàm phu không cái nào là chẳng nhận lầm tướng giả hợp là chân thiệt. Vi trần thế giới như thế, thì sắc thân cũng như thế, phàm phu sở dĩ tham trước cái thân túi da thúi nầy, chấp nó cho là ngã, không có gì khác, do ở chẳng biết là ngủ uẩn giả hợp mà thôi. Nếu biết trừ ngũ uẩn ra không có sắc thân nầy, liền chẳng đến nỗi tham trước. Ðây là tôn chỉ vi diệu của phật chỉ đem nhứt hợp tướng ra để thuyết, vì chưng phá y báo tức là gồm phá luôn chánh báo. Phải biết như thế.
Ðây là theo vi trần thế giới để tỏ rõ ly nhứt đa trong một khoa lớn, bao gồm nghĩa rất rộng, nay chia ra nhiều đoạn để nói: 1) Vi trần thế giới đã chẳng phải một, chẳng phải nhiều, có thể thấy vi trần thế giới cũng chẳng phải tổng, chẳng phải biệt. Vì chưng vừa xem đó thì thế giới là tổng tướng, vi trần là biệt tướng. Vì thế giới là tổng tướng bèn nhận lầm thực là nhứt hợp. Vì vi trần là biệt tướng bèn chẳng biết nó cũng là giả hợp. Thực ra thì thế giới có thể chia bể ra, thì tổng tức là chẳng phải tổng, vi trần cũng giả hợp, thì biệt cũng tức chẳng phải biệt.
2) Nói phi nhứt phi đa tức là nói bất tăng bất giảm, vì chưng theo thể-tích mà nói thì tướng của thế giới như là tăng, tướng của vi trần như là giảm, mà theo số-mục mà nói thì tướng của thế giới như là giảm, tướng của vi trần như là tăng. Có thể thấy tăng giảm không có tướng nhứt định, vậy thì cũng là giả danh, cũng là hư huyễn, ấy là tăng giảm đều chẳng thể thuyết, nên nói bất tăng bất giảm. Một câu nói bất tăng bất giảm có nghĩa là tăng giảm chẳng thể thuyết. Các câu khác như bất sanh bất diệt v.v… cũng cùng một ý nầy. Tóm lại, hiểu rõ được nghĩa thế giới phi thế giới, vi trần phi vi trần, thì liền hiểu rõ thế gian chỗ có các danh tướng đối đãi như lớn nhỏ, cao thấp, lại đi, một nhiều, tổng biệt, hiền ngu, tịnh uế v.v… đều là hư huyễn, đương thể tức không. Nếu hiểu rõ được chư pháp vốn không liền hội về ở tánh, mà chư pháp nhứt như vậy, mà chư pháp bình đẳng vậy. Ðây là yếu nghĩa của chư pháp không tướng. Hiểu được nghĩa nầy liền có thể việc việc quán như thế, công phu quán chiếu thuần thục, liền có thể chứng vô sanh nhẫn, mà làm mất tướng, khế nhập vào thể. Chẳng thể nào mà chẳng biết.
3) Một khoa ly khứ lai tỏ rõ ở trên là theo ba thân để tỏ rõ nghĩa tánh không, duyên khởi. Vì chưng lai khứ là duyên khởi, bất lai bất khứ là tánh không. Ðây là theo chánh báo để tỏ rõ. Chánh báo của phật đã tỏ rõ, thì chánh báo của hết thảy chúng sanh đều phải làm sự quán như thế. Chỗ nầy tỏ rõ một khoa ly nhứt đa, là theo vi trần, thế giới để tỏ rõ nghĩa tánh không, duyên khởi. Vì chưng trần giới phi trần giới là tánh không, duyên khởi. Vì chưng trần giới phi trần giới là tánh không, thị danh trần giới là duyên khởi, đây là theo y báo để tỏ rõ. Ðại thiên thế giới là cảnh của một vị phật giáo hoá, cũng tức là cảnh của hết thảy chúng sanh nương dựa. Cảnh của sắc thân chỗ nương dựa là thị danh mà chẳng phải thực, thì do thân nầy, cảnh nầy sanh khởi hết thảy sự tướng đều phải quán như thế. Vì sao nói vậy? Vì chánh báo y báo là chúng sanh chỗ chẳng thể lìa ra chốc lát mà còn hư huyễn không thực, thì hết thảy thạnh suy, khổ vui, khen chê, hủy dự, bao nhiêu thứ sự tướng đối đãi lại là hư huyễn, chẳng phải thực, có thể biết được, cần gì phải tham trước ư? Ðây là kinh văn theo ba thân, thế giới để tỏ rõ tôn chỉ vi diệu của chư pháp không tướng. Vì cớ gì? Theo hai cái trên để tỏ rõ nghĩa thì hết thảy sự tướng cai quát thu nhiếp không còn sót.
4) Theo thân tướng và thế giới tướng mà nói, thì thân là năng y, thế giới là sở y, mà theo pháp thân của bực thánh, phật tánh của phàm phu mà nói, thì tánh là năng khởi, thân, giới là sở khởi. Phải biết, tánh thanh tịnh nầy vốn không có các tướng lai khứ, nhứt đa, tổng biệt, tăng giảm, chỉ tùy duyên hiện khởi các tướng lai khứ v.v… mà thôi. Vì tướng là tùy duyên hiện khởi nên là hư huyễn, mà tánh là thể vốn đầy đủ chân thực. Nên mặc sức tùy duyên hiện khởi bao nhiêu thứ sự tướng đối đãi, mà trong bổn tánh tuyệt đối không tịch vẫn chưa từng có bao nhiêu thứ tướng kia vậy. Các tướng khác như nhứt dị, thánh phàm, sanh diệt, cấu tịnh, nhân ngã, nầy kia v.v… cũng đều như thế. Quả nhiên có thể như thế, một con mắt xem định trên nguồn của tâm vốn chẳng sanh, quán chiếu mà đi vào, tức là chỗ bảo: “trực chỉ, hướng thượng”, thì trong lòng tức thời mở rộng, phiền não tức thời tiêu trừ, điên đảo mộng tưởng tức thời lìa xa. Dụng công như thế mới là thẳng tới gánh vác, có thể gọi là người khéo dụng công, so với kẻ làm từ trên ngọn cành thì công hiệu của nó khác xa, chỗ gọi là một ngày gấp bội lên bằng một kiếp, há chỉ một ngày ngàn dặm mà thôi đâu ! Cho nên kinh Viên Giác nói: “Biết huyễn liền ly, chẳng làm phương tiện, ly huyễn liền giác, cũng không tiệm thứ. Hết thảy bồ tát và chúng sanh đời mạt thế y theo đó mà tu hành, như thế bèn có thể vĩnh viễn ly chư huyễn”. Chỗ nói của đoạn kinh văn trên chính có thể dời làm lời chú thích của kinh nầy, chính là công phu tu hành trực chỉ hướng thượng. Làm sao tu? Là biết huyễn liền ly, ly huyễn liền giác vậy. Biết: có nghĩa là hiểu biết, cũng tức là giác chiếu. Huyễn tức là như chỗ nói ở trên: thân, giới v.v… là thị danh, mà chẳng phải thực. Làm sao liền ly? Ðem con mắt dòm định nguồn của tâm, quán chiếu vào thì chư huyễn đều ly, vì chưng biết là huyễn tức là ly vậy. Giác chiếu như thế liền hợp với giác, nên ly huyễn tức là giác. Ðây là yếu môn viên đốn một lần vượt lên vào thẳng, có gì là tiệm thứ nữa, hết thảy pháp môn không phương tiện nào bằng pháp môn nầy, cần gì lại làm phương tiện nữa. Xem câu: “Như thế bèn có thể vĩnh viễn ly chư huyễn,” thì có thể biết ắt phải tu như thế mới là triệt để, mới có thể cứu cánh. Kẻ nghe phải sanh lòng hi hữu khó gặp được pháp môn nầy.
5) Ngoài ra lại còn một nghĩa của Vô Trước bồ tát nói, cũng phải nên biết, nghĩa nầy ra sao? Ðó là lấy một khoa trần giới phi nhất đa làm thí dụ, để thí dụ nghĩa khoa trên. Cái nhứt của thế giới là thí dụ báo thân, là nhứt, cái nhiều của vi trần là thí dụ ứng, hoá thân, là nhiều. Trần giới phi nhứt phi đa là thí dụ hai thân phi nhứt phi dị. Nhưng pháp dụ có chỗ chẳng đồng đều là vì thế giới chẳng phải ly vi trần mà riêng có, mà báo thân cũng chẳng phải ly ứng hoá thân mà riêng có. Phải biết phàm là nói thí dụ, chỉ có thể thí dụ cái đại thể của nó, chẳng thể mỗi mỗi hợp khít với nhau. Như trong kinh thường lấy nhựt quang (ánh sáng mặt trời) thí dụ trí quang, đây chẳng qua vì ánh sáng của thế gian chỉ có ánh sáng mặt trời là rất lớn khắp, rất có lợi ích, nên lấy đó làm thí dụ vậy thôi. Thực ra thì sánh sáng mặt trời nương theo hình chất sanh ra, lại nóng, sao có thể so sánh với ánh sáng của trí không nương dựa chỗ nào, lại mát mẻ ư? Cho nên chẳng thể vì thuyết của Vô Trước, pháp dụ chẳng đồng đều mà cho là thiếu sót. Trần, giới hiện ra có nhứt, đa, thí dụ hai thân hiện ra có khứ, lai, còn theo tánh mà nói vốn không có tướng nhứt đa, nên cũng không có tướng lai khứ. Lại theo tánh và tướng hợp lại mà nói, tuy vốn không có nhứt đa, mà không ngại gì hiện ra có nhứt đa, tuy hiện ra có nhứt đa, thực ra thì vẫn không có nhứt đa. Ðể thí dụ tuy vốn không có khứ lai mà không ngại gì hiện ra có khứ lai, tuy có khứ lai, thực ra chưa từng khứ lai. Nhưng phàm phu tham trước sự tướng nhứt hợp, là thí dụ phàm phu tham trước sự tướng khứ lai vậy. Luận của Vô Trước nói: “Vì phá danh sắc thân, nên thuyết giới, trần v.v..” Danh sắc thân tức là hai thân, ý bảo phật sợ nghe nghĩa trên chẳng thể hiểu rõ, nên lại nói thí dụ giới trần để phá nó. Nay vì khai-thông diễn-xướng nghĩa nầy mà nói ra, để tiện cho kẻ đọc luận của Vô Trước có thể dung hội. Do đây có thể thấy phật thuyết một câu pháp bao gồm vô lượng nghĩa, có thể giải thích làm nhiều thứ, cho nên gọi đó là Viên AÂm, sở dĩ thấy cạn, thấy sâu tùy theo từng người. Từ xưa đến nay có nhiều người học viên đốn đại thừa giáo mà rốt cuộc thành biệt giáo, rất đỗi có kẻ chạy vào nhân thiên giáo, cớ của nó là ở chỗ nầy, cho nên nói đề-hồ có thể biến thành thuốc độc. Lại nói: người viên thuyết pháp thì không pháp nào là chẳng viên, người tà gặp chánh pháp thì chánh pháp cũng thành tà. Cho nên trong kinh đại thừa dạy dắt người học phải thân cận bực thiện tri thức làm trọng yếu, lấy mở chánh tri kiến làm căn bản.
Tu Bồ Ðề ! Nhược nhân ngôn phật thuyết ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến. Tu Bồ Ðề, ư ý vân hà, thị nhân giải ngã sở thuyết nghĩa phủ? Thế tôn ! Thị nhân bất giải như lai sở thuyết nghĩa.
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, nếu người nào nói phật thuyết ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến. Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, người nầy hiểu nghĩa chỗ ta thuyết chăng? Thưa thế tôn người nầy chẳng hiểu nghĩa chỗ như lai thuyết.
Trên chữ thế tôn, bản lưu thông thêm hai chữ phất dã, hai chữ nầy chẳng nên có, người đời Ðường viết kinh không có hai chữ nầy. Thử xem văn dưới câu bất giải, nói ra một cách kiên quyết như thế nào, phía trên há thêm vào câu phất dã. Phải biết, kinh nầy không có một chữ một câu thừa nào, ngay đó có thể biết kẻ thêm bậy hai chữ phất dã trọn vẹn chẳng hiểu rõ tôn chỉ kinh.
Nghĩa kinh của khoa nầy cực sâu. Vì cớ gì? Chỗ thuyết trong trọn bộ kinh đều là phá ngã, tại sao người ta nói phật thuyết ngã kiến, trái lại là chẳng hiểu nghĩa ư? Hoặc nói: người nầy vì chưng nghi phật thuyết lời nói nầy tức là tâm có kiến nầy, nên nói là chẳng hiểu, câu nói nầy lầm lớn. Chẳng kể người nào, nhứt định chẳng đến nỗi hoài nghi phật có ngã kiến. Dẫu rằng quả nhiên có người cuồng vọng như thế, mang cái nghi bậy nầy thì dưới câu “nhược nhân ngôn” phải có câu “đương tác thị niệm”, mà nay không có, đủ chứng minh thuyết của nó là sai lầm. Thế thì làm sao chẳng hiểu ư? Phải biết, từ khai kinh đến nay đã nhiều lần nói bốn tướng ngã, nhân v.v… chẳng thể có, có bốn tướng liền chẳng phải bồ tát. Lại tán thán kẻ không có bốn tướng nầy đắc vô lượng phước đức. Lại khiến bồ tát thông đạt vô ngã pháp, vả lại nói: tri nhứt thiết pháp vô ngã đắc thành ư nhẫn, công đức thù thắng. Nhưng sợ phàm phu nhân vì phật thuyết day qua trở lại như thế bèn chấp bảo ngã kiến v.v… chân thực là có, cái kiến nầy chặn ngang ở trong tâm chính là ngã kiến, há chẳng phải trái lại thêm sự trói buộc của nó ư? Ngay đến chẳng như thế, mà có thể lần lần trừ cái ngã cũng chẳng phải là nghĩa phật nói bát nhã rất sâu nầy. Tại sao nói vậy? Kinh nầy ở hết thảy pháp, đã nhiều lần nói tức phi thị danh để tỏ rõ nghĩa tướng hữu tánh không, ý ở khiến người ta quán chiếu bổn không, mau được giải thoát. Ở kẻ lợi căn, tự mình có thể nghe một biết mười, giác ngộ biết rằng ngã kiến v.v… lại cũng là tướng hữu tánh không, thì đi thẳng vào, ngay liền có thể chặt đứt hết gốc rễ của nó. Mà nay nói: phật thuyết ngã kiến v.v… thì nó thiên chấp ở bên hữu tướng, chưa thể thông đạt kiến ngã nhân v.v… cũng là vốn không, có thể biết được, nên nói: bất giải như lai sở thuyết nghĩa. Phật là theo tướng mà nói, như lai là theo tánh mà nói. Trên nói phật thuyết ngã kiến, kế tiếp nói: bất giải như lai sở thuyết nghĩa, chính là hiển rõ người nầy ở ngã kiến v.v… chỉ biết nghĩa tướng hữu, chưa hiểu nghĩa tánh không. Như thế thì kiến ngã nhân v.v… vĩnh viễn chẳng thể trừ. Bực cổ đức có kẻ xin thầy giải sự trói buộc. Thầy nói: “Ai trói buộc ông?” Kinh văn khoa nầy chính tỏ rõ nghĩa đó. Phải biết tánh thể không tịch, vốn không có trói buộc, nay chặn ngang một cái ngã kiến v.v… ở tâm, vả lại nói phật cũng thuyết như thế, há chẳng phải như con tằm làm kén tự trói buộc mình ư? Nên thế tôn đặc biệt cùng trưởng lão dấy vô duyên từ, khởi đồng thể bi thuyết một khoa kinh văn lớn nầy, vì khiến hết thảy chúng sanh thẳng tới suốt thấu tâm nguyện bổn lai vô ngã, vô kiến, được để rốt ráo cởi trói, bỏ buộc. Thế thì nghĩa kinh của khoa nầy quan hệ trọng yếu có thể biết. Nghĩa đó ra sao? Xin xem văn dưới.
Hà dĩ cố? Thế tôn thuyết ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, tức phi ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, thị danh ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến.
Dịch nghĩa: Vì cớ gì? Thế tôn nói ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, tức là chẳng phải ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, nên gọi tên là ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến.
Tong kinh phàm nói thị danh đều là theo tướng mà nói, tức là theo nghĩa duyên khởi mà nói, phàm nói tức phi đều là theo tánh mà nói, cũng là theo nghĩa tánh không mà nói. Phải biết, phật thuyết ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến, thọ giả kiến, ý ở khiến người ta lĩnh hội ở kiến ngã nhân v.v… đều là huyễn tướng duyên khởi. Nếu có thể biết huyễn liền ly, thì ngã kiến lại ở chỗ nào? Vả lại ý ở khiến người ta lĩnh hội các kiến ngã nhân v.v… vốn chẳng phải là giác tánh không tịch. Thế thì ly huyễn liền giác, ly ngã kiến lại ở chỗ nào đâu? Ðây là nghĩa chân thực của phật thuyết ngã kiến nay nói phật thuyết ngã kiến mà chẳng biết cái gì khác nữa, nghe lời nói nầy liền có trạng thái trong lòng thắc mắc, thì ngay cái đó tức là chấp thực. Phật vốn khiến nói phá ngã chấp, nay trái lại thêm cho nó cái chấp. Ngã kiến làm sao có thể ly ư? Ngay khiến có thể ly mà tồn tại một niệm năng ly sở ly, ngay cái đó thì vẫn là ngã kiến, gốc rễ lại sao có thể nhổ hết ư? Nên nói: bất giải như lai sở thuyết nghĩa. Nói người nầy bất giải là chính khiến người học phải day về trên tâm nguyên bổn lai thanh tịnh vô ngã vô kiến lĩnh giải một cách sâu xa. Trong nầy chẳng nói phật thuyết, như lai thuyết, mà riêng nói thế tôn thuyết là càng có tinh nghĩa. Nói phật thì nghiêng về bên tướng, nói như lai thì khuyết ở bên tu. Nghĩa ở trong nầy chính khiến người ta giác chiếu cái tánh vốn không để khởi tu, mà thế tôn là tên gọi chung của mười danh hiệu phật, nghĩa của phật và như lai đều nhiếp ở trong, nên đem ra nói để hiển nghĩa. Ý bảo nghĩa ở trong nầy là truyền tâm bí yếu của kẻ đầy đủ mười danh hiệu, thế tôn sở dĩ là thế tôn chính tại chỗ đó. Ắt phải y theo nghĩa nầy mà tu, ngõ hầu được nhân viên quả mãn mà thành phật, tu viên thì tánh hiển ra mà chứng như lai. Vì cớ gì? Vì ngã kiến là gốc của vô minh, là lý do thành phàm phu, phá ngã kiến là trí tuệ quang, là con đường thành thánh. Mà nghĩa tỏ rõ ở trong nầy là kim cương tuệ kiếm để phá trừ ngã có thể dứt tuyệt gốc rễ, nếu chẳng y theo pháp nầy thì ngã kiến chẳng dễ gì trừ, trừ cũng chẳng thể dứt hết. Tóm lại chỗ nói ở trong nầy chính là chỉ thị đích xác công phu tu hành, nếu chỉ hiểu theo lý u huyền, thì cô phụ ân của phật, không gì quá hơn nữa.
Trên đã nói: tức phi ngã kiến, thị danh ngã kiến, chẳng thể chỉ hiểu theo đạo lý quán không, mà là chỉ thị đích xác công phu tu tốt nhứt để phá trừ ngã kiến. Mà nói đến công phu tu lại có nghĩa cực trọng yếu, chẳng thể nào trước chẳng hiểu rõ: Từ xưa đến nay hình như chưa có người nào phân tích đến chỗ nầy, nay phải theo từng tầng một phân biện cho tường tận mỗi mỗi chia ra cho rõ, thì chẳng những công phu tu trong khoa nầy, trong kinh nầy được yếu lĩnh của nó, mà phàm trong hết thảy các kinh chỗ nói các thứ khác nhau về tánh, tu và công phu tu đều không đến nỗi chẳng phăng ra đầu mối. Mà chấp tánh phế tu, nhân sự làm trở ngại lý, bao nhiêu thứ tệ bịnh cũng ngõ hầu có thể tránh khỏi.
Phật thuyết hết thảy pháp chẳng ngoài hai nghĩa: tỏ rõ tánh và tỏ rõ tu. Vả chăng trong một câu pháp thuyết tánh ắt gồm có tu, thuyết tu liền nhiếp có tánh. Nếu không biết lĩnh hội như thế thì ở phật pháp rốt cuộc vẫn đứng ngoài cửa. Tánh là lý tánh, tu là công phu tu. Lý tánh thì phải ở trong sai biệt thấy bình đẳng, công phu tu thì phải ở trong bình đẳng thấy sai biệt. Sao gọi là phải ở sai biệt thấy bình đẳng? Nghĩa là phải biết sự khai thị của phật thường thường theo một sự để tỏ rõ lý, mà lý nầy thực thông suốt ở hết thảy sự. Nếu kẻ nghe pháp chẳng biết thông suốt như thế, thì chỉ thấy sai biệt mà chẳng thấy bình đẳng, há có thể quán lý của nó mà dung hội về tánh ư? (tánh bình đẳng, cho nên lý ắt bình đẳng). Ngay như kinh nầy chỗ thuyết tức phi, thị danh rất nhiều, kẻ nghe liền phải lĩnh hội đạo lý trong đó nguyên không có hai. Vì chưng phàm nói tức phi đều là theo tánh của lý thể để tỏ rõ cái vốn không, phàm nói thị danh đều là theo tướng của duyên sanh để tỏ rõ cái huyễn hữu. Phàm tức phi thị danh đều nói ra một lượt đều là chỗ để tỏ rõ tánh tướng chẳng phải một mà chẳng phải khác. Thuyết như thế, ý ở khiến cho biết kẻ muốn chứng pháp tánh, đối với pháp tướng phải hiểu rõ nó là chẳng phải một mà chẳng chấp trước, lại phải hiểu rõ nó là chẳng phải khác, mà chẳng đoạn diệt. Cho nên lý đó không phải là lý sai biệt mà là bình đẳng. Nói một cách khác, chẳng phải một pháp là như thế, mà pháp pháp đều như thế, tức là không kể pháp nào đều phải hiểu rõ lý nầy, hai bên chẳng trước, tiêu về tánh thể bình đẳng là vậy. Nếu theo nghĩa tức phi thị danh để bàn về công phu thì có sai biệt lớn, chẳng thể nhân lý tánh là bình đẳng bèn sống sượng lờ mờ xem cùng một thứ. Nếu như thế, thế ắt đem nghĩa của phật thuyết chỉ hiểu theo lý không, cho là đó chẳng qua khiến người ta quán hết thảy đều không. Vì người nầy chẳng biết thể nhận một cách kỹ lưỡng cái sai biệt ở trong bình đẳng, tự nhiên không theo chỗ nào mà hạ thủ, cho nên chẳng biết đây là chỉ thị đích xác công phu tu. Hoặc vì chẳng biết là chỉ thị công phu tu, bèn cho đây là cảnh giới của như lai, há lũ chúng ta chỗ có thể nói bậy, cho nên kẻ sợ hãi bát nhã lại cũng rất nhiều. Kinh nầy sở dĩ từ xưa đến nay phần nhiều chỉ nói được gần như giống với bát nhã, thực do ở chỗ nầy. Lại có kẻ quá đỗi hơn nữa thì chẳng tu một pháp nào, ngã kiến cũng chẳng trừ, trái lại tự lấy làm hiu hiu tự đắc cho rằng ta học bát nhã. Chỗ gọi là cuồng loạn chính là trỏ lũ nầy. Những thứ bịnh như thế đều do đối với sự quan hệ của tánh và tu và những loại khác nhau của công phu tu. Nói một cách khác, tức là ở cái sai biệt của bình đẳng, cái bình đẳng của sai biệt chưa từng phân biện cho kỹ, chia ra cho rõ, nên mới khiến như thế. Vậy nên ngày nay chẳng thể nào không phân tích ra cho kỹ, nói ra cho tường tận.
Công phu tu hành có các lại khác nhau nhiều chẳng kể xiết, nhưng có thể khái quát làm hai thứ: 1) quán môn, cũng gọi là lý quán, 2) hành môn cũng gọi là sự tu. Lý quán tức là y theo phật thuyết lý tánh có thể thông suốt hết thảy, mà thêm vào sự thể-nhận sâu xa thiết yếu, sự giác chiếu nghiêm mật. Như thế bèn có thể vận dụng nó liền với hành môn. Do đây có thể biết, chỗ gọi là lý quán tuy là lý mà đã thấy ở tu, tuy là tu mà còn thuộc ở lý. Cho nên nếu xem lý quán làm sự mưu đồ thủng thẳng thì chẳng phải, còn nếu xem tu cái nầy đã đủ thì cũng chẳng phải. Từ xưa đến nay, phạm vào bịnh nầy chẳng biết bao nhiêu mà kể. Tóm lại, làm lý quán ắt phải gồm cả sự tu, thực hành sự tu ắt phải gồm cả lý quán, khuyết thiếu một cái liền chẳng đủ để nói công phu tu. Sự tu là: như bố thí, trì giới, cho đến xem kinh, niệm phật, một cái dơ tay, một cái cúi đầu, không kể lớn nhỏ, tinh thô, phàm thấy nó ở động tác hành vi đều là vậy. Phương pháp tu phải đem sự ra để luận về sự, sự có muôn ngàn sai biệt, phương pháp tu cũng vì đó mà có muôn ngàn sai biệt. Như lễ bái có phép tắc của lễ bái, xướng niệm có phép tắc của xướng niệm, há có thể nhứt luật ư? Chẳng những thế, lý quán đã thông với sự tu, nên lúc tu lý quán chẳng những phải y theo lý tánh nói trên, quán lý bình đẳng của nó, vả lại phải y theo sự loại của chỗ tu, quán cái lý sai biệt của nó. Nếu chỉ biết quán bình đẳng, chẳng biết quán sai biệt, hoặc chỉ biết quán sai biệt, chẳng biết quán bình đẳng thì cũng giống như tu một cách mù quáng vậy thôi! Phải biết, tánh tu, lý trong tu, sự trong tu đã không thể xem thành hai mặt, lại không thể lộn xộn nói là một. Phải thể-nhận cái chẳng khác trong cái chẳng một của nó, cái chẳng một trong cái chẳng khác của nó thì mới có thể tánh và tu chẳng hai, lý và sự viên dung. Vì chưng phải ở trong cái viên dung có hành bố, ở trong cái hành bố có viên dung mới là chân viên dung, chân chẳng hai, thì không có sự tu nào mà chẳng thành. Ðây là điều kiện cần yếu thứ nhứt để học phật, nếu ở những chỗ nầy chưa có khả năng thể-nhận rõ ràng thì giống như phải mà không phải, quyết không thành tựu. Ngay như tức phi thị danh có chỗ theo lục độ mà nói, có chỗ theo trang nghiêm phật độ mà nói. Nhưng trang nghiêm phật độ chính là trỏ tu lục độ vạn hạnh mà nói, có thể cùng với chỗ theo lục độ mà nói xem cùng một loại. Lại có chỗ theo 32 tướng, cụ túc thân tướng mà nói, có chỗ theo thế giới vi trần mà nói đều là cảnh tướng. Thế nhưng tuy đều là cảnh tướng, mà phân biệt cho kỹ, thì chẳng thể xem cùng một loại. Vì chưng 32 tướng, cụ túc thân tướng v.v… vì tu phước tuệ bèn thành, còn thế giới vi trần thì chẳng cần tu. Cho nên giới trần không có sự tu có thể nói, chỉ làm lý quán, quán lý tánh bình đẳng, không hữu chẳng trước có thể được vậy. Còn như 32 tướng v.v… phải qui vào lục độ, một mặt quán lý tánh huyễn hữu, vốn không của nó, một mặt lại quán lục độ là yếu môn tự độ độ tha, thân tướng, phật độ đều là cái chẳng thể không có để tiếp dẫn chúng sanh, tuy là huyễn hữu vốn không nhưng chẳng nên chấp trước mà thôi, muôn vàn chẳng thể đoạn diệt những sự việc nầy. Chỗ chuyển vận ra việc làm, ắt phải y chiếu huyễn pháp siêng năng tu chẳng trễ biếng, chỗ bảo là “mở dựng đạo tràng như bóng trăng trong nước, làm lớn phật sự ở trong giấc chiêm bao”, chỉ trong tâm không tồn tại một cái năng tu, sở tu mà thôi ! Ðây là theo nghĩa tức phi thị danh để làm công phu tu lục độ. Còn đến ngã kiến thì lại khác xa, vì chưng lục độ là việc phải nên thành tựu, còn ngã kiến là việc phải nên tiêu trừ, hai cái trái ngược nhau. Cho nên quán lý tánh bình đẳng huyễn hữu vốn không, tuy cùng với tu lục độ giống nhau, mà đem sự ra để làm quán, thì phải quán nó hoàn toàn chẳng phải là tánh hữu, chỉ là giả danh. Trong tâm đã đành chẳng thể tồn tại một tơ hào ngã, một tơ hào kiến, mà chuyển vận ra việc làm thì phải lìa xa danh tướng huyễn hữu, chiếu sâu tâm tánh vốn không. Ðây là theo nghĩa tức phi thị danh để làm công phu tu trừ ngã kiến, Biết như thế thì phàm vô minh phiền não v.v… hết thảy những sự việc nên tiêu trừ, công phu tu cũng có thể theo loại nầy mà suy ra. Phải biết, ngã kiến gốc rễ đã ăn sâu vững chắc, nay muốn trừ nó, nếu không y theo công phu chỗ nói ở trong nầy ắt chẳng thể trừ. Nay trước nói chỗ cần yếu đại khái của nó, cần yếu đại khái đã rõ, bèn có thể theo từng tầng một nghiên cứu sâu vào, vì phương pháp tu trong nầy, lý của nó cực tế nhị.
Sao lại nói muốn trừ ngã kiến, nếu chẳng theo phương pháp nầy thì chẳng thể được? Lý nầy phía trước tuy đã nói rồi, sợ rằng còn chưa hiểu thấu, nay lại nói một cách khác để tỏ rõ. Thí dụ như có một người ở đây, có thể biết cái hại của ngã kiến, phát tâm trừ nó, nhưng nếu trong tâm xem thấy ngã kiến khó trừ liền đã chấp ngã kiến là thực có, thế thì đã chặn ngang một cái kiến của ngã kiến thực có ở trong tâm, lại chặn ngang một cái kiến của trừ ngã kiến ở trong tâm, trên cái trói buộc lại thêm trói buộc, thì ngã kiến làm sao có thể trừ? Vì cớ gì? vì nếu chỉ khiến trong tâm có một chút năng trừ, sở trừ tồn tại, thì vẫn là ngã kiến y nguyên, vẫn là trước ngã y nguyên. Cho nên thế tôn đặc biệt ở đây dạy dùng tâm nguyên chiếu thẳng bổn lai vô ngã, vô kiến, thì chẳng những ngã kiến không có, ngay đến cái kiến vô ngã cũng không có, như thế thì dấu vết của ngã kiến mới hoàn toàn không có, mau lẹ thống khoái còn gì hơn thế nữa! Kẻ bất tuệ nầy sao dám tự bảo rằng có thể trừ ngã kiến, nhưng ở việc nầy đã từng có sự quán chiếu thể nghiệm trong thời gian lâu dài chẳng dứt, những khúc chiết, ẩn vi ở trong nầy hiểu rõ sơ lược một hai cái, nên biết sâu phương pháp tu nầy hay khéo mà cần yếu. Nay muốn các ông có thể mau được ích, vả lại chẳng dám cô phụ kinh văn khoa nầy, chỉ đem cái mà tôi có thể lĩnh hội được, đem trong kinh chỗ tỏ rõ công phu tu, tuyên dương ra từng đoạn khiến cho người hữu tâm hiểu thấu triệt để, pháp môn bát nhã hoặc có thể do đây mà sáng tỏ lớn ở thế gian. Ðây là bổn nguyện của tôi. Thế nhưng mùi vị của nghĩa uyên thâm nói ra đã chẳng dễ, nếu không tĩnh tâm mình, trầm khí mình thì cũng ắt chẳng dễ gì lĩnh hội, tôi hy vọng các ông khéo suy nghĩ việc nầy. Nay trước theo nghĩa tức phi, cùng tận nguyên uỷ của nó tỏ rõ nó là công phu tu tuyệt diệu để trừ ngã kiến. Ngã kiến tức là gốc của vô minh. Phải biết, tự tánh thanh tịnh nguyên không có vô minh, thế nhưng phàm phu vì cớ chẳng đạt nhứt chân pháp giới, bèn từ vô thủy bất giác tự động cho đến ngày nay. Tâm nó từ trong ra đến ngoài đều là vô minh đen tối, tánh quang vốn đầy đủ sớm đã ẩn đi mà chẳng hiện. Chỗ bảo là “bất sanh bất diệt cùng với sanh diệt hoà hợp gọi đó là THỨC”, là vậy. Ðã toàn thể chôn vùi trong thùng sơn đen tối như thế, không có một chút đốm quang minh, mà nói chẳng chấp trước thì cũng là chấp trước, khiến nó quán không mà chỗ quán chính là tình thức, chẳng phải là tánh không. Cho nên một câu tức phi ngã kiến, chẳng phải chỉ khiến làm sự quán, quán chiếu tánh không, ấy là dạy khiến chấn tác tinh thần, nghị nhiên, quyết nhiên cực lực đem cái ngã kiến v.v… đạp đổ, chẳng thừa nhận trong tự tánh có các kiến ngã, nhân v.v… Hai chữ “tức phi” phải thể hội như thế, đây là phương tiện thù thắng vi diệu bước thứ nhứt.
Trước nói toàn thể ở trong vô minh, nói chẳng chấp trước cũng là chấp trước, thế thì nói chẳng thừa nhận thì vẫn là tình thức dụng sự như cũ, có thể biết được, sao có thể gọi là phương tiện thù thắng vi diệu ư? Phải biết, phàm phu từ vô thủy đến nay nhận giặc làm con đã lâu rồi, nay nhờ phật răn dạy mới biết đó là chẳng phải, mà chịu chẳng nhận. Ðã biết vả lại chịu, tức là cái bất sanh diệt và sanh diệt hoà hợp hiện ra vết nứt rạn. Ngay chỗ nầy tức là ở trong vỏ vô minh có một làn trí quang phát hiện, ấy là thủy giác, ấy là bước thứ nhứt bội trần hợp giác, chẳng phải là phương tiện thù thắng vi diệu là gì? Nói tóm lại, vật gắn keo vững chắc đã lâu đời, nếu chẳng trước quyết phá bể nó ra như thế, thì há có thể liền được thoát ly, nên hai chữ “tức phi” trong văn của kinh phải dùng sức lực lớn, chẳng phải chỉ làm sự quán như thế mà thôi đâu. Hỏi: giác chiếu như thế thì cái hoà hợp liền hiện ra vết nứt rạn lớn, rất đúng, nhưng chẳng qua chỉ hiện ra vết nứt rạn mà thôi, mà muốn không có vô minh thì phải làm phương tiện gì? Ðáp: Dùng ngay phương pháp nầy thì vô minh ngay lúc đó liền không có, chẳng cần lại tìm phương tiện nào khác. Nên nói: “biết huyễn liền ly, chẳng làm phương tiện”, nếu chẳng thế thì có gì là vi diệu đâu? Phải biết, tự tánh thanh tịnh tuy có vô minh ngã kiến bao nhiêu vọng niệm đầy rẫy, mà cái tự tánh thì thường hằng chẳng biến, thanh tịnh như cũ, vì tự tánh là thể chân thực, vô minh là tướng hư huyễn. Một cái chân một cái vọng tuy từ vô thủy đến nay hoà hợp làm một, thực ra thì ngoài hợp mà trong chẳng hợp, vốn chẳng ứng với nhau, thí dụ như sông Kinh sông Vị (một sông nước trong, một sông nước đục) rõ ràng mỗi cái chẳng can thiệp gì với nhau. Lý nầy chỉ có phật, như lai chứng cứu cánh giác mới có thể biết triệt để, nên trong kinh đại thừa thường thuyết lý nầy, khai thị phàm phu, vì hết thảy phàm phu đều dùng hằng ngày mà chẳng biết. Mà kinh Viên Giác khai thị lý nầy rất rõ.
Kinh Viên Giác nói: “Cái vô minh nầy chẳng phải thực có thể, như người trong mộng, lúc mộng chẳng phải là không có, kịp đến lúc tỉnh thì không được cái gì hết”. Mộng là thí dụ sự mê của chúng sanh, tỉnh là thí dụ sự giác của người tu hành, người học phật trước hết phải tin cái nầy, chỗ bảo là: “tín là cửa vào đạo”, tức là bảo dốc lòng tin lý của phật thuyết thì vào đạo mới được cửa của đạo. Vì lý nầy phàm phu ban đầu chưa từng biết, nay tuy đã biết, nếu chẳng chân tu thì cũng khó hiểu rõ ngay được, nếu không có tín tâm, thì làm sao có chỗ vào? Nên nghe được “tức phi ngã kiến”, phải day về trên tâm nguyên vốn nó thanh tịnh mà khế nhập. Day về liền có nghĩa là buông bỏ hết thảy chẳng ngó tới, chỉ riêng một mình day thẳng về chỗ chưa động niệm mà giác chiếu. Ðây cũng như từ hồi nào nhận giặc làm con, lâu ngày đã mất ngôi chủ, nay may mắn biết nó là giặc, há có thể chiếu cố nó thêm nữa, còn xoắn xuýt với nó nữa ưa? Lại chẳng cần lo thế của giặc lớn khó trừ, nếu lo như vậy thì ngược lại làm mạnh thêm thế lực của nó lên. Phải biết, nó vốn không có gốc rễ, thế lực nó hồi trước hoàn toàn do tự mình tín nhiệm nó, khiến nó được như thế. Nay đã biết là chẳng phải, không còn tín nhiệm nó nữa thì nó không còn từ đâu mà thi hành phát triển ra nữa, liền phải phục tùng qui hàng, cần gì phải sợ nó ư? Ðây là nước cờ cần yếu thứ nhứt để trừ vọng, xin chớ bỏ qua. Nên kinh Viên Giác nói: “biết huyễn liền ly”, chữ “biết” rất diệu, biết tức là giác chiếu, quả nhiên có thể giác chiếu, thì ngã kiến liền tiêu tan đi. Thí dụ như con chuột rình mò ở góc nhà tối, nếu bị giác chiếu nó liền trốn đi. Ðây cũng như thế, vì chưng chẳng thể khởi hai niệm cùng một lúc, cái khởi của vọng tâm tức là cái buông lơi của chánh niệm, chánh niệm chấn hưng thì vọng niệm liền không có, là lý tự nhiên, có gì là kỳ lạ đặc biệt đâu ! Nên mới nói là: “liền ly”. Phải biết “liền ly” và “biết huyễn” ban đầu chẳng phải là hai việc. Ðây là phương pháp trừ vọng rất nhanh chóng rất cần yếu, chẳng thể coi rẻ. Lúc nào cũng giác chiếu như thế, chẳng buông lung một chút nào, thì ngã kiến từ đâu mà nổi dậy? Ngay có nổi dậy thì sức lực cũng rất yếu, lâu ngày công phu thuần thục thì tự nhiên chẳng nổi dậy nữa. Ðây là công phu tu “tức phi ngã kiến”.
Có cái phải nói bù thêm, người phàm phu từ vô thủy chẳng giác, vọng niệm chưa từng tạm ngừng, nay muốn biết cái huyễn mà giác chiếu ắt phải tu phương tiện phía trước, nếu không thế thì từ đâu mà biết nó là huyễn mà giác chiếu ư? Thí dụ như ở lâu chốn thành thị ồn ào, ngày đêm nghe tiếng huyên náo chẳng ngừng mà cũng không cảm thấy ồn ào. Nếu ở chỗ yên tĩnh thanh nhàn, thì hơi có một tiếng động nào liền cảm thấy ngay. Ðây cũng như thế, ắt phải trước giữ vững cấm giới để dứt tuyệt nhiễm duyên, đọc nhiều kinh đại thừa để tỏ rõ phật lý, khiến ở trong đó được yên tĩnh một chút, thì tục kiến lần lần có thể nhẹ bớt, mới có thể biết huyễn, mới có thể giác chiếu. Tức phi ngã kiến, kinh nầy nói ở sau chót cũng là ý nầy. Thế nhưng tuy thuyết ở sau mà tu phải ở trước. Nếu ở phương pháp trừ vô minh ngã kiến chưa được chỗ yếu, thì từ khai kinh đến đây chỗ thuyết tánh tu, lý sự sao có thể chiếu rõ triệt để, như thế thì đều chẳng được chỗ yếu của nó vậy. Lý nầy lại chẳng thể nào mà không biết.
Công phu tu “thị danh ngã kiến v.v…” lại càng cần yếu, lại càng vi diệu. Nếu chỉ biết tức phi, mà chẳng biết thị danh thì ngã kiến lại sao có thể sạch hết. Tôi mong các ông trước hãy đem nghĩa tức phi ngã kiến thể-nhận một phen, rồi hãy nghe nghĩa thị danh ngã kiến. Nghe pháp cần phải ở từng chữ, từng chữ, từ trong tâm mình thể-nhận một cách thâm khắc, nếu không như thế thì nghe cũng như không nghe, có ích gì đâu?
Nay sẽ tuyên dương công phu tu thị danh ngã kiến. Hoặc hỏi: kinh nầy phàm nói thị danh đều là tỏ rõ nghĩa chẳng đoạn diệt, mà ngã kiến là cái phải tiêu trừ đi, làm sao có thể thông ư? Trước nói công phu tu “tức phi”, là dùng nghị lực quyết liệt với nó, để phá tình chấp vững chắc như keo sơn, tôi đã biết cái hay khéo của nó rồi, nay nói “thị danh” cũng là công phu tu tuyệt diệu, rất cần yếu, há rằng đã quyết liệt với nó, mà nay lại đi đôi với nó ư? Ðáp? Chẳng phải là bảo như thế ! Trước nói: Sự có sai biệt, thì công phu tu liền nhân đó mà có sai biệt, chính là trỏ câu “thị danh ngã kiến” mà nói. Ông đã biết ngã kiến là cái phải nên tiêu trừ, làm sao lại còn phải dùng lý quán sự tu phải thành tựu, mà cùng với nó hỗn loạn làm hí luận ư? Phải biết, nghĩa của thị danh ngã kiến là tỏ rõ ngã kiến là huyễn tướng của chân tánh biến hiện ra, chỗ bảo là tiêu trừ chẳng phải là đoạn diệt bổn tánh, ấy là chỉ trừ bịnh của nó, chẳng trừ pháp của nó, đây là một. Vả hiểu rõ ngã kiến là pháp duyên sanh, tâm nếu phan duyên thì ngã kiến cũng tùy duyên mà nổi dậy, nếu tâm chẳng sanh thì ngã kiến cũng không từ chỗ nào sanh, chỗ bảo là: “biết huyễn liền ly, ly huyễn liền giác”, đây là nghĩa thứ hai. Hai nghĩa nầy cực trọng yếu, công phu tu trừ ngã kiến không còn gì hay khéo hơn nữa, nếu chẳng y theo đây thì vĩnh viễn chẳng thể trừ ngã kiến, sợ còn chưa hiểu rõ, nên lại nói tường tận, xin nghe cho kỹ:
Nay hãy tỏ rõ nghĩa ban đầu: các kiến ngã, nhân v.v… tức là phân biệt chấp trước, chỗ gọi là thức thứ sáu, thức thứ bảy là vậy. Thức chẳng phải là vật gì khác, tức là chân tánh vì cớ bất giác theo nhiễm duyên hiện khởi ra nhiễm tướng, chỗ gọi là bất sanh diệt và sanh diệt hoà hợp là vậy. Nay quán nghĩa tức phi, cùng với nó quyết liệt ấy là chẳng cùng với nó hoà hợp, khiến cho nó tiêu hoá đi ở chỗ vô hình. Nó nếu tiêu hoá đi thì chỗ gọi là thức thứ sáu phân biệt tức là diệu quán sát trí, thức thứ bảy chấp trước tức là bình đẳng tánh trí, sao có thể đoạn diệt ư? Hết thảy phàm phu day về cái khổ mà chẳng giác, chẳng biết nó là thức, nhận lầm nó là chân tánh, nên mới nói là nhận giặc làm con. Phải biết thằng giặc nầy nguyên chẳng phải ở ngoài mà tới, nó là thằng giặc trong nhà, vả lại nó là nhân vật chủ yếu, nay cùng với nó quyết liệt là ý khiến nó cải tà qui chánh mà thôi. Thí dụ như đứa con độc nhứt, vì nó không đi theo con đường chánh, nên ta chẳng thừa nhận nó là con là ý mong cho nó quay đầu trở lại con đường chánh, nếu rốt ráo xua đuổi nó đi vĩnh viễn thì gia đình cũng tiêu tan. Ðây cũng như thế. Chẳng thể vì ghét vô minh ngã kiến, liệng chuột mà chẳng biết sợ bể đồ đạc, mà đi vào con đường hôi thân diệt trí. Vô tưởng của ngoại đạo, trầm trệ không tịch của nhị thừa đều mắc vào bịnh nầy. Biết đâu rằng đã nghiêng về bên không, thì tâm vẫn là có thủ. Nếu tâm thủ tướng tức là trước ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, ngã kiến của nó lại sao đã có thể trừ được?
Lại nói rõ nghĩa thứ nhì. Xem chỗ nói trong nghĩa thứ nhứt, ban đầu vì bất giác nhận vô minh làm chân tánh. Nhưng nay đã biết nó mà chẳng thừa nhận, thì có thể thấy ngay một niệm nầy chính là giác vậy. Nên Kinh Viên Giác nói: “Ly huyễn liền giác, cũng không có tiệm thứ”. Trước quán nghĩa tức phi, đã có thể biết huyễn liền ly, nhưng phải nối tiếp cái biết nầy, gặp duyên mà chẳng nổi dậy thì nhứt tâm thanh tịnh vậy, đây sở dĩ ly huyễn liền giác. Chỗ gọi là ly tức là ý chẳng nổi dậy. Ban đầu tuy chẳng phải là không có sự cưỡng-chế, lâu ngày công phu thuần thục thì tự nhiên chẳng nổi dậy, ngã kiến liền rốt ráo thanh tịnh. Phải biết, nghĩa nầy là tỏ rõ chẳng nổi dậy tức là ngay liền lúc đó chẳng nổi dậy, nói một cách khác, chẳng nổi dậy liền được, lại chẳng cần thêm vào sự phân biện là nó có chẳng nổi dậy hay không. Vì cớ gì? Vì phân biện tức là phan duyên, ấy là tâm mình lại nổi dậy vậy, đây tức là vô minh, đây tức là ngã kiến. Tóm lại, công phu trừ vọng quí ở chém một dao đứt làm hai, nếu còn ngó bên nầy dòm bên kia tức là ngó sen tuy đứt lìa mà tơ còn vương dính, rất là kỵ. Nghĩa nầy kinh Viên Giác lại có tám câu kinh văn, nói ra hết sức triệt để, có thể cùng với kinh nầy phát minh lẫn nhau. Kinh Viên Giác nói: “Ở hết thảy thời, chẳng khởi vọng niệm, ở các vọng tâm, cũng chẳng tắt diệt. Trụ cảnh vọng tưởng, chẳng thêm biết rõ, ở không biết rõ, chẳng phân biện chân thực”. Tám câu kinh nầy từ xưa đến nay mỗi người tùy theo chỗ thấy của mình mà nói nghĩa khác nhau. Nay vì triệt để thuyết minh nghĩa nầy, chẳng làm lời nói che đầu trùm mặt. Phải biết, trong tám câu nầy, hai câu đầu làm chủ, tức là hai chữ “chẳng khởi” làm chủ. Sáu câu dưới là vần xoay giải nghĩa để thuyết minh cái sở dĩ nhiên của chẳng khởi, có nghĩa là ắt phải như thế mới là chân thiệt chẳng khởi. Tóm lại sáu câu dưới chỉ là lời chú thích hai câu trên. Vả lại chính là lời chú thích tuyệt diệu của ly huyễn liền giác. Vọng tâm tức là vọng niệm, chính là trỏ vô minh phân biệt chấp trước v.v… mà nói. Phải biết, vọng tâm chẳng phải là cái gì khác, vốn là toàn chân theo nhiễm mà hiện ra, sao có thể tắt diệt. Chẳng thể nhận lầm là chẳng khởi niệm giống như cây khô, như tro chết. Ly huyễn liền giác tức là toàn vọng là chân, cần gì tắt diệt ư? Nếu tắt diệt nó thì ngọc đá đều cháy, không phải là nghĩa chân thực của chẳng khởi, nên nói: “ở các vọng tâm, cũng chẳng tắt diệt”, lại chẳng thể hiểu lầm chẳng tắt diệt là trụ ở cảnh vọng tưởng. Phải biết, chỉ có thức không có cảnh, vọng tưởng đã chẳng nổi dậy thì làm sao có cảnh được, làm sao có trụ được, vì chưng ly huyễn liền giác, thì hết thảy đều không, cần gì lại thêm vào hiểu rõ nó là trụ cảnh hay không trụ cảnh ư? Nếu thêm vào sự hiểu rõ nầy là trên đầu để thêm cái đầu, niệm lại khởi vậy, làm sao nói được chẳng khởi ư? Nên mới nói là trụ cảnh vọng tưởng. Chẳng thêm vào sự biết rõ, lại chẳng thể hiểu lầm như không có một sự biết rõ nào, há chẳng phải là rơi vào vô ký ư? Phải biết, đã chẳng tắt mất, chẳng phải giống như cây khô tro chết, nên lúc niệm chẳng khởi liền linh quang một mình sáng rực rỡ, thoát xa căn trần, cho nên nói ly huyễn liền giác. Vì chưng giác là tánh chân thực, cần gì lại phải phân biện là chân thực hay không, nếu phân biện như thế, thì lại là người ngu tự mình làm rối mình, còn được gọi là chẳng khỏi ư? Nên nói: “ở không biết rõ, chẳng phân biện chân thực”. Ý tổng quát của sáu câu nầy tức là phát huy nghĩa: “có chiếu có giác đều gọi là chướng ngại” ở văn trên của kinh đó. Nghĩa thị danh ngã kiến của kinh nầy lại cũng như thế. Ngã kiến đã là duyên sanh, thì có thể thấy trong tự tánh vốn nó không sanh, chẳng qua là huyễn tướng tùy duyên mà nổi dậy. Thế thì ngã kiến là danh, chân tánh là thực. Nay đã biết nó nguyên chẳng phải là thể của chân tánh, nó là huyễn tướng. Mà chiếu thẳng tâm nguyên vốn từ xưa tới nay chưa sanh huyễn tướng thì giả danh ở chỗ nào đâu, huyễn tướng tồn tại ở chỗ nào đâu? Người học phải nên dùng thủ đoạn dao bén chém giây nhợ rối loạn như thế, chặt một dao đứt làm đôi thì vọng duyên chẳng nổi dậy, chẳng nổi dậy liền được. Cũng không sở ly, cũng không năng ly, cũng không sở chiếu, cũng không năng chiếu, vì cái ly kia, cái chiếu kia cũng đều là giả danh huyễn tướng đối đãi duyên sanh, bởi trong tự tánh thanh tịnh từ xưa đến nay vốn nó đều không có, nếu đã biết nó tức phi mà ly nó, lại còn thắc mắc phân biện nó là đã ly hay chưa, hoặc mừng rỡ tự bảo là có thể ly, thì vẫn là chấp cho là thực có, là lỗi ở chỗ nghĩa “thị danh, chẳng phải thực” còn chưa hiểu thấu. Ðây tức là pháp chấp, tức là ngã kiến, nên kẻ khéo dụng công ắt phải một lần ly đến triệt để, đoạn trừ thì phải đoạn trừ liền, đây là công phu tu thị danh ngã kiến. Xem chỗ nói ở trên, có thể biết công phu tu nói ở khoa nầy cực vi diệu, cực cần yếu. Vì cớ gì? Kinh Viên Giác lại có một câu: “Hết thảy chư phật bổn khởi nhân địa đều y viên chiếu thanh tịnh giác tướng, đoạn trừ vô minh vĩnh viễn, mới thành phật đạo”. Công phu tu ở trong nầy chính là viên chiếu thanh tịnh giác tướng, nên có thể vô minh, ngã kiến một khi đã dứt thì dứt vĩnh viễn, há chẳng vi diệu ư, há chẳng cần yếu ư? Từ xưa đến nay đều đem khoa nầy cho là lý không, để xem qua thì lầm lớn, gấp rút phải biết nó như thế. Lại chẳng thể chỉ biết mà thôi, thì cũng như vào núi báu, tay không mà trở về, kíp phải y theo lý nầy khởi tu liền được thụ dụng. Phải biết, chân tánh lâu rồi bị vô minh ngã kiến che lấp đi, nếu không phá cái che lấp nầy thì làm sao có thể tháy tánh? Nếu chẳng thấy tánh thì há có thể siêu phàm nhập thánh? Chẳng những thế, khai kinh liền khiến phát đại nguyện, khởi đại hành là ý ở phá ngã. Thế nhưng ngã kiến gốc rễ sâu, nếu tuyệt nhiên chẳng tức khắc từ trên cái phá ngã mà dụng công thì đại nguyện đại hành cũng chưa ắt có thể phát khởi ra liền. Xem kinh nầy lấy đại nguyện đại hành để khởi, lấy phá ngã kiến để kết, đầu đuôi ứng với nhau, chính là chỉ thị con đường siêu phàm nhập thánh từ đầu đến cuối hết thảy ở đó. Phải lĩnh hội như thế, hai phương diện tiến đều.
Ngoài ra còn có yếu nghĩa chẳng thể không biết, vì chưng đây là một khoa theo ngã kiến tỏ rõ cái ly cũng ly, tức là để hiển thị nghĩa bất cấu bất tịnh (khoa đầu tỏ rõ bất sanh bất diệt, khoa thứ nhì tỏ rõ bất tăng bất giảm, khoa nầy tỏ rõ bất cấu bất tịnh, hợp lại để tỏ rõ chư pháp không tướng, nghĩa nầy cùng với Tâm Kinh giống nhau). Ngã kiến là cấu, ly ngã kiến là tịnh. Nhưng nói cấu nói tịnh đều là tướng đối đãi, mà cái tịnh của tự tánh thanh tịnh là tuyệt đối, tuyệt đối ấy là cấu và tịnh đều không có. Cho nên ly ngã kiến thì cái ly cũng phải ly, nếu tồn tại một cái năng ly sở ly thì vẫn là rơi vào trong tướng đối đãi, mà chẳng phải là tánh tuyệt đối, thì ngã kiến rốt cuộc chưa sạch hết. Thế nên khoa nầy dạy khiến phá ngã, chẳng thể làm theo chi tiết, phải day về liền chỗ một niệm chẳng sanh mà khế nhập, thì cái cấu của ngã kiến đã là giả danh mà vốn không, thế thì cái tịnh của ly ngã kiến lại cũng viễn ly vậy. Vì cớ gì? Vì đã không có cấu thì làm gì có tịnh, cấu tịnh đều ly là chân thanh tịnh.
Ba khoa ở dưới chư pháp không tướng, khoa đầu là theo thân để tỏ rõ nghĩa, khoa thứ nhì là theo thế giới để tỏ rõ nghĩa, khoa nầy là theo vọng tâm để tỏ rõ nghĩa. Ngã kiến là vọng tâm, hợp ba khoa nầy chính là hiển thị nghĩa thân tâm thế giới đều là huyễn hoá, hết thảy là không tướng, tánh tự nó bình đẳng. Lại nữa, phàm phu chấp thân là ngã, chấp thế giới là ngã sở, ngã và ngã sở đều khởi ở kiến. Cho nên thân và thế giới là sở chấp, kiến là năng chấp, mà nghĩa của ba khoa là hiển rõ tướng của năng chấp sở chấp đều không, luôn cả cái niệm năng không sở không cũng không, đây gọi là chư pháp không tướng, lại cũng tức là phát huy nghĩa bất sanh pháp tướng, pháp tướng vốn không. Nên khoa dưới liền lấy bất sanh pháp tướng v.v… để kết thúc.
Ngàn muôn lời nói trọn bộ kinh đều là phá bốn tướng ngã nhân v.v…, mà tướng nổi dậy ở kiến. Ðến đây thì thuyết minh ngã kiến v.v… là duyên khởi giả danh, vốn nó tánh không, nghĩa nầy chính sở dĩ tổng kết trọn bộ kinh. Vì chưng thuyết kinh nầy nguyên vì phá ngã, nay đem phá ngã phát huy đến chỗ cứu cánh, tức là chỗ tổng kết các nghĩa của trọn bộ kinh. Trên nói: bồ tát thông đạt vô ngã pháp, lại nói: tri nhứt thiết pháp vô ngã đắc thành ư nhẫn, đến đây lại tận cùng đến triệt để. Vì cớ gì? Vì day về chỗ bất sanh khế nhập thì ngã kiến vốn không, há trước có cái ngã mà sau không có nó, lại há có cái nhẫn chỗ thành ư? Bồ tát phải thông đạt triệt để như thế mới là cứu cánh vô ngã, cứu cánh thành nhẫn. Nên khoa dưới lấy kẻ phát vô thượng bồ đề tâm ở hết thảy pháp phải tri, kiến, tín, giải như thế, chẳng sanh pháp tướng, pháp tướng vốn không để làm kết thúc. Bồ tát tức là kẻ phát vô thượng tâm, thông đạt tức là tri, kiến, tín, giải, nghĩa nầy suốt thẳng đến đầu cuốn kinh. Chỗ nói đầu cuốn kinh: “ưng như thị hàng phục kỳ tâm, đãn ưng như sở giáo trụ” không có gì khác, chỉ khiến chứng hết thảy pháp tướng vốn nó chẳng sanh mà thôi. Thế nên nghĩa của trọn bộ kinh kết thúc không sót một chút nào, viên mãn không dư một chút nào.
Tu Bồ Ðề ! Phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm giả, ư nhứt thiết pháp ưng như thị tri, như thị kiến, như thị tín giải, bất sanh pháp tướng.
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, kẻ phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm ở hết thảy pháp phải biết như thế, phải thấy như thế, phải tín giải như thế, chẳng sanh pháp tướng.
Phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm giả: chính cùng với câu chư bồ tát ma ha tát ở đầu cuốn kinh hô ứng nhau, tức là bảo bồ tát phát đại tâm phải tri, kiến, tín, giải như thế. Từ khai kinh đến nay chỗ thuyết phát quảng đại tâm, khởi quảng đại hành, chẳng thủ tướng pháp và phi pháp, cho đến phát tâm chẳng trụ, thuyết pháp chẳng trụ, đắc quả chẳng trụ, cái chẳng trụ cũng chẳng trụ, đều là khiến tri, kiến, tín, giải của nó như thị, như thị. Vì chưng ắt phải tri, kiến, tín, giải như thế mới là thông đạt vô ngã pháp, nên nói: “ưng như thị tri, kiến, tín, giải”. Nửa bộ sau từ khai chương đến nay chỉ nói phát bồ đề, chẳng nói chữ tâm, sở dĩ khiển trừ nó chấp trước cái kiến cho đây là bồ đề tâm, nếu chấp ở pháp liền rơi vào bốn tướng ngã nhân v.v… liền chẳng phải bồ đề tâm, vậy nên phải khiển trừ. Ðến đây thì chư pháp không tướng vậy, bồ đề tâm hiện ra vậy, nên chỗ nầy chẳng nói phát bồ đề mà nói phát bồ đề tâm, ưng như thị tri, kiến, tín, giải, bất sanh pháp tướng v.v… chính sở dĩ hiển thị phát bồ đề tâm ắt phải như thị, như thị mới là bồ đề tâm, tức là để kết thúc ý phía trước khiển đãng bất trụ phát tâm, ở chỗ khiến mở tri kiến như thị, khởi tín giải như thị, chẳng sanh ra pháp tướng vậy thôi, há khiến chẳng phát bồ đề tâm ư? Ðược một câu kết nầy, những chỗ nói phía trước nghĩa sâu kín đều tuyên bố ra hết, khí mạch đều quán thông, tinh thần cực viên mãn, đem văn tự ra mà bàn cũng hết sức là thần diệu. Nhứt thiết pháp là trỏ chung cảnh, hành, quả thế gian, xuất thế gian mà nói. Gồm hết chỗ phía trên nói: sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp, thân tướng, 32 tướng, cho đến cảnh của thế giới vi trần, đại nguyện, đại hành của bố thí, trì giới v.v… để độ rộng chúng sanh, trang nghiêm Phật độ, cho đến thực hành ly tướng ly niệm, ly ngã kiến, sanh thực tín, sanh thực tướng, thành tựu đệ nhứt hi hữu, tối thượng đệ nhứt hi hữu, cho đến đắc phước đức, đắc công đức, đắc thành nhẫn, danh tu đà hoàn, cho đến danh bồ tát, danh chư phật, danh quả a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, hết thảy đều bao gồm đem ra nói ở trong nầy. Hai chữ như thị tức là trỏ bao nhiêu thứ nghĩa nói ở phía trên. Các nghĩa trên chẳng ngoài duyên sanh tánh không, mà trong một khoa lớn sau chót, đầu tiên là một khoa tỏ rõ bình đẳng pháp giới hiển thành pháp vô ngã, sở dĩ xét đến cùng cực nghĩa duyên sanh chẳng ngại tánh không. Duyên sanh chẳng ngại tánh không, cho nên tức chư pháp mà không tướng. Do đây mà xem ý vị hai chữ “như thị” tức là hiển chư pháp nhứt như, hết thảy đều thị. Vì nó đều thị, nhứt như, cho nên kẻ tri, kiến, tín, giải như thị chẳng sanh pháp tướng. Nếu chẳng thế thì pháp tướng còn chẳng đoạn diệt, sao nói là chẳng sanh ư? Có thể nói cái gọi là chẳng sanh chính từ cái như thị mà ra, mà không phải lấy rốt ráo chẳng sanh là chẳng sanh vậy. Nên văn dưới liền lấy tức phi pháp tướng, thị danh pháp tướng để biểu thị nó. Phải như thị tri, như thị kiến, như thị tín, giải vậy. Ðây gọi là vô thượng giác tâm. Phải nên tham thấu kỹ lưỡng. Nghĩa của ba chữ tri, kiến, giải nguyên không có khác nhiều, nhưng ba chữ nói liên tiếp là ý mỗi chữ có chỗ trỏ, khác nhau rất xa, chẳng thể xem một cách sống sượng. Trong kinh phật, loại câu nầy rất nhiều, đều phải phân biện ý vị của nó như thế để biết chỗ nó trỏ. Cho nên chẳng thể nào không cầu hiểu rõ, mà sơ sót bỏ qua đi, rất đỗi cho là lời nói trùng điệp thì lại là lầm lớn. Thế thì ba chữ nầy trỏ cái gì? Ngài Gia Tường bảo: tri là thế đế trí, kiến là đệ nhứt nghĩa đế trí. Ngài Ðạt Thiên bảo: tri là tỷ lượng, kiến là hiện lượng. Nay bảo nên y theo luận của ngài Vô Trước. Luận nầy nói: “Trí nương ngừng ở xa-ma-tha cho nên tri, nương ngừng ở tỳ-bát-xa-na cho nên kiến, hai cái nầy nương ngừng ở tam-ma-đề cho nên giải”. Nghĩa nầy là tỏ rõ ba cái đều là trí, nhưng vì nương ngừng phương tiện khác nhau nên lập ra ba danh từ. Xa-ma-tha nghĩa là chỉ, chỉ tức là định. Trí từ định sanh gọi là tri. Xem đây thì tri là chân đế trí. Ðịnh thì vạn duyên đều ngừng nghỉ, rõ rõ chứng tri, nên gọi là tri. Chỗ nầy cùng với nghĩa tâm tam tế chẳng thể đắc, chư pháp duyên sanh tánh không, khai phật tri kiến nói ở phía trước kinh nầy hợp nhau. Vì chưng tri là theo bên nội-chứng mà nói . Tỳ-bát-xa-na là Quán, quán tức là tuệ. Trí từ tuệ ra gọi là kiến. Xem đây thì kiến là tục đế trí. Tuệ thì sự tướng sai biệt không cái nào là chẳng thấy suốt, cho nên nói là kiến. Ðây cùng với nghĩa ngũ nhãn, thị sa, chẳng chấp nhứt dị, khai phật tri kiến nói phía trong kinh nầy chính giống nhau, vì chưng kiến là theo bên ngoại-chiếu mà nói. Tam-ma-đề là đẳng-trì có nghĩa là định tuệ đồng đều, định tuệ đồng đều gọi đó là giải, có thể thấy giải là do định tuệ mà ra, cũng là danh xưng của tri và kiến gồm lại. Ðây cùng với lời nói: “thâm giải nghĩa thú” nghĩa giống nhau. Trưởng lão vốn đắc vô tránh tam muội, định lực đã đầy đủ, nhưng tuệ chưa đồng đều, kịp nghe thậm thâm bát nhã, trí tuệ tăng lên, nên có thể thâm giải. Trưởng lão thế lệ bi khấp chính tự thẹn mình từ xưa đến nay định nhiều, tuệ ít, nay may mắn nghe được kinh sâu mà được định tuệ đồng đều, cho nên cực cảm động mà khóc. Ðã nói giải lại nói tín là vì cớ gì? Phải biết tín là cửa nhập đạo, mẹ của công đức. Tín là ý khế hợp, vì nó khế hợp như thị, nên có thể tri như thị, kiến như thị Giải là danh từ gồm cả tri và kiến, nên nói: “như thị tín giải”. Vì nó ở lý nhứt như, đều thị khế hợp không còn xen cách, định tuệ đồng đều, cho nên có thể chẳng sanh pháp tướng. (Câu như thị tri là tỏ rõ định lực của nó, câu như thị kiến là tỏ rõ tuệ lực của nó, câu như thị tín giải là tỏ rõ định tuệ lực đồng đều của nó. Chữ tín thông suốt ba câu, là công hiệu do ba câu trên sanh ra). Vì cớ gì? Vì có định có tuệ, khế hợp nhứt như thì có thể thấy nó ở các tướng ngôn thuyết, danh tự, tâm duyên, hết thảy đều ly. Các tướng đều ly liền dẫn sanh ra căn bổn chánh trí, tức là vô phân biệt trí. Trí không phân biệt tức là một niệm chẳng sanh, một niệm chẳng sanh gọi là bất sanh pháp tướng vậy. Tóm lại, tri, kiến, tín, giải là phương tiện phía trước của bất sanh, phương tiện tu đầy đủ liền chứng vốn bất sanh. Công hành của nó trọn vẹn ở trên tri, kiến, tín, giải, còn bất sanh là công hiệu của nó. Trên cái vốn bất sanh cũng trước chẳng được, vì nếu trước ở bất sanh tức là sanh.
Tu Bồ Ðề ! Sở ngôn pháp tướng giả, như lai thuyết tức phi pháp tướng, thị danh pháp tướng.
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, chỗ nói pháp tướng là, như lai nói tức chẳng phải pháp tướng, nên gọi tên là pháp tướng.
Hết thảy pháp tướng đều là giả danh, vốn nó tức phi, vì chưng sanh tức là vô sanh. Ðây là tỏ rõ cái sở dĩ nhiên bất sanh pháp tướng nói trên. Phải biết, chỗ bảo là bất sanh pháp tướng, chẳng phải là có pháp tướng mà chẳng sanh, mà cũng chẳng phải rốt ráo không có pháp tướng, ấy là hết thảy pháp tướng vốn là duyên danh, pháp của duyên sanh đương thể tức không, chỗ gọi là chẳng phải làm ra cho nên không, mà vì bổn tánh nó là không. Ðã bổn tánh nó không thì cái chẳng sanh cũng mất. Vì cớ gì? Vì sanh tức là vô sanh mới là nghĩa chân bất sanh. Nếu chẳng hiểu rõ nó hữu tức là không, mà chú ý ở cái bất sanh thì chính lại là sanh, còn sao nói được là bất sanh ư? Nên hết thảy kẻ phát tâm phải ở trên nhứt như, dai thị, tri, kiến, tín, giải, đây chính là hàng phục, đây tức là vô trụ. Quả nhiên có thể tri, kiến, tín, giải như thị như thị, thì tuy pháp tướng phừng lên, mà ban đầu sao có sanh? Vì cớ bổn tánh chẳng sanh, thì chẳng hàng phục mà hàng phục, không trụ mà trụ, chứng nhập chân thực tánh vô tướng, vô bất tướng. Lại nữa, sanh tức vô sanh, thì diệt tức vô diệt, có thể thấy nói sanh diệt, nói bất sanh bất diệt còn là đối đãi mà nói, thực ra ngay lúc sanh diệt chẳng ngừng vốn nó bất sanh bất diệt. Chẳng những sanh diệt chẳng thể nói, ngay đến bất sanh bất diệt cũng chẳng thể nói, phải hết lòng quán nghĩa nầy. Nói như lai thuyết, như lai là pháp thân, pháp thân tức là thực tướng, nên theo như lai mà thuyết tức phi pháp tướng, thị danh pháp tướng để hiển nghĩa vô tướng vô bất tướng. Tóm lại, khoa nầy là tỏ rõ tức pháp tướng mà vô pháp tướng, tức sanh mà vô sanh, chẳng phải là lấy bất sanh làm bất sanh. Nghĩa nầy là tỏ rõ chẳng những niệm của sanh không có, ngay cả niệm của bất sanh cũng không có, chính là vì một niệm bất sanh mà vẽ ra. Vì vốn bất sanh mà vẽ ra, là vì bất thủ ư tướng như như bất động ở văn dưới mà vẽ ra vậy. Như như bất động là tên khác của sanh tức vô sanh. Lại nữa, khoa nầy chính là kết hiển nghĩa ưng như thị trụ, ưng như thị hàng phục ở đầu cuốn kinh, chẳng phải chỉ kết một khoa nầy, nghĩa thú trọn bộ kinh đến đây đã bao gồm nói ra không sót, đầu đuôi hoàn thành vậy.
Một khoa kết thành nầy, như: vô sở tùng lai diệc vô sở khứ là bất sanh pháp tướng, nhứt hợp tướng bất khả thuyết là bất sanh pháp tướng, ngã kiến tức phi mà thị danh là bất sanh pháp tướng. Vì chưng khiến tức lai khứ mà vô lai khứ, tức nhứt hợp mà vô nhứt hợp, tức ngã kiến mà vô ngã kiến. Vì cớ gì? Vì day về ngay trên tâm nguyên chưa khởi niệm mà giác chiếu, mà khế nhập vốn vô sanh. Ðến như chỗ thuyết ở đầu cuốn kinh, độ mà không có tướng độ, cho đến tâm như hư không v.v… chẳng phải là bất sanh pháp tướng ư? Trong phát khởi tự chỗ tỏ rõ thế tôn chẳng giống phàm phu, 49 năm hành đạo mà như vô sự, chẳng phải là bất sanh pháp tướng ư? Các thuyết khác đều có thể dùng nghĩa nầy thông suốt nó, chỗ bảo là: “ưng như thị tri, như thị kiến, như thị tín giải” vậy. Tóm lại ngàn muôn lời nói đều là vì khiến tức chư tướng mà vô tướng, để chứng sanh tức vô sanh mà thôi. Nên nói nghĩa thú trọn bộ kinh nầy bao gồm nói ra không sót, đầu đuôi hoàn thành. Từ trên đến đây phần chính tông đã xong.
LƯU THÔNG PHẬN
Tu Bồ Ðề ! Nhược hữu nhân dĩ mãn vô lượng a tăng kỳ thế giới thất bảo trì dụng bố thí.
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, nếu có người lấy thất bảo đầy vô lượng a tăng kỳ thế giới cầm để dùng bố thí.
A tăng kỳ có nghĩa là vô số, nay chẳng những là vô số mà là vô lượng cái vô số, lấy đầy rẫy vô lượng vô số thế giới thất bảo bố thí, phước đức của người nầy thắng có thể biết được. Dẫn cái tài thí nầy sở dĩ hiển văn dưới phước của pháp thí lại càng thắng. Hai chữ trì dụng, dùng ở chỗ nầy chẳng hiềm nó là thừa, là tại sao? Vì ý ở dẫn khởi văn dưới chữ trì ư thử kinh, ý tỏ rõ tuy làm bố thí giống nhau, mà phước đức chẳng giống nhau, vì cái nó cầm để làm sự bố thí không giống nhau. Một đằng thì cầm tài bảo, một đằng thì cầm pháp bảo. Cầm vô lượng vô số thế giới tài bảo chẳng bằng cầm một cuốn kinh, cho đến bốn câu kệ, là vì tài thí chỉ cứu thân mạng con người, còn pháp thí có thể cứu tuệ mạng con người. Pháp thí cứu người là cái triệt để, nhưng chẳng phải bảo là tài thí có thể phế bỏ. Chính là tỏ rõ tài bảo như huyễn như hoá, mà phàm phu tham trước việc đó. Biết đâu rằng tham dục thì vô cùng, mà tài bảo thì có lúc hết. Nếu hiểu rõ phật pháp thì biết sự việc ở thế gian đều như mộng huyễn, kẻ được tài thì ngõ hầu trừ khổ, còn kẻ làm sự tài thí thì phước đức cũng tăng thêm mà thôi. Vả chăng trong hết thảy pháp hữu vi, rất khó xem phá được là tài bảo nên dẫn tài bảo ra để nói. Phàm hết thảy chỗ đem tài thí ra để so sánh cái thắng hơn, ý đều giống như ở đây. Phải lĩnh hội như thế.
Nhược hữu thiện nam tử, thiện nữ nhân, phát bồ tát tâm giả, trừ ư thử kinh, nãi chí tứ cú kệ đẳng thụ trì độc tụng, vị nhân diễn thuyết, kỳ phước thắng bỉ.
Dịch nghĩa: Nếu có trai lành gái lành phát tâm bồ tát, thụ trì ở kinh nầy cho đến những tứ cú kệ, thụ trì đọc tụng, vì người khác diễn thuyết, thì phước của người nầy thắng kẻ kia.
Bản xưa, và Ðại Tạng Kinh đời Tống đều chép là phát bồ tát tâm giả, bản lưu thông chữ bồ tát chép ra bồ đề, phải nên theo bản xưa. Vì cớ gì? Vì kinh nói: Chưa có thể độ mình, trước muốn độ tha, bồ tát phát tâm như thế. Chỗ gọi là lưu thông, chú trọng ở pháp thí lợi chúng, nên nói bồ tát phát tâm để hiển ý của lưu thông. Phải biết, chữ “bồ đề tâm” bao gồm nghĩa rất rộng, chẳng những là một việc pháp thí. Ở đây vì sẽ chỉ thị phương pháp lưu thông, cho nên riêng đem phát bồ tát tâm ra để nói, cùng với câu “vân hà vị nhân diễn thuyết” ở dưới hô ứng nhau, Chữ “đẳng” trong câu tứ cú kệ bằng với nửa câu kệ hay một câu kệ. Bốn câu là một kệ, hai câu là nửa câu kệ, trong kinh thường nói: nửa câu kệ liền có thể chứng đạo. Như văn dưới chỗ nói nửa câu kệ: “bất thủ ư tướng, như như bất động.” Nếu có thể tín thụ phụng hành thì đi thẳng tới bảo sở, huống chi trọn bài kệ, huống chi trọn bộ kinh.
Chữ “trì” trong câu trì ư thử kinh nghĩa là cầm lấy, cùng với chữ “thụ trì” ở dưới nghĩa khác nhau. Câu thụ trì là tự lợi, câu diễn thuyết là lợi tha. Như pháp thụ trì thì có thể ngộ nhập vô sanh, bố thí chẳng trụ tướng phước của nó liền đã thắng kẻ kia, huống chi lại vì người khác diễn thuyết kinh nầy để hành pháp thí chẳng trụ tướng ư? Vì chưng kinh nầy mở đầu liền thuyết độ vô biên chúng sanh vào vô dư niết bàn. Nay vì người khác diễn thuyết kinh nầy tức là lấy pháp vô dư niết bàn bố thí, há bố thí thất bảo của kẻ kia chỗ có thể bằng được. Mở đầu lại nói bố thí chẳng trụ tướng, thì kẻ nghe thuyết bất trụ tướng nầy, sự bố thí của người nầy há chỉ lấy đầy vô lượng số thế giới thất bảo bố thí mà thôi ư? Tóm lại, hoằng dương kinh nầy tức là thiệu long phật chủng, chúng sanh được ích chẳng thể nghĩ bàn, phước của người nầy thắng kẻ tài thí kia lại còn đợi gì nói nữa. Tôn chỉ kinh chú trọng ở lưu thông vô lượng pháp bảo, nên văn dưới chuyên theo diễn thuyết để nói, vả chăng tỏ rõ được làm sao diễn thuyết thì tự hiểu rõ được làm sao thụ trì, nói một bên tức là nhiếp hai bên.
Vân Hà vị nhân diễn thuyết? Bất thủ ư tướng, như như bất động.
Dịch nghĩa: Làm sao vì người khác diễn thuyết? Chẳng thủ ở tướng, như như chẳng động.
Vân Hà vị nhân diễn thuyết: là lời hỏi. Trong nầy bao gồm có hai nghĩa: một là hỏi người diễn thuyết phải như thế nào, một là hỏi diễn thuyết nghĩa của kinh phải như thế nào? Hai câu bất thủ ư tướng, như như bất động chính là khai thị hai nghĩa đó, qui tắc phải nên giữ theo. Ðem kẻ thuyết ra nói: phải ở trong tướng của năng thuyết, sở thuyết và kẻ nghe thuyết đều chẳng thủ trước, chỗ bảo là lấy tâm bất sanh diệt thuyết thực tướng pháp là vậy. Kinh nầy chính là thực tướng pháp, nên kẻ thuyết phải lấy tâm bất sanh diệt thuyết nó. Tâm bất sanh diệt tức là bổn tánh, chỗ gọi là như như bất động là vậy. Ý bảo: người diễn thuyết thậm thâm bát nhã phải nên tam luân thể không. Vả lại nên xứng tánh mà thuyết, trỏ thẳng tâm nguyên mới có thể khiến kẻ nghe tức văn tự bát nhã, khởi quán chiếu bát nhã, ngộ thực tướng bát nhã. Dưới câu nói bao gồm có ý đã chẳng thể nói bậy lại chẳng thể nói nông cạn. Ðem diễn thuyết kinh nầy ra mà nói, nghĩa thú của kinh nầy rất sâu rất rộng, trước đã nói: hết thảy chư phật từ kinh nầy ra, thế thì chỗ thuyết trong kinh đều là pháp thành phật, nó sâu có thể biết được. Lại nói: chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra, thế thì chỗ thuyết trong kinh, hết thảy phật pháp đều chẳng ngoài cuốn kinh nầy, nó rộng có thể biết được. Vậy thì muốn vì người khác diễn thuyết nếu không được phương pháp nắm chỗ cần yếu, thì nếu chẳng phải nói lớn ra quá đáng, thì cũng tản mác mà không chỗ qui kết, kẻ nghe khó được lợi ích của pháp. Cho nên bày tỏ chỗ cần yếu của nghĩa kinh tức là hai câu một kệ ở dưới. Có thể thấy hai câu một kệ nầy là yếu chỉ của kinh nầy, lại cũng tức là yếu chỉ của hết thảy phật pháp. Chỗ nói về tánh tu, lý sự trong ngàn kinh muôn luận, hai câu một kệ nầy bao quát hết thảy. Lại có chỗ tiến lên, ấy là trên bề mặt thì khai thị làm thế nào diễn thuyết, mà ở phía trong thì lại là khai thị làm thế nào thụ trì. Tại sao nói thế? Vì chưng diễn thuyết như thế, ắt trước có thể thụ trì như thế, nếu chẳng như thế thì há có thể diễn thuyết ư? Vả chăng vì người khác diễn thuyết, chính là muốn cho người khác thụ trì như thế. Phải lĩnh hội như thế. Do đây mà xem hai câu kinh văn: “bất thủ ư tướng như như bất động”, nghĩa-uẩn của nó sâu rộng, thật rõ ràng. Nay sẽ theo từng tầng một giải thích nó.
Trước hết phải biết hai câu nầy là lời nói qui kết của trọn bộ kinh, cũng là lời nói phát minh của trọn bộ kinh. Sao gọi là qui kết? Một bộ kinh nầy chỗ thuyết từ đầu đến cuối đều là nghĩa BẤT THỦ, ngó xem liền biết, không còn đợi trưng dẫn ra nữa, mà dẫn ra cũng không xiết. Ðến như những câu: “chư pháp như nghĩa, vô thực vô hư, nhất thiết pháp dai thị phật pháp, thị pháp bình đẳng” đều là nghĩa NHƯ NHƯ. “Vô sở tùng lai diệc vô sở khứ” là nghĩa BẤT ÐỘNG. Nay chẳng qua lấy hai câu nầy kết thúc nghĩa của trọn bộ kinh vậy thôi, đây gọi là lời nói qui kết. Thế thì làm sao lại gọi là lời nói phát minh ư? Vì chỗ thuyết của trọn bộ kinh tuy đều là nghĩa nầy, nhưng thấy tản mác ra, nếu người học chưa thể dung hội quán thông thì không biết đâu là bờ bến, chẳng biết từ chỗ nào mà vào. Cho nên phát minh ra rằng: yếu điểm của trọn bộ kinh, chẳng ngoài tám chữ: “bất thủ ư tướng, như như bất động”. Người học phải theo đây mà vào, thì sau kẻ nghe đều có thể nắm chỗ yếu, chẳng đến nỗi dòm trước ngó sau, phiếm lạm không có chỗ qui kết. Ðây gọi là lời nói phát minh.
Thứ nhì phải biết, hai câu nầy đều là thuyết công phu tu, cũng đều là thuyết hiệu quả của tu, vì chưng ắt có thể bất thủ thì mới có thể bất động. Nhưng cũng ắt có thể quán cái bất động bèn mới có thể bất thủ, chỗ bảo là làm nhân quả lẫn nhau là vậy. Nếu chỉ nhận bất thủ là công phu tu, thì nghĩa của kinh nghiêng về một bên, mà chẳng trọn vẹn. Nay y theo kinh văn lần lượt nói. Chỗ gọi là tướng, ấy là tướng gì? Trong kinh thuyết tướng rất nhiều, nào tướng lục trần sắc thanh v.v…, tướng lục độ bố thí v.v…, thân tướng, phật độ tướng, trang nghiêm tướng, phước đức tướng, chúng sanh tướng, độ chúng sanh tướng, bồ đề tướng, phát tâm tướng, thượng cầu tướng, hạ hóa tướng, nhân tướng, quả tướng v.v… trải qua con số khó kể hết. Tóm lại phàm thuyết một pháp ắt có tướng của nó. Nay khái quát nó mà nói: “phàm chỗ có tướng hết thảy bất thủ”. Phải biết, nói một chữ tướng, thì pháp và phi pháp đều thu nhiếp ở trong đó, nên lời nói bất thủ tướng liền thông suốt với bất đoạn diệt tướng. Vì cớ gì? Vì đoạn diệt là không tướng, cũng là chỗ bất thủ. Phải lĩnh hội như thế. Chỗ bảo từ một phương diện nầy liền phải thấy đến một phương diện kia, phàm đọc kinh phật cần nhứt phải biết lý nầy. Câu bất thủ ư tướng nầy nếu chẳng lĩnh hội như thế, liền cùng với câu như như bất động ở văn dưới chẳng ứng với nhau. Vì cớ gì? Vì hai bên không và hữu, có một chút nghiêng về bên nào liền chẳng phải là như như bất động. Tại sao như thế? Vì nghiêng thì có thủ, thủ thì đã bị nó động rồi vậy. Tóm lại chẳng kể thủ cái gì, thủ thì tâm động, thủ thì trước tướng, mà chẳng phải là tánh như như. Kinh Viên Giác nói: “bao nhiêu thứ thủ, xả đều là luân hồi”, luân hồi là tâm sanh diệt. Nếu có chỗ thủ, ắt có chỗ xả, vì cớ gì thủ, xả? Do ở phân biệt chấp trước, phân biệt chấp trước tức là tâm sanh diệt, nên nói bao nhiêu thứ thủ xả đều là luân hồi, cũng như nói bao nhiêu thứ thủ, xả là do có tâm sanh diệt phân biệt chấp trước. Thế thì nếu có thể bất thủ thì ngay lúc đó liền ly tâm sanh diệt, thế thì ngay lúc đó liền thấy tánh bất sanh bất diệt, nên nói bất thủ ư tướng, như như bất động. Như như bất động là tánh bất sanh bất diệt. Bất thủ là chân thuyên của vô trụ, vô trụ là chân-thuyên của bất động. Vì cớ gì? Vì nếu tâm có trụ tức là phi trụ. Lời nói phi trụ chính tỏ rõ là nó động. Nếu tâm có trụ tức là phi trụ cũng như nói có thủ tức là tâm động, nên tâm ắt không thủ một cái gì mà sau mới không một chỗ nào động. Như như là tên khác của chân như, đều tức là bổn tánh. Nhưng lập nên hai danh từ, vì chân như là trỏ tánh vốn đầy đủ mà nói, như như là trỏ chứng đắc bổn tánh mà nói. Vì chưng lúc chứng tánh thì ngoài trí ra không có lý, ngoài lý ra không có trí, trí và lý ám hợp gọi đó là trí như, lý như, nên nói là như như. Nghĩa của như như là tỏ rõ năng sở hai cái đều mất, vì nó không có năng chứng, không có sở chứng, thoát xa căn trần, linh quang một mình rực rỡ, thế nên nó tịch chiếu đồng thời. Vì có lúc tịch mà chiếu, lúc chiếu mà tịch, thế nên vô tướng vô bất tướng. Vì nó đều không có tướng bất tướng vậy nên bất sanh bất diệt, vì nó bất sanh bất diệt vậy nên như như bất động. Nay đã chẳng thủ tướng sanh diệt, vậy nên tánh bất sanh bất diệt như như hiện ra, cho nên nói: bất thủ ư tướng, như như bất động.
Kinh Viên Giác lại nói: “Hết thảy chúng sanh vô thủy huyễn vô minh đều từ chư như lai viên giác tâm mà lập lên, cũng như hư không hoa nương theo không mà có tướng, không hoa nếu lại diệt mất thì hư không vốn chẳng động”. Chữ chư như lai viên giác tâm là nói bổn tánh phật và chúng sanh cùng đầy đủ, ở trên phần của chúng sanh gọi là như lai tạng là vậy. Vì chưng câu nầy là theo thánh và phàm nói chung, chẳng phải chỉ nói riêng phía bên phật. Cũng như hư không hoa, nương theo không mà có tướng là thí dụ chúng sanh từ vô thủy đến nay vì cớ bất giác, nương theo tánh bổn lai không tịch mà huyễn thành tướng vô minh. Do đây có thể biết vô minh chẳng qua là huyễn tướng duyên khởi trong bổn tánh, cũng như đốm hoa trong khoảng không. Trong khoảng không vốn không có đốm hoa, thì trong tánh vốn không có vô minh, thật là rõ ràng. Không hoa nếu lại diệt mất thì hư không vốn chẳng động là thí dụ vô minh nếu diệt mất thì tánh vốn chẳng động. Vốn chẳng động có nghĩa là đương lúc nó hiện ra có vô minh thì tánh nầy nguyên chưa từng động. Phải biết, tầm thường chỗ nói là tâm động ấy là vô minh động vậy. Do đây lại có thể hiểu rõ lý: chỉ có thể bất thủ ư tướng, thì bổn tánh như như bất động ngay lúc đó liền hiện ra. Lại có thể biết thủ xả chính do vô minh, mà vô minh vốn là huyễn tướng. Thế thì bất thủ ư tướng ngay lúc đó liền như như bất động là vì không có thủ xả, vô minh đã khiển trừ vậy. Vậy nên người học phải ở trên bất thủ, tức là vô trụ mà thống thiết dụng công, nếu chẳng thế thì tuy muốn bất thủ cũng chẳng thể được.
Hai chữ như như, có chỗ giải thích chữ như trên là giống như, là xứng với, chữ như dưới là chân như, có nghĩa là bất thủ ư tướng thì mới cùng với chân như bổn tánh xứng với nhau, giống nhau, mà tâm chẳng động. Lời giải thích nầy không ổn thoả. Trong Ðại Thừa Nghĩa Chương nói rõ như như cũng là chân như, vả danh từ như như trong kinh đại thừa thường thường thấy nó, phần nhiều trỏ cảnh giới phật mà nói, sao có thể nói là xứng với, giống nhau ư? Ngay muốn chia ra để giải thích thì chữ như trên có thể giải thích là khế hợp, khế hợp chân như, tức là trí và lý hợp nhau. Phải biết, nói giống nhau, nói xứng với nhau thì vẫn là thể chỉ là thể, trí chỉ là trí, tướng của năng sở nghiễm nhiên, sao nói là bất thủ ư tướng ư? Nên sự giải thích trên mới vừa xem chỉ thấy nó nông cạn, xem xét kỹ thì rất không thích hợp, nên nói là không ổn thoả. Phật nói: “ly huyễn tức giác”, chữ giác tức là trỏ tánh như như bất động, chữ tức có nghĩa là ngay lúc đó. Có thể thấy chỉ sợ chẳng thể bất thủ thôi, quả nhiên có thể bất thủ thì ngay lúc đó hiện thành. Nay giải thích bất thủ ư tướng nghĩa là cùng với tánh giống nhau, hiển nhiên trái với lời phật nói.
Hồi nãy nói người học phải ở hai chữ “bất thủ” thống thiết dụng công. Thế thì làm sao mới có thể bất thủ? Chỗ nầy nhứt định chẳng thể sơ sót bỏ qua, phải nghiên cứu cho kỹ. Phải biết, bất thủ tướng tức là ly tướng. Kinh Viên Giác nói: “Hết thảy bồ tát và chúng sanh đời mạt thế phải nên lìa xa hết thảy cảnh giới huyễn hóa hư vọng. Do chấp trì vững chắc tâm lìa xa, cho nên tâm hư huyễn cũng lại lìa xa, lìa xa là huyễn lại cũng lìa xa, lìa xa cái lìa xa huyễn lại cũng lìa xa, được không chỗ lìa liền trừ chư huyễn”. Xét kỹ nghĩa đoạn kinh nầy, có thể thấy công phu ly tướng toàn ở chấp trì vững chắc. Chấp trì vững chắc tức là cưỡng chế, công phu nầy thiệt chẳng thể thiếu. Nếu chẳng thế thì từ vô thủy đến nay thói quen thủ tướng sao có thể trừ được? Thế nhưng lại phải xét kỹ làm sao mới có thể chấp trì vững chắc cái bất thủ ư? Muốn biết làm sao mới có thể chấp trì vững chắc cái bất thủ, trước phải biết chúng sanh vì sao cho nên thủ? Không gì khác, vì do có tâm phân biệt chấp trước bốn tướng ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả mà thôi. Liền lại phải biết cái tướng của bốn tướng nầy thực chẳng phải ngoài một cái ngã tướng. Mà gốc của ngã tướng là sanh ra ở ngã kiến. Càng phải xét kỹ, chấp trì vững chắc cái bất thủ đã đành là đủ để khiển trừ ngã kiến, nhưng chỉ có thể hàng phục, chẳng thể dứt. Vì cớ gì? Vì vô minh chưa phá. Vả chăng vì vô minh ngã kiến chưa dứt, cũng đủ để phá hoại sự chấp trì vững chắc của nói, thế thì nếu chẳng ở trên cái lìa vô minh, ngã kiến mà dụng công thì chẳng thể được. Làm sao có thể lìa ư? Trước đã dẫn kinh Viên Giác rằng: “biết huyễn liền ly, chẳng làm phương tiện” là vậy. Ðây là nói hai chữ “biết huyễn” ấy là phương tiện rất diệu để lìa vô minh, chẳng cần tìm phương tiện nào khác. Thế thì làm sao có thể biết nó là huyễn ư? Kinh Lăng Nghiêm khai thị rất rõ, kinh nói: “Như lai bổn khởi nhân địa, tối sơ phát tâm trước lấy trụ tâm chính niệm chân như, mới có thể viễn ly chư huyễn”. Chính niệm tức là giác chiếu, có nghĩa là phải giác chiếu thẳng ngay chân như bổn tánh mới có thể biết là nó huyễn. Do đây có thể thấy ắt phải trước ngộ bổn tánh như như bất động mới có thể bất thủ ư tướng. Ðây tức là chỗ nói hai câu kinh văn bất thủ ư tướng, như như bất động ở phía trước làm nhân quả lẫn nhau, phải dụng công giao xen lẫn nhau, chẳng có thể nhận câu bất thủ là công phu tu, câu như như là hiệu quả. Nói một cách khác, chẳng những chỉ phải day về trên bất thủ chấp trì vững chắc, lại phải day về trên như như giác chiếu. Vả chăng giác chiếu là phương tiện trước tiên của chấp trì vững chắc, tức là muốn nắm vững chắc cái bất thủ ắt phải trước tu giác chiếu. Nếu không thế thì vô minh chưa dứt, há có thể nắm vững? Vậy nên kinh Viên Giác nói: “Hết thảy bồ tát và chúng sanh đời mạt thế trước dứt vô thủy luân hồi căn bản”. Luân hồi căn bản tức là vô minh ngã kiến. Thế thì làm sao dứt? Trước đã dẫn kinh Viên Giác rằng: “Hết thảy như lai bổn khởi nhân địa đều y viên chiếu thanh tịnh giác tướng, vĩnh viễn dứt vô minh, mới thành phật đạo”, đây cùng với chỗ dẫn trong kinh Lăng Nghiêm: “trước lấy trực tâm chính niệm chân như” nghĩa của nó giống nhau. Thí dụ như bạn xấu, ban đầu vì không biết nhận lầm nó là bạn tâm phúc, nay biết nó xấu, muốn tuyệt giao với nó, nhưng vì liên hệ đã lâu chưa thể dứt ngay được, ắt phải trước lánh xa nó mà sau mới có thể dứt tuyệt. Ðây cũng như thế, từ vô thủy đến nay nhận lầm vô minh huyễn thức làm chân tâm, liên hệ mật thiết đã lâu rồi. Nay đã lật ngược lại, đại giác ngộ đó là chẳng phải, nếu không mau mau quay đầu trở lại nhận cho đúng tự tánh thanh tịnh, tiếp gần ngay với nó, thì vẫn là cùng với vô minh lẫn lộn ở một chỗ, nên viên chiếu giác tướng tức là trực tâm chính niệm chân như, tức là cùng với chân tâm tiếp gần. Mà cùng với chân tâm tiếp gần tức là cùng với vô minh lánh xa, như thế mới có thể hy vọng dứt nó vĩnh viễn. Cho nên công phu khẩn yếu trọn ở hai chữ VIÊN CHIẾU. Sao gọi là viên chiếu? Niệm trước đã diệt, niệm sau chưa sanh, chính ngay lúc đó nhứt tâm vắng lặng, liễu liễu minh minh, đó gọi là viên chiếu. Viên chiếu là chẳng phải gắng sức, chẳng không gắng sức, chẳng chìm xuống, chẳng nổi lên, giống như vừng trăng sáng tròn là vậy. Lúc nầy một niệm chưa khởi, thanh tịnh không có gì so sánh, khắp thân thể thanh lương, tức là bổn lai diện mục. Kẻ mới học chưa có định lực, một khoảng sát na niệm sau lại khởi, liền lại giác chiếu như thế, chỉ cần phải xách lên được sự giác chiếu, như cán cân hễ phía bên nầy cao lên thì phía bên kia thấp xuống, như thế thì lại thanh tịnh vậy. Phải cần liên miên khít khao không gián đoạn, khiến cho nó nối tiếp nhau, lâu ngày liền có thể nhập định. Ðến như toàn thể như như bất động, chẳng dễ gì có thể viên hiển ngay ra được, nhưng dụng công như thế tức là tùy thuận đi vào. Hai câu nầy trong kinh nầy tức là nghĩa đó. Chẳng những phải day về trên cái bất thủ mà giữ vững, lại còn phải day về trên như như mà giác chiếu. Rất cần yếu, rất cần yếu !
Nay lại dẫn kinh Viên Giác chứng minh nghĩa giác chiếu bổn tánh có thể trừ vô minh. Kinh nói: “Ở trong vô sanh vọng thấy sanh diệt”. Ðây là nói tự tánh vốn nó bất sanh, vốn nó bất sanh tức là vốn nó bất động. Sanh diệt tức là trỏ vô minh. Ý bảo trong tự tánh vốn không có vô minh, nói có vô minh là do ở vọng kiến. Thế thì nay biết giác chiếu thanh tịnh bổn tánh, tức là chánh kiến. Tà chánh chẳng đứng đều, chánh kiến nổi dậy thì vọng kiến trừ đi. Nên kinh đó lại nói: “Như lai nhân địa tu viên giác, biết là không hoa, liền không luân chuyển, cũng không thân tâm chịu sự sanh tử của nó, chẳng phải là tạo tác cho nên không, vì bổn tánh vốn không !” Sanh tử tức là danh diệt, đây là nói tự tánh đã vốn bất sanh thì cũng bất diệt, cho nên nói là bổn tánh không. Bảo là cũng không thân tâm chịu sự sanh tử của nó là vì cớ bổn tánh nguyên không sanh diệt, chẳng phải là tạo tác ra khiến cho nó không. Cho nên phát tâm liền phải giác chiếu tánh vốn chẳng sanh, nên nói nhân địa tu viên giác là trỏ lúc phát tâm tu hành, chữ tu tức là trỏ giác chiếu, viên giác là trỏ tánh vốn chẳng sanh. Kẻ tu như thế biết hết thảy tướng sanh diệt kia đều là không hoa, vì hữu tức phi hữu. Ðã biết như thế thì chẳng bị nó chuyển. Chẳng chuyển thì rõ ràng là chẳng động, nên nói: “Biết là không hoa, liền không luân chuyển”. Hai câu nầy cùng với nghĩa “biết huyễn liền ly” giống nhau. Ðã biết huyễn liền ly cho nên cũng không có thân tâm chịu sự sanh tử của nó, thì pháp tánh như như vậy. Xem tổng quát lại các kinh văn dẫn ở trên, phải hiểu rõ day thẳng về chỗ bổn bất sanh mà giác chiếu, làm diệu pháp để trừ vô minh. Sao gọi là chỗ bổn bất sanh? Tức là ở lúc chưa khởi niệm mà giác chiếu là vậy. Niệm còn chưa khởi thì sao gọi là tướng, lại có gì là thủ. Quả nhiên có thể như thế liên miên khít khao không gián đoạn thì ở bất thủ tự có chỗ nắm vững. Tóm lại, một mặt day về chỗ bất động nhiếp tâm giác chiếu để thành tựu cái bất thủ, lại một mặt ở lúc gặp duyên giữ vững cái bất thủ để viên mãn cái bất động, ngõ hầu ở tánh thể như như được có chỗ nhập. Kinh Lăng Nghiêm cũng nói giống như thế, như nói: “Các người tu hành chẳng thể được thành vô thượng bồ đề, cho đến thành riêng thanh văn duyên giác và quyến thuộc của ma đều do chẳng biết hai thứ căn bản, tụ tập sai lầm, lộn xộn. Sao gọi là hai thứ: một là vô thủy sanh tử căn bản, ấy là mầy ngày nay cùng với các chúng sanh dùng tâm phan duyên làm tự tánh, hai là vô thủy bồ đề niết bàn, nguyên thanh tịnh thể, ấy là mầy ngày nay thức tinh nguyên minh có thể sanh chư duyên. Cái duyên chỗ sót mất là do các chúng sanh mất cái bổn minh nầy, tuy trọn ngày hành mà chẳng tự giác, uổng vào các thú”. Phan duyên tâm nói ở đây tức là tâm bất giác vọng động. Nguyên thanh tịnh thể cho đến cái duyên chỗ sót mất tức là bổn tánh như như bất động. Kinh đó lại nói: “Làm sao mầy nay lấy động làm thân, lấy động làm cảnh, từ đầu tới cuối, niệm niệm sanh diệt, bỏ mất chân tánh, làm việc điên đảo, tánh tâm mất cái chân, nhận vật làm mình, luân hồi trong đó, tự thủ lưu chuyển”. Ðoạn nầy lại nói được rõ rõ ràng ràng, tức là lúc mới phát tâm liền phải phân biện rõ chân vọng, day thẳng về chỗ vốn chẳng động mà giác chiếu, bèn chẳng đến nỗi mất cái bổn minh, uổng vào các thú, tự thủ lưu chuyển. Phải biết, giác chiếu như thế cũng phải nhiếp tâm. Nhiếp tâm cũng chẳng phải là vô niệm, cũng chẳng phải là rốt ráo vô tướng vô thủ, nhưng phàm phu chẳng dùng phương pháp nầy thì không có chỗ hạ thủ, chỗ gọi là pháp môn lấy huyễn trừ huyễn vậy. Bởi pháp nầy tuy cũng là huyễn, nhưng là tùy thuận chân như, cùng với các thứ động niệm, thủ tướng khác vì tâm chẳng giống, nên đắc quả liền khác nhau xa. Lại nữa, pháp nầy chẳng qua là phương tiện bắt đầu hạ thủ, tuy là pháp môn tùy thuận chân như, mà năng chiếu, sở chiếu cũng phải theo từng bước mà khiển trừ cho sạch, chỗ bảo là: có giác có chiếu đều gọi là chướng ngại. Nên ắt phải ly mà lại ly, đắc không chỗ ly, mới trừ các huyễn. Phải biết như thế !
Nói tóm lại, như như bất động tức là nghĩa bất sanh, bất thủ ư tướng tức là nghĩa vô trụ. Trước phải giác chiếu vốn bất sanh mới có thể vô trụ, đến chỗ không trụ một chỗ nào liền chứng vô sanh. Dụng công giao xen lẫn nhau, đây là môn cần yếu. Vả dụng công như thế thì quán triệt suốt đáy, từ bắt đầu hạ thủ cho đến trụ, hành, hướng, địa, đẳng giác, diệu giác đều chẳng ngoài cái nầy. Nên nói: “ly nhứt thiết tướng tắc danh chư phật, nhứt thiết chư phật tùng thử kinh xuất”. Mà phía trên đặc biệt dẫn kinh Lăng Nghiêm, Viên Giác để chứng nghĩa nầy, cũng đủ thấy a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp đều từ kinh nầy ra.
Lại tiến lên nữa, kinh nầy lấy vô trụ phá ngã làm chủ chỉ duy nhất, thì có thể thấy trọn bộ kinh đều là thuyên hiển nghĩa muốn phá vô minh ắt phải chẳng thủ tướng. Nửa bộ sau thuyết chư pháp nhứt như, thuyết hết thảy đều thị v.v… tức là thuyên hiển nghĩa như như bất động. Kịp khiến thông đạt vô ngã pháp mà chỗ gọi là thông đạt là trước hết khiến khai phật tri kiến, trở về sau lại sướng phát nghĩa duyên sanh tánh không. Khoa nầy đã lấy hai câu bất thủ ư tướng, khai thị người học phải giác chiếu bổn tánh như như bất động. Mà khoa dưới lại khai thị bằng quán pháp duyên sanh, vừa hay cùng với phần chính tông nửa bộ sau trước hiển như như, thứ nhì thuyết nghĩa thú của duyên sanh giống nhau. Ðây chính là chỉ-thị yếu chỉ trọn bộ kinh là ở nửa bộ sau. Kẻ diễn thuyết nếu chẳng thông đạt nghĩa nửa bộ sau, thì nửa bộ trước liền chẳng được yếu-lĩnh. Kẻ thụ trì nếu chẳng biết từ chỗ thuyết nửa bộ sau vào làm sự quán, thì lại cũng chẳng được yếu-lĩnh. Ðây là tôn chỉ sâu của thế tôn, phải biết sức thể-hội. Ðến như khoa nầy đã khiến giác chiếu bổn tánh, khoa dưới lại khiến quán pháp duyên sanh càng là hay khéo, càng là nắm chỗ yếu. Ðây chính là phật tri phật kiến, người học gấp phải thông đạt như thế. Vì chưng phàm phu toàn thể là vô minh, tuy nói là giác chiếu bổn tánh mà mày mặt của bổn tánh ẩn núp đã lâu, chỉ là vô minh đen tối mà thôi. Thế thì biết làm sao? Nay phải khai thị rằng: phải trước quán chư pháp duyên sanh để làm phương tiện, nên lời kết của khoa dưới là: phải nên quán như thế, có nghĩa là ắt phải làm sự quán như thế. Vì cớ gì? Vì quán chư pháp duyên sanh tức là quán chư pháp không tướng. Lúc tướng đã không, há còn có thủ, thế thì như như bất động vậy. Há chẳng bảo đó là hay khéo ư? Há chẳng bảo đó là nắm chỗ yếu ư? Nghĩa nầy khoa dưới lại sẽ nói tường tận. Chữ diễn trong câu diễn thuyết có ý sâu. Diễn là diễn dịch, tức là bảo nghĩa của kinh sâu kín, kẻ nói kinh phải mở cái huyền vi của nó ra, phát chỗ ẩn tàng của nó ra, trưng dẫn ra rộng rãi để tuyên dương nghĩa của nó, khiến cho nghĩa của nó thông suốt, chẳng uổng phí một sự thuyết nầy vậy. Thuyết hết thảy kinh đều phải y theo phép tắc nầy.
Hà dĩ cố?
Nhứt thiết hữu vi pháp,
Như mộng, huyễn, bào, ảnh.
Như lộ diệc như điện,
Ưng tác như thị quán.
Dịch nghĩa: Vì cớ gì?
Hết thảy pháp hữu vi,
Như mộng, huyễn, bọt, bóng,
Như móc lại như chớp,
Phải làm sự quán như thế.
Hà dĩ cố: là lời hỏi cái sở dĩ nhiên của bất thủ ư tướng. Cái sở dĩ nhiên có hai nghĩa. 1) Vì sao mà bất thủ, ba câu trước trong bài kệ đã đủ trả lời và giải thích. 2) Làm sao có thể bất thủ thì phải trọn bài kệ mới đủ trả lời giải thích, mà qui trọng ở câu kệ thứ tư. Nay giả bày đặt ra vấn đáp để tỏ rõ.
Hỏi: Vì sao mà bất thủ?
Ðáp: Vì hết thảy sự tướng hữu vi đều là duyên tụ thì sanh, duyên tán thì diệt, biến hoá vô thường, nắm giữ chẳng vững, như mộng, huyễn, bọt, bóng, sương móc, làn chớp, giống như có mà thực ra thì không có.
Hỏi: Thế thì làm sao có thể bất thủ?
Ðáp: Phải ở hết thảy pháp hữu vi làm sự quán như mộng, huyễn, bọt, bóng, sương móc, làn chớp, biết nó đương thể tức không, chẳng sanh tham trước, thì mới có thể bất thủ.
Như chỗ nói trên, tôn chỉ lớn của khoa nầy đã rõ, nay lại nói ra tường tận. Phải biết, như như bất động là tánh chân thực, lại cũng tức chỗ gọi là vô vi pháp, bất sanh bất diệt. Trước nói: Hết thảy hiền thánh đều lấy vô vi pháp mà có sai biệt, nay chẳng khiến quán chân tánh của vô vi pháp như như bất động, mà khiến quán huyễn tướng của hữu vi pháp duyên sanh vô thực, là sao? Ðây là thế tôn biết sâu bịnh của phàm phu, đặc biệt vì đó khéo mở ra phương tiện. Trong nầy có hai yếu nghĩa: 1) phàm phu sở dĩ là phàm phu, không có gì khác, vì bội giác hợp trần, hướng ngoại tìm cầu mà thôi. Vì cớ gì hướng ngoại tìm cầu? Không có gì khác, vì phân biệt huyễn tướng, tham trước huyễn tướng mà thôi. Vì cớ gì phân biệt, tham trước? Không có gì khác, vì nhận lầm hết thảy hữu vi pháp là chân thực. Do cái cớ nầy, càng mê sâu, chẳng chịu quay đầu trở lại, vĩnh viễn bị luân chuyển. Cho nên nay bước đầu nhập môn, trước phải khiến nó quán sâu hết thảy hữu vi pháp như mộng, như huyễn, như bọt, như bóng, như sương móc, như làn chớp, đều là hư giả, hết thảy đều không, rốt ráo không đắc một cái gì, chỗ đắc chỉ có một mùi vị KHỔ mà thôi ! Vả lại cái khổ nầy vô cùng, nói cũng nói không ra, chỗ bảo là: “muôn thứ đi hết ráo, chỉ có nghiệp theo mình”, là vậy. Quả nhiên có thể thường làm sự quán như thế, hiểu rõ lý ÐỀU KHÔNG, ngõ hầu chẳng đến nỗi bị lừa dối, mà có thể quyết tâm giữ vững lập trường, hồi quang phản chiếu. Ðây là sở dĩ muốn quán chân tánh vô vi, phải trước quán huyễn tướng hữu vi, đây là đệ nhứt yếu nghĩa ắt phải biết.
2) Tánh quang của hết thảy phàm phu sớm bị vô minh che lấp, cũng như một vừng mặt trời sáng bị mây đen che kín hết, không có một chút ánh sáng, không xem thấy mặt trời. Ðây cũng như thế, vọng niệm động lên đầy rẫy, chưa từng tạm ngừng, nay muốn quán nó, mà năng quán sở quán đều là vô minh vọng thức, thì sao có thể quán kiến bổn tánh? Ðây cùng với đầy trời mây đen, xem chẳng thấy ánh sáng mặt trời, xem lại xem đi đều là tướng tối tăm mù mịt cùng một đạo lý. Nên kinh Viên Giác nói: “Lấy luân hồi tâm sanh luân hồi kiến, vào ở như lai đại tịch diệt hải, rốt cuộc chẳng thể đến nơi”. Luân hồi là ý của sanh diệt. Tịch là im lặng, không có tiếng, có nghĩa là chân như chẳng thể ngôn thuyên vậy. Diệt là không có hình, có nghĩa là chân như chẳng thể lấy tướng hiển ra. Dọc cùng tam tế, ngang khắp thập phương gọi là đại. Thể có đủ vạn đức, dụng bao gồm vạn hữu là hải, như lai đại tịch diệt hải, tức là bổn tánh như như bất động. Ðáng thương thay ! Phàm phu hoàn toàn là tâm sanh diệt, ngay như phát tâm làm sự quán cũng là kiến sanh diệt, nay muốn lấy tâm sanh diệt, kiến sanh diệt nầy quán tánh hải viên giác bất sanh diệt thì trọn vẹn là phản bội, nên nói chẳng thể đến nơi. Chẳng thể đến nơi có nghĩa là cách xa nhau quá. Thế thì kẻ tu viên giác muốn giác chiếu tánh như như bất động, há chẳng phải rốt ráo không có chỗ hạ thủ ư? Thế tôn đại từ, ngài nay bảo chúng nó rằng: đừng lo, có phương pháp hay khéo ở đây. Pháp đó là gì? Phải quán chư pháp duyên sanh, thì tự mình có chỗ nhập. Ý nầy không khác gì nói ban đầu chẳng cần gượng ngừng vọng niệm, tuy muốn ngừng vọng niệm cũng chẳng thể được. Chỉ nên day về hết thảy hữu vi pháp có tạo tác, có đối đãi quán sát sự biến hoá vô thường của nó giống như mộng, huyễn, bọt, bóng, sương móc, làn chớp, khiến cho tâm nầy hiểu thấu hết thảy chư pháp chẳng qua là lúc duyên hội hiện ra có huyễn tướng sanh khởi vậy thôi. Thực ra thì sanh tức là vô sanh. Từ chỗ nầy có thể biết trên bề mặt tuy muôn tượng xum la, mà ở phía trong hoàn toàn không có một cái gì. Bất cứ lúc nào, chỗ nào cũng quán sát giác chiếu như thế, liền có công đức chẳng thể nghĩ bàn. Sao gọi là công đức chẳng thể nghĩ bàn? Phải biết, quán lý chư pháp duyên sanh nếu lĩnh hội được hết thảy pháp đương thể tức không, liền có thể khế hợp vào chư pháp không tướng. Tướng không thì tánh tự nó hiển ra. Vì cớ gì? Vì có tướng thì chư pháp sai biệt ra muôn ngàn thứ, tướng không thì chư pháp nhứt như. Chư pháp nhứt như tức là vì tánh quang hiển hiện, tánh quang hiển hiện tức là vì vô minh đã sáng. Tuy vô minh chưa ắt dứt liền, chưa ắt liền cùng với như như bất động ám hợp, mà trí và lý ám hợp thực xây nền ở đây. Vì cớ gì? Vì vọng niệm từ đây ngày càng mỏng manh, vì đối cảnh ngộ duyên chẳng dễ gì bị nó chuyển động. Do đây mà nói, quán chư pháp duyên sanh chẳng khác gì quán chư pháp không tướng, quán chư pháp không tướng chẳng khác gì quán như như bất động. Nói một cách khác, quán hữu vi pháp sanh diệt như mộng, như huyễn, liền chẳng hay chẳng biết mà dẫn vào vô vi pháp bất sanh bất diệt, công đức há có thể nghĩa bàn ư? Ðây là yếu nghĩa thứ nhì mà chúng ta phải nên hiểu rõ.
Hợp hai tầng yếu nghĩa nói trên, có thể thấy làm sự quán như thế thí dụ như dùng cái cần trục, trọng lượng của cần trục tuy ít mà có thể trục lên món đồ nặng ngàn cân không phí một chút sức nào. Nhẹ nhàng khéo léo, vén mây mù mà thấy trời xanh, thiệt là phương tiện hay khéo vậy. Kẻ bất tuệ nầy từ học phật đến nay, hai mươi năm trước tuy tu nhiều thứ pháp, làm bao nhiêu thứ quán mà vẫn không có chút tiến bộ nào. Một bữa ở bốn câu kệ nầy bỗng nhiên như có tỉnh ngộ, y theo bốn câu kệ nầy tu quán, ban đều cũng còn như ngay cái đó, như lìa cái đó, như sáng tỏ, như mờ tối, chưa thành một mảng, đều chưa có công hiệu gì. Kế tiếp tỉnh ngộ, phải ở hết thảy trên cảnh duyên cực lực để ý quán sát nó, tuy một việc hết sức nhỏ, hoặc lúc hết sức thuận tâm hay hết sức chẳng thuận tâm đều dùng đạo lý như mộng, huyễn v.v… để ấn chứng nó. Ngay đến tu trì phật pháp cũng dùng đạo ý như mộng, huyễn v.v… ấn chứng nó, đi, đứng, nằm, ngồi chẳng lìa cái nầy. Như thế lâu ngày tuy ở công phu bất thủ ư tướng, như như bất động hãy còn nông cạn, nhưng thực ra từ lúc bắt đầu làm sự quán nầy, tâm nầy lần lần cảm giác trống trống không không, ở hết thảy cảnh tướng lần lần có thể chẳng động ở trong tâm. Lúc xem kinh, ánh sáng con mắt liền cảm thấy tỏ hơn chút ít, lúc niệm phật cũng cảm thấy dẫm lên chỗ thực chút ít. Nay xin các ông thí nghiệm xem, ắt có thụ dụng. Phải biết, bác địa phàm phu muốn hồi quang phản chiếu, nếu bỏ phương pháp nầy thì không có chỗ hạ thủ. Xin các ông trân trọng !
Nay lại đem nghĩa khoa trên và khoa nầy tổng hợp lại mà diễn thuyết. Văn trên: như như bất động là thuyết tánh thể viên mãn hiển hiện. Bàn về cứu cánh của nó, thì phải đến vị phật mới có thể viên mãn, từ vị sơ trụ trở lên chẳng qua hiện ra từng phần, từng phần, nên gọi đó là phần chứng giác. Còn người ở trong vị thập tín thì chỉ đắc cái phảng phất của nó, tức là tương tự giác. Cho nên người trước có kẻ đem chữ như trên giải thích là tương tự (giống như). Nhưng nghĩa kinh câu như như bất động là từ khi mới phát tâm cho đến cứu cánh thông suốt triệt để, cho nên chẳng nên giải thích là tương tự một cách cứng ngắc, phải giải nghĩa là chân như mới có thể viên nhiếp hết thảy, chẳng kể tương tự mà hiện ra, chứng từng phần mà hiện ra, cho đến hiển viện viên mãn, đều từ bất thủ ư tướng mà tới. Cho nên chữ tướng, chữ bất thủ nghĩa và ý của nó lại cũng bao gồm sâu rộng, thông suốt triệt để. Tướng thì chẳng kể không tướng, hữu tướng, cho đến diệc không diệt hữu, phi không phi hữu đều nhiếp ở trong đó, tổng tướng của nó là ngã pháp hai chấp. Ở các tướng nầy hết thảy chẳng chấp trước mới là bất thủ. Vả luôn cả cái bất thủ lại cũng bất thủ thì ly mà lại ly, đắc không chỗ ly, liền trừ chư huyễn. Như thế thì tánh thể như như bất động hiện ra trọn vẹn, thế nhưng phương pháp hạ thủ phải từ chỗ chưa động niệm mà giác chiếu, tức là quán bổn tánh như như bất động vậy. Ðây là nghĩa “lấy bất sanh bất diệt làm bổn tu nhân” của kinh Lăng Nghiêm, lại cũng tức là chỗ bảo: nghĩa của y theo tánh bổn tịch để tu Chỉ mà sau đắc định, y theo tánh bổn chiếu để tu Quán mà sau đắc tuệ. Nếu chẳng biết từ chỗ nầy mà hạ thủ tức là tu tập một cách thác loạn, tu mà quáng, luyện mù quáng, thí dụ như nấu cát làm cơm, vĩnh viễn chẳng thể thành cơm. Tuy kẻ sơ học toàn là vô minh, quán nó chẳng thấy, nhưng ắt phải hiểu sâu lý nầy siêng năng viên chiếu, như chỗ đã nói phía trước: “niệm trước đã diệt, niệm sau chưa sanh, chính lúc bấy giờ, nhứt tâm vắng lặng, liễu liễu minh minh”, đây gọi là chiếu. Viên là chẳng phải gắng sức, chẳng phải không gắng sức, chẳng chìm xuống, chẳng nổi lên. Ðây tức là một tia tuệ quang, phương tiện tối sơ của tri huyễn tức ly. Một mặt lại tuân theo kệ nầy quán hết thảy pháp đều như mộng, huyễn, bọt, bóng, sương móc, làn chớp, duyên sanh tức không. Pháp nầy lại là phương tiện của phương tiện, tức là tri huyễn vậy. Tốt hơn hết là gồm tu cả hai thứ, vì dùng hai phương pháp nầy để trợ giúp lẫn nhau và thành lẫn nhau. Vì chưng giác chiếu bổn tánh là ở trên nguồn gốc dụng công, còn quán hết thảy pháp là ở trên cảnh-duyên dụng công. Lại nữa, cái quán trước là ý tu định nhiều hơn, cái quán sau là ý tu tuệ nhiều hơn. Ðịnh đã đành có thể sanh tuệ, nhưng trước nếu chẳng khai tuệ thì định cũng không thể thành, nên trong sự trợ giúp lẫn nhau nầy, cái quán duyên sanh càng cần yếu, vì quán duyên sanh liền có thể dẫn vào như như bất động. Nghĩa nầy trước đã nói tường tận, thử nghĩ xem câu “ưng tác như thị quán” là có ý nếu không quán như thế thì chẳng thể được, khẩn thiết biết bao nhiêu ! Chữ tác rất cần yếu, có nghĩa là phải mười phần để ý quán nó. Phật thuyết kinh nầy vì kẻ phàm phu phát đại tâm mà thuyết. Hai câu và một kệ nầy chính là chỉ thị cho phàm phu phát đại tâm chỗ hạ thủ dụng công, nên hai sự quán trước và sau ắt phải liên miên, khít khao, thay thế nhau mà thực hành, thực hành lâu ngày ắt có chỗ đắc.
Hai chữ như thị: đã đành là trỏ như mộng, như huyễn v.v… Ở văn trên mà nói. Phải biết, như mộng, như huyễn chính là bảo tướng của chư pháp vốn không, lại cũng chính là bảo tánh của chư pháp nhứt như. Có thể thấy lời nói như thị thực gồm có ý vị nhứt như, đều thị. Cho nên quán chư pháp duyên sanh liền có thể khế hợp vào như như bất động. Thế thì làm sự quán nầy có thể thấy suốt bổn tánh. Nên nói: “ưng tác như thị quán” cũng như nói quán hết thảy pháp như mộng, như huyễn tức là quán nhứt như, đều thị, cho nên “phải làm”. Thế tôn khai thị kỹ lưỡng, há sơ sót đọc lược qua được ư?
Hữu vi pháp chẳng phải chỉ là thế gian pháp, phật pháp cũng nhiếp ở trong đó, nên nói nhứt thiết. Kinh Viên Giác nói: “Sanh tử niết bàn giống như giấc mộng đêm qua, không khởi không diệt, không lai không khứ, sở chứng của nó không được không mất, không thủ không xả, năng chứng của nó không làm không ngừng, không nhậm không diệt, ở trong cái chứng nầy không có năng không có sở, rốt ráo không có chứng, cũng không có kẻ chứng, hết thảy pháp tánh bình đẳng chẳng hoại”. Trong nầy hết thảy xem giống như mộng, huyễn mà không có nó chính chỗ bảo là chư pháp không tướng, tức là ý bất thủ ư tướng, lại cũng tức là chỉ thị quán hết thảy như mộng, như huyễn mà không nó, liền khế hợp vào như như bất động. Nên kết lại là: hết thảy pháp tánh bình đẳng chẳng hoại. Bình đẳng tức là như như, chẳng hoại tức là bất động. Nên đoạn văn nầy trong kinh Viên Giác vừa hay để dẫn ra làm lời chú thích cho hai câu một kệ của kinh nầy.
Tóm lại, chẳng kể là nhiễm pháp, tịnh pháp, đã có pháp này liền có đối đãi, đã thành đối đãi tức là hữu vi, liền có sanh diệt, nên đều như mộng, như huyễn. Thế nhưng muốn chứng vô vi pháp tuyệt đối, nếu không từ hữu vi pháp đối đãi mà khởi tu thì chẳng thể được, vì xả phương pháp nầy thì không có phương pháp nào khác để bắt đầu hạ thủ. Chẳng những quán duyên sanh là hữu vi pháp, ngay đến giác chiếu bổn tánh cũng là hữu vi pháp. Vì cớ gì? Vì giác chiếu tức là quán, đã có năng quán, sở quán liền thành đối đãi, có đối đãi liền có tướng, liền rơi vào hữu vi. Chỗ nói trong kinh nầy đều là vô vi pháp, vả lại rành rành nói: “hết thảy hiền thánh đều lấy vô vi pháp mà có sai biệt”. Nay ở lúc khai thị diễn thuyết thụ trì, lại khiến phải quán hữu vi pháp. Ðây là then chốt tuyệt lớn của tôn chỉ trong trọn bộ kinh, lại cũng tức là then chốt khẩn yếu của kẻ học phật. Phải biết, vô vi có nghĩa là không làm một cái gì, nếu không làm một cái gì, thì vọng sao có thể trừ, chân sao có thể chứng, phàm sao có thể từ đó chuyển, thánh sao có thể được thành? Nên vô vi pháp phải từ hữu vi pháp làm ra, nên nói ưng tác (phải làm) vậy. Chữ làm có sức lực, nhưng yếu nghĩa thứ nhứt phải hiểu rõ là lấy vô vi pháp làm mục đích, mượn hữu vi pháp làm con đường để đi. Nếu chỉ nhận vô vi, chê bỏ hữu vi ấy là tự mình tuyệt mình, nếu chấp trước ở hữu vi, mà chẳng biết vô vi, thì lại là tự mình chia ra giới hạn. Kẻ phía trước tức là chỗ bảo chấp tánh mà phế bỏ tu, kẻ phía sau tức là chỗ bảo chấp trước sự mà mê muội lý. Yếu nghĩa thứ nhì phải hiểu rõ là tu hữu vi pháp mà chẳng trước tức là vô vi, trừ cái nầy ra thì không có cái nào gọi là vô vi pháp khác nữa. Cho nên chỗ khai chương nói trong kinh nầy: “thực vô chúng sanh đắc diệt độ” phải từ độ hết chúng sanh mà ra, “ở pháp chẳng trụ” phải từ hành ư bố thí mà ra. Chỗ nói trở về sau, chỉ-thú của nó cũng đều như thế. Ðộ chúng sanh, hành bố thí là hữu vi pháp, không diệt độ, chẳng trụ pháp là vô vi pháp. Làm như thế tức là can thiệp vào hữu mà chẳng trụ hữu, quán cái không mà chẳng trụ không. Tuy trọn ngày lục độ vạn hạnh, trọn ngày giảng kinh thuyết pháp mà thực trọn ngày niết bàn. Do đây có thể biết bất thủ pháp phải từ bất thủ phi pháp mà làm ra, tức phi phải từ thị danh mà làm ra, chẳng chấp trước phải từ chẳng đoạn diệt mà làm ra, vô thực phải từ vô hư mà làm ra. Cho đến không thánh không phàm tức là từ trong có thánh có phàm mà thấy, bất nhứt bất dị phải từ trong cái nhứt dị mà thấy, bất lai bất khứ phải từ trong lai khứ mà thấy. Ðây gọi là chư pháp nhứt như, thị pháp bình đẳng, cho đến bất sanh bất diệt tức là từ trên sanh diệt mà thấy. Nghĩa nầy tức là tuy sanh diệt mà thực bất sanh diệt, tuy bất sanh diệt mà thị hiện sanh diệt. Ðây gọi là chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ niết bàn, tôn-chỉ vô trụ ở đây cứu cánh viên mãn vậy. Mà then chốt của nó tức là ở quán pháp duyên sanh như mộng, như huyễn, hiểu rõ nó đều là không, cho nên vô trụ. Nên người học, phương tiện rất cần yếu là phải làm sự quán như thế. Làm sự quán như thế tức là chẳng phế bỏ hữu vi, chẳng ngại vô vi, tự nhiên nhi nhiên già chiếu đồng thời, vừa hay khế hợp vào như như bất động viên giác tánh hải. Một bộ thậm thâm kinh điển qui kết đến trong bốn câu kệ cực bình thường lạt lẽo, cực thiết thực thiển cận, hết thảy chúng sanh chẳng kể lợi căn, độn căn đều có thể tùy thuận mà vào, đây gọi là: vô thượng thậm thâm vi diệu pháp, trăm ngàn vạn kiếp khó gặp gỡ, đây gọi là chân thực nghĩa, đây giống với tự phận chỗ nói: các việc mặc áo ăn cơm v.v… cùng một thú vị, đều là chỉ thị đạo chẳng xa người, nó ở ngay trong việc hằng ngày tầm thường. Phải ở trong việc hằng ngày tầm thường xem được thấu suốt, nắm được vững chắc thì thành phật, thành bồ tát ở ngay trong đó. Chỗ các hành nguyện tự độ, độ tha, cho đến các việc lễ phật tụng kinh, phải xem giống như việc hằng ngày tầm thường, dầu lúc gấp rút, lúc khó khăn cũng chẳng lìa, mà lại thực hành như là vô sự, ngõ hầu gần với đạo. Nên được bốn câu kệ nầy, chẳng những nắm được trọn bộ kinh, mà cũng nắm được hết thảy phật pháp, mà cũng nắm được thành phật, thành bồ tát vậy. Chỗ bảo là hết thảy chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề đều từ kinh nầy ra, nay bèn biết chư phật và pháp, đều từ hết thảy hữu vi pháp, đều từ ở làm sự quán như mộng, như huyễn, như bọt, như bóng, như sương móc, như làn chớp mà ra. Lũ chúng ta may mắn được nhờ ơn phật trao cho diệu pháp nầy, chỉ có y theo pháp nầy thụ trì như thế, diễn thuyết như thế, khiến cho hết thảy chúng sanh đều làm sự quán như thế, đều đắc chứng vô sanh, mới đủ để báo chút ít ơn của bổn sư. Ở trên yếu chỉ đã nói xong, đến như những thí dụ mộng, huyễn, nghĩa nó rất tinh tế, rất vi diệu, cho nên làm sự quán nầy liền có thể chứng đạo. Nay tôi sẽ nói ra tường tận.
Trong kinh phật, chỗ nói thí dụ của hữu vi pháp rất nhiều, ngoài thí dụ mộng, huyễn v.v… còn có như: càn thát bà thành, trăng dưới nước, cây, then cửa, sợi giây, con rắn, không hoa, sừng thỏ, lông rùa v.v… tôn chỉ lớn của thí dụ nầy đều là hiển thị lý vạn pháp đều không, cảnh cáo phàm phu chẳng thể nào nhận cho là thực, để phá cái phân biệt chấp trước của nó, dắt dẫn khiến nó ra khỏi mê mà thôi ! Ðời Ngụy dịch kinh Kim Cương có chín thí dụ là: hết thảy hữu vi pháp như sao, màng che, đèn, huyễn, sương móc, bọt, mộng, làn chớp, mây, phải nên quán như thế. Bản dịch đời Tần thì tóm lại làm sáu, nhiều ít tuy khác mà ý là một.
Trong sáu thí dụ, thì thí dụ mộng là tổng, còn huyễn, bọt, bóng, sương móc, chớp là biệt, đều là để tỏ rõ nó như mộng vậy. Kẻ căn tánh tốt một khi nghe thí dụ như mộng liền có thể hữu rõ pháp duyên sanh, đương thể đều không. Vì sợ hoặc có kẻ chưa hiểu rõ, nên lại nói thêm năm thí dụ: huyễn, bọt, v.v… Năm thí dụ nếu hiểu rõ sẽ có thể tỉnh ngộ, muôn sự đều qui về một giấc mộng. Chỗ bảo là mộng tức là một pháp của duyên sanh. Người xưa nói: ban ngày có chỗ suy nghĩ, ban đêm hình ra ở mộng, chỗ suy nghĩ tức là cái duyên làm ra mộng. Cũng có kẻ không có suy nghĩ gì mà mộng, như chỗ thế tục nói là thác ra cái điềm, thế thì thác ra điềm cũng là duyên để vào mộng, cho nên là pháp duyên sanh. Có duyên ắt có nhân, nhân làm ra mộng là gì? Là ý thức (cũng gọi là vọng tâm). Nếu không có nhân nầy thì duyên cũng không từ đâu mà gặp, nên nói bực chí nhân không có mộng, vì chưng kẻ có đạo đức, vọng tâm tuy hoặc là chưa dứt hết mà ắt đã có thể hàng phục, nên ít có mộng. Do đây có thể biết hết thảy đều duy tâm tạo. Ðáng thương thay cho phàm phu, lúc mộng đã đành là vọng tâm, mà ngay lúc nó tỉnh cũng toàn là vọng tâm, nên chỗ bảo là tỉnh thì vẫn y nguyên là mộng. Vì cớ gì? Vì từ xưa đến nay mê mà chẳng giác. Nếu đã giác ngộ thì quyết nhiên chẳng đến nỗi chỉ biết sự bi hoan ly hợp, được mất cùng thông trong giấc mộng là giả, mà lại vẫn nhận cho là sự bi hoan ly hợp, được mất cùng thông trong lúc tỉnh là chân. Phải biết, tâm lúc tỉnh và tâm lúc mộng đã đều là vọng mà chẳng phải chân, cho nên bao nhiêu cảnh ngộ lúc tỉnh hoặc do kế hoạch mà thành, hoặc xảy ra ở ngoài ý liệu, cùng với nó vào mộng hoặc do ban ngày có chỗ suy nghĩ, hoặc do thần linh thác điềm, lý do của nó hoàn toàn giống nhau, mà chớp mắt đều không, không có chỗ nào đắc thì lại cũng không hai, há chẳng phải lúc tỉnh tức là lúc mộng ư? Nên cảnh cáo nó rằng: như mộng vậy. Bèn mê luyến ở trong đó, tính toán so sánh phân biệt, chấp trước chẳng buông xả, thiệt là người ngu si nói chuyện chiêm bao! Nên mới nói chúng sanh từ xưa đến nay chẳng giác. Nay nói như mộng, chính là kêu gọi nó mau mau giác ngộ. Hoặc nói lý như mộng, nói về thế gian pháp thì thật là chẳng sai, mà ngoài Vĩnh Minh thiền sư nói: “Làm lớn phật sự trong mộng”, tại sao phật pháp cũng có thể làm sự quán như mộng ư? Ðây có bốn lần yếu nghĩa, chẳng thể nào mà không biết. Theo phàm phu mà nói, nghĩa nó có hai: 1) Phật pháp làm sự quán như mộng là ý chẳng thể chấp trước. Phật pháp chú trọng ở phá ngã, một khi có chấp trước thì ngã làm sao có thể phá? Nên phải triệt để khiển trừ nó. Phật pháp còn chẳng thể chấp huống chi thế gian pháp. 2) Học phật là vì chứng tánh, nếu chẳng chứng tánh liền chẳng thể siêu phàm nhập thánh. Mà tánh thể thì không tịch, nên hết thảy công phu tu ắt phải qui về vô sở đắc, mới cùng với tánh không tịch tương ứng. Phật pháp làm sự quán như mộng là khiến nó siêng tu phật sự, mà qui về ở chỗ chẳng thể đắc, ngõ hầu năng sở hai cái đều mất, lý và trí ám hợp. Theo phật, bồ tát mà nói, nghĩa của nó cũng có hai: 1) Phật, bồ tát đều là người đã giác ngộ, các ngài làm lớn phật sự, độ rộng chúng sanh mà có thể làm mà như vô sự, là vì xem đó như mộng. Xem niết bàn như giấc mộng đêm qua, cho nên chẳng trụ niết bàn mà làm lớn phật sự. Xem sống chết như giấc mộng đêm qua cho nên chẳng trụ sanh tử, mà thường ở trong định. 2) Bồ tát làm phật sự là tự giác giác tha, đến ở phật vị thì giác đã cứu cánh mà vẫn làm phật sự, là vì chúng sanh vô tận còn ở trong mộng, vì cớ đồng thể bi chẳng tự cho là cứu cánh, nên thường hành bồ tát đạo, mà hiện thân ở trong chúng sanh đại mộng chưa tỉnh để làm phật sự. Cho nên ngài Vĩnh Minh nói: “làm lớn phật sự trong mộng”.
Tóm bốn nghĩa trên, có thể biết kẻ đại giác xem sanh tử niết bàn vốn không thể đắc, nên nói: “sanh tử niết bàn giống như giấc mộng đêm qua”, ý bảo rằng: trụ ở sanh tử đã đành là làm mộng, trụ ở niết bàn cũng là làm mộng, ắt không trụ ở một chỗ nào mới là đại giác. Cho nên nếu trụ ở pháp chỗ tu, trụ ở pháp chỗ thuyết, trụ ở pháp chỗ đắc thì đều là làm mộng. Vậy nên chủ chỉ kinh nầy ở chỗ vô trụ, cho nên nói: “ưng vô sở sở trụ, hành ư bố thí, ưng ly tướng, phát bồ đề tâm”. Nói tóm lại, quán hết thảy pháp nhiễm tịnh như mộng là ý ở thông đạt hết thảy hữu vi pháp vốn chẳng thể đắc. Nhứt tâm thanh tịnh, có cái gì có thể đắc ư? Nếu có cái có thể đắc tức là chẳng phải thanh tịnh, cho nên phải quán hết thảy hữu vi pháp như mộng. Thế tôn ngài thuyết pháp 49 năm mà nói: “không có pháp có thể thuyết”, lại nói: “ta ở a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, không có chút pháp có thể đắc”. Bực đại giác, quả địa đã như thế, thì kẻ tu hành ở nhân địa cũng ắt phải như thế, có thể biết được. Kinh Lăng Nghiêm nói: “Phải nên xét xem nhân địa phát tâm cùng với quả địa giác là giống nhau hay là khác nhau, nếu ở nhân địa lấy tâm sanh diệt làm gốc tu nhân mà cầu phật thừa bất sanh bất diệt, thì không có chỗ đó”. Có cái đó thể đắc là tâm sanh diệt, quán nó như mộng, rốt ráo chẳng thể đắc là bất sanh bất diệt. Phải biết, mộng là hữu vi pháp, nếu biết là mộng rốt ráo chẳng thể đắc, mà chẳng mê chẳng chấp, thì hữu vi pháp liền thành ra vô vi pháp. Chữ “như” có ý vị, kẻ chưa giác phải quán chỗ gọi là tỉnh y nhiên như mộng, thì mới có thể giải thoát hết thảy, lìa xa điên đảo. Kẻ đã giác phải quán chỗ gọi là giác lại cũng như mộng, thì lại ngại gì hiện vào giấc mộng Hoa-Tư, du hí tam muội ư? Tóm lại, sáu thí dụ đều là suốt thông đến đáy. Chẳng những vì phàm phu mà nói, bực nhị thừa nếu biết độ sanh như mộng rốt ráo chẳng thể đắc liền chẳng đến nỗi trầm trệ không tịch. Một loại bồ tát nếu biết thượng cầu phật đạo, hạ hoá chúng sanh như mộng, rốt ráo chẳng thể đắc liền có thể thành phật. Nên làm sự quán như mộng chính là tấm gương báu chiếu phá hai chấp ngã, pháp, chiếc bè từ độ vào đại tịch diệt hải.
Do chỗ nói trên, có thể biết hết thảy hữu vi pháp đều nương theo tâm làm nhân, thác ra sự làm duyên, nhân duyên hội hợp là chỗ sanh ra quả. Trừ nhân quả ra không có gì hết thảy. Mà gọi đó là quả lại thành ra nhân, nói đó là nhân lại trở thành quả, đây tức là lấy bản thân của nhân quả mà nói lại cũng không có mảy may hình dáng nhứt định, nên nói: đương thể là không. Thí dụ như làm mộng, chẳng phải là không có sự tướng nghiễm nhiên, nhưng có tức chẳng phải có. Cho nên nói pháp nhân duyên sanh tức giả, tức không, cho nên nói một thí dụ mộng đã đủ hiểu rõ suốt hết thảy. Nhưng vì chúng sanh đã lâu rồi ở nơi đường mê, ngày thường chưa từng chẳng biết việc đời như mộng, thế mà một khi gặp cảnh giới thuận hay nghịch ở trước mặt, lại vẫn chấp mê buông xuống chẳng nổi. Vả lại nói: việc quá khứ thiệt đã đành như mộng, còn cảnh ngộ ngay trước mắt thì rành rành thân mình cảm thụ, mà chẳng bảo đây là sự thực có thể được chăng? Cho nên lại bảo nó rằng: các cảnh thuận hay nghịch tuy rành rành thân mình cảm thụ, thực ra đều như huyễn vậy. Huyễn có nghĩa là huyễn-thuật nói trong kinh phật, người đời nay gọi là trò quỉ thuật. Ý nói rằng: mầy thấy người làm trò quỉ thuật, và trò quỉ thuật chăng? Huyễn ra bao nhiêu thứ bay lên lặn xuống, động vật thực vật, há chẳng nghiễm nhiên giống như là thiệt. Lại như đóng kịch, lúc bôi son trét phấn leo lên sân khấu, tà chánh hiền ngu, vui buồn, được mất hiện ra một cách thần tình sống động, có thể khiến cho người ta vì đó mà vui cười, vì đó mà cảm thương nhỏ lệ, mày cũng cho đó là thiệt ư? Có thể nhân vì sự bỗng nhiên buồn vui của mình giống in như thân mình cảm thụ, bèn chấp cho là sự thực ư? Phải biết, con người ở đời lại cũng như thế, hết thảy sự gặp gỡ đều là chỗ biến hiện của vọng thức nghiệp duyên mà thôi! Thế gian là một sân khấu, hết thảy chúng sanh tức là các thứ vai trò trên sân khấu, đương lúc kèn trống khua vang, náo nhiệt khác thường, kẻ có trí tuệ liền phải tự cảnh giác rằng: trong vòng nháy mắt liền hạ màn, xuống sân khấu. Ta lúc nầy ở chỗ nầy, đóng vai trò nầy chẳng qua là bị nghiệp lực dắt, dẫn, phải làm xong một đoạn duyên pháp mà thôi, há có thể cho là thiệt. Thí dụ như làm con hát, đã đóng một vai đào kép trong tuồng hát, ắt có lúc nhân mới hiện ra quả nầy, đã đành ta chẳng thể không dụng tâm đóng trò hát xướng, mà làm sai lầm mục đích của mình gánh vác. Nhưng nhứt định không chấp trước những nhân vật ta đóng vai trò trong tuồng hát cho là chính mình. Mục đích của kép hát là gì? Là danh dự, tiền bạc. Làm người cũng vậy. Kiếp nầy tới chốn thế gian nầy làm người, chẳng qua tạm đóng một vai đào kép ở trong một tấn tuồng mà thôi! Kép hát còn chẳng thể chấp vai trò mình đóng cho là chính mình, thế thì chúng ta há có thể nhận lầm vai trò mình tạm đóng đây là chính mình ư? Phải biết, nhân quả khó trốn tránh, nhân quả rất đáng sợ, đã tạm đóng vai trò nầy, tự nhiên chẳng thể nào không dụng tâm làm trò hát xướng để tránh khỏi làm sai mục đích, nhưng cần thiết chẳng thể chỉ nhận danh lợi làm mục đích. Phải nhận đúng gia bảo tự mình vốn có để làm mục đích. Gia bảo nầy là gì? Là tự tánh tam bảo vậy. Ắt phải giác ngộ rõ ràng làm vai trò giả nầy đã chẳng thể sai lầm nhân quả, liên lụy tự tánh, lại chẳng thể nhận lầm vai trò giả này làm thiệt, mê muội mất tự tánh. Cho nên chính đương lúc đờn hát rổn rang, mọi người đều để mắt dòm vào, liền phải tự giác tự ngộ: một tấn tuồng hư huyễn nầy chẳng phải là bổn lai diện mục của ta, thế thì phải trở lại cách phục sức hồi ban đầu của ta, ngõ hầu đến lúc tiếng phèng la tiếng trống đã im bặt, phong lưu tan ra như mây khói, chẳng đến nỗi áo não buồn thương, tay chân bủn rủn, cho nên nói: “phải làm sự quán như huyễn”.
Thế tốn đại từ bi, còn lo chúng sanh chấp mê chẳng tỉnh, cho là hết thảy nhân sự gọi đó là huyễn, thiệt là đúng như vậy. Thế nhưng nhớ đến thân thế mình, rốt cuộc khó buông xuống nổi. Vì chưng ý của chúng sanh chỉ có thể lĩnh hội thế sự như huyễn, mà hãy còn nhận cái thế giới to lớn mênh mông nầy, và cái sắc thân quí báu nầy là chân thực, cho nên buông bỏ xuống không được. Vì vậy thế tôn lại bảo chúng nó rằng: “như bọt, như bóng”. Như bọt là thí dụ thế giới, như bóng là thí dụ sắc thân. Vì cớ gì? Vì chỗ gọi là bọt, là do nước bị gió thổi khích đãng mà thành ra. Mà thế giới thì do hết thảy chúng sanh ở trong tánh hải nổi dậy gió vô minh, tạo cộng nghiệp nầy mới kết thành, nên lấy như bọt thí dụ nó. Chỗ gọi là bóng, là do ánh sáng mặt trời, mặt trăng, ánh sáng đèn soi chiếu mà hiện ra. Mà sắc thân thì do tánh quang biến hiện ra, nên lấy như bóng thí dụ nó. Thế nầy, thân nầy đã cùng với bọt, bóng cùng một duyên sanh, có thể thấy thân thế cũng cùng với bọt bóng cùng một hư vọng, há có thể mê làm chân thực ư? Nghĩa nầy kinh Lăng Nghiêm nói rất rõ. Kinh nói: “Nhận cái mê trong cái ngộ, mờ ám làm không, trong cái không mờ ám, kết ám làm sắc, sắc xen lẫn vọng tưởng, tướng của tưởng làm thân”. Ðoạn kinh nầy là nói: giác tánh viên minh, lớn mà không có cái ngoài, nhỏ mà không có cái trong, vốn không chỗ nào gọi là hư không, là thế giới, là sắc thân. Trọn vẹn do giác tánh của chúng sanh bị che lấp, bèn đến nỗi cái từ xưa đến nay viên minh thành ra mờ ám. Mờ ám tức là tướng mờ mờ mịt mịt. Ðã chẳng giác ngộ bèn ngược lại nhận mờ ám làm hư không, cho nên nói: “mờ ám làm không”, đây là vì do nó nhận cái mê trong cái ngộ. Nhận cái mê trong cái ngộ có nghĩa là nó tự mình cho là ngộ, thực ra vẫn y nguyên là mê. Vì cớ gì? Vì nó nhận mờ ám làm hư không. Hư không đã là mờ ám, lại cấu kết cái mờ ám nầy làm sắc, nên nói: “trong cái không hối muội, kết ám làm sắc”. Sắc là tứ đại: địa, thủy, hoả, phong, chính là trỏ thế giới, và sắc tướng của hết thảy các loại hữu tình, vô tình mà nói. Trước đã nhận cái mờ ám làm hư không, rồi lại nhận cái mờ ám kết thành làm thế giới, lại nhận cái sắc và vọng tưởng xen lẫn nhau mà thành làm cái thân thể quí báu nầy, nên nói: “sắc xen lẫn vọng tưởng, tướng của tưởng làm thân”. Chữ “nhận” trong câu đầu thẳng suốt đến câu cuối, hai chữ vọng tưởng cũng thông suốt trên dưới. Vì sao nhận lầm? Vì cớ có vọng tưởng. Vọng tưởng là tên khác của thức. Thụ tưởng hành là tâm sở của thức, nên lời nói “vọng tưởng” ở trong nầy tức là trỏ bốn uẩn thụ, tưởng, hành thức trong ngũ uẩn. Chữ tướng trong câu “tướng của tưởng làm thân” tức là chữ sắc ở văn trên, tưởng tức là vọng tưởng. Thân của hết thảy chúng sanh đều là ngũ uẩn giả hợp, nên nói: sắc xen lẫn vọng tưởng, tướng của tưởng làm thân, có nghĩa là sắc tướng của tứ đại cùng với vọng tưởng của thụ tưởng hành thức xen lẫn mà hợp lại thành ra thân huyễn nầy. Ðoạn kinh văn nầy khai thị rõ ràng hư không, thế giới, sắc thân hoàn toàn là do chỗ biến hiện của vọng tưởng của chúng sanh mờ mờ mịt mịt. Vọng tưởng vốn chẳng phải là chân thực, sanh diệt từng sát na, thì thân thế do nó biến hiện ra há có thể là chân thực ư? Người người đều biết bọt trong nước rất là mỏng manh, rất dễ hoại diệt, biết đâu rằng thế giới cũng vậy, chớ nên bảo là giang sơn lâu dài muôn thuở. Trọn cả thế giới tuy chưa hoại diệt liền ngay, thế nhưng hang hốc biến làm gò núi, ruộng dâu biến ra biển xanh, lúc nào cũng nổi dậy sự biến hoá, đủ chứng minh lúc nào cũng ở trong sự thành hoại. Ðây là sự việc xảy ra hằng năm chỗ thường kinh nghiệm, nguyên chẳng phải là lời bàn lý tưởng. Vả chăng kinh Lăng Nghiêm lại nói: “Cái KHÔNG sanh trong đại giác, như biển một bọt nước nổi dậy, vi trần quốc hữu lậu, đều nương cái KHÔNG mà sanh. Bọt nước diệt, cái KHÔNG vốn không, huống chi lại chư tam hữu”. Vi trần quốc hữu lậu, hữu lậu là tỏ rõ nó ắt hư hoại, vi trần là tỏ rõ nó đã rất nhỏ, tam hữu là tam giới. Ðoạn kinh văn nầy là nói: hư không mờ ám ở trong đại viên giác hải như một cái bọt trên biển, mà vi trần quốc độ lại là vật nương phụ vào bọt biển nầy. Lúc bọt diệt đi, còn không có hư không mờ ám, huống chi tam giới ư? Hết thảy người học thường phải quán chiếu lý nầy, cái hư không chỗ mình nhận còn là tướng mờ mờ mịt mịt của mờ ám, còn là nhỏ nhít như bọt, huống chi thế giới, huống chi thân nầy, cần gì phải tính toán ư? Há có thể bỏ sót chân thực viên minh tánh hải bao gồm hư không, bao quát tam giới, mà nhận một bọt nước nổi lên nhỏ nhít mong manh thành hoại vô thường ư?
Ðến như bóng, nó giống như có, thực ra là không. Thân nầy cũng vậy, hư vọng hiện ra là có, mà thực ra là không. Thí dụ như bóng người trong gương, vì gương rọi chiếu thì hiện ra, mập ốm dài ngắn không sai một mảy may nào. Thân nầy cũng vậy, vì tâm tạo nghiệp, noi theo nghiệp mà hiện, sống lâu hay chết non, đẹp hay xấu, nhân quả khó tránh. Nam Nhạc Tư đại sư nói: “Tịnh tâm như tấm gương, phàm thánh như bóng trong gương”. Ðây là tỏ rõ: sự có thể thấy thân nầy là vì tịnh tâm vốn đầy đủ tánh thấy, cũng như sự có thể thấy bóng nhân vi tánh chiếu rọi vốn đầy đủ của gương sáng, há có thể vì nó có thể thấy bèn nhận lầm là thực có? Vả trong kiến tánh của tịnh tâm vốn không có thân nầy, chẳng qua là cái bóng mà kiến tánh phát hiện ra mà thôi. Cũng như trong tánh soi chiếu của gương sáng vốn không có cái bóng nầy, chẳng qua là cái bóng mà tánh chiếu rọi phát hiện ra mà thôi. Chỗ nói ở trên còn là lấy huyễn thân ngó vào tịnh tâm, hiểu rõ nó là bóng của tịnh tâm chỗ hiện ra. Nếu lấy ngay đương thể của huyễn thân ra nói lại cũng như bóng. Vì cớ gì? Vì trừ ngũ uẩn ra rốt ráo không đắc một cái gì. Vả lại cái sắc trong ngũ uẩn tức là tứ đại, tứ đại như bọt nổi, còn lại bốn uẩn thụ, tưởng, hành, thức cũng đều là hư vọng (gọi là vọng tưởng nên nói là hư vọng). Thế thì ngay bản thân của ngũ uẩn đã rốt ráo không đắc một cái gì, huống chi cái huyễn thân ngũ uẩn giả hợp nó giống như là có mà thực là không, có thể biết được. Rốt ráo không đắc một cái gì có nghĩa là có tức là chẳng phải có, cũng như cái bóng, chỉ làm mê mờ con mắt người ta mà thôi, thực ra nó vốn không có.
Hết thảy phàm phu chỗ rất chấp trước cái cho là thực có là thức tâm, thế giới, và thân của mình. Nay mỗi mỗi phá cái mê hoặc của nó rằng: thức tâm như huyễn (trước đã nói thế gian tức là rạp hát hết thảy chúng sanh là những vai trò trong rạp hát), đều là chỗ biến hiện của thức tâm, nghiệp duyên, nên nói là như huyễn, thế giới như bọt, thân nầy như bóng. Thân tâm thế giới còn hư vọng chẳng phải thực, vậy thì hết thảy hữu vi pháp tướng ngoài ra có thể biết được. Thế nhưng chúng sanh ở đường mê tuy biết thân tâm thế giới chẳng phải thực, hoặc do lần lữa, làm biếng bỏ qua, chẳng thể siêng làm sự quán như mộng, như huyễn, như bọt, như bóng, vì thế lại cảnh sách chúng nó rằng: “như sương móc, như làn chớp”, sương móc thì mặt trời mọc lên liền tan biến đi, chẳng lưu lại lâu, làn chớp thì vừa xẹt ra liền diệt mất, nháy mắt mà qua đi, chỗ bảo là: “mạng sống con người ở trong khoảng một hơi thở” nên phải kíp dụng công như cứu đầu bị cháy. Hợp năm thí dụ: như huyễn v.v… để quán, tức là quán ở muôn việc như mộng, có tức chẳng phải có, cho nên nói như huyễn v.v… năm thứ quán nầy là biệt, như mộng quán là tổng.
Quán sáu thí dụ nầy, tuy là quán chư pháp không tướng, tức là quán tánh như như, vì tánh tướng vốn dung thông. Cho nên quán duyên sanh liền có thể khế hợp vào như như bất động, cho nên vô vi pháp tánh từ quán hữu vi pháp tướng như mộng, như huyễn bắt đầu hạ thủ, ấy là hai bên chẳng trước, hợp với trung đạo. Nghĩa nầy trước đã nói tường tận. Nay lại lấy tam tánh, tam vô tánh để nói. Trong sáu thí dụ, tùy đem ra một thí dụ nào, đều có thể tỏ rõ lý tam tánh, tam vô tánh. Nay hãy đem thí dụ tổng quát như mộng ra nói, các cái khác có thể theo đó mà biết.
Tam tánh tam vô tánh thấy ở kinh Lăng Già, và các kinh luận của Pháp Tướng tông. Ðây là nghĩa tinh yếu của Pháp Tướng tông. Phật thuyết pháp tướng nguyên vì tỏ rõ cái nầy, nếu chẳng biết chú trọng, chỉ day về chỗ vụn vặt để phân tích, tuy đem hết thảy pháp tánh phân tích rất tường tận, cũng chẳng tránh khỏi vào biển đếm từng hạt cát, làm mất tông chỉ của pháp tướng đi. Phải biết, nghĩa của tam tánh tam vô tánh, kẻ học tánh tông cũng nên thông hiểu, vì nghĩa nầy thông suốt tánh, tướng, nếu biết nghĩa nầy thì ở duyên khởi tánh không lại càng có thể thấu suốt, tu trì quán hành lại càng dễ đắc lực. Vì chưng chỗ ở phía trên nói như mộng quán còn là tông chỉ lớn về sự quán tổng quát. Nếu y theo lý tam tánh tam vô tánh mà quán như mộng, thì lại càng vào chỗ sâu xa vi diệu.
Sao gọi là tam tánh: 1) biến kế sở chấp tánh, 2) y tha khởi tánh, 3) viên thành thực tánh. Biến kế chấp: nghĩa là tính toán so sánh, chấp trước khắp cả, tức là chỗ Tánh tông thường nói là phân biệt, chấp trước, phan duyên, vô minh, vọng tâm, vọng tưởng v.v… Tánh tông cũng gọi đó là phân biệt tánh. Ðây là vọng tưởng, làm sao gọi nó là tánh ư? ý ở chỗ tỏ rõ tuy là vô minh vọng tưởng, nhưng là chỗ biến hiện của chân tâm, chẳng phải là lìa chân thực tánh mà riêng có. Nhưng Tướng tông gọi là biến kế chấp tánh là riêng đem phàm-vị mà nói, còn Tánh tông gọi là phân biệt tánh thì đem gồm cả phàm thánh mà nói. Phân biệt tánh của thánh-vị là tỏ rõ nó ứng duyên thị hiện, đối cơ thuyết pháp, chẳng sai mảy may, giống như là có phân biệt, vì chưng theo bên chúng sanh để dòm nó thì nói như thế mà thôi, chẳng phải bảo là thánh vị còn khởi niệm phân biệt. Phải biết như thế.
Y tha khởi tánh: tức là chỗ nói duyên khởi, duyên sanh tánh khởi của Tánh tông, đây chính là tướng dụng của bổn tánh tùy duyên hiện khởi, tướng dụng nguyên chẳng ly tánh thể, nếu không có tánh thể liền không có tướng dụng, nên gọi là y tha khởi tánh. Y có nghĩa là nương theo, tha là trỏ duyên mà nói.
Viên thành thực tánh: viên là viên mãn, thành là vốn đầy đủ. Hai chữ viên thành là theo thể mà nói, tỏ rõ nó vốn viên mãn đầy đủ, chẳng phải là pháp tạo tác. Cũng theo gồm cả tướng, dụng mà nói, có nghĩa là tướng dụng là cái vốn có đầy đủ của thể tịnh đức viên mãn. Thực: nghĩa là chân thực, tức là chỗ Tánh tông thường nói là pháp giới, chân như, như như, chân tâm, thực tướng, viên giác, tự tánh thanh tịnh tâm v.v… danh từ của nó vô lượng. Tánh tông cũng gọi nó là chân thực tánh.
Sao gọi là tam vô tánh? 1) tướng vô tánh, 2) sanh vô tánh, 3) thắng nghĩa vô tánh. Chữ vô rất linh hoạt, có ý là phi (chẳng phải), có ý là không nó, tức là chẳng thể chấp trước. Tướng vô tánh: là chúng sanh ở hết thảy sự vật tính toán bậy cho là có ngã có pháp mà chấp trước nó, tức là biến kế chấp. Biết đâu rằng ngã tướng pháp tướng của biến kế sở chấp hoàn toàn do ở nhận lầm, thí dụ như nhận sợi dây làm con rắn, chẳng những tướng của con rắn chẳng phải thực, ngay đến tướng của sợi dây lại sao từng có chân thực, nên nói tướng vô tánh, có nghĩa là tướng hư vọng chẳng phải là tánh chân thực. Phải thể-hội trong tánh vốn không có tướng, phải chẳng trước tướng mà không nó, mới là tánh.
Sanh vô tánh: sanh là duyên sanh, vì chưng hết thảy pháp chỉ nương theo nhân duyên tụ hội giả hiện ra tướng sanh khởi mà thôi, chỗ gọi là y tha khởi. Thế thì đã là duyên sanh, có thể thấy hết thảy pháp vốn không có thực thể, thể chỉ là tịnh tánh, cũng như sự sanh khởi của sợi dây cũng do nhân duyên tụ hợp lại mà có, sợi dây chẳng phải là thực thể, thể của nó vốn là bố, nên nói là sanh vô tánh, có nghĩa là pháp duyên sanh vốn chẳng phải là chân tánh. Phải thể hội pháp duyên sanh tuy lấy tánh làm thể mà ở trong tánh thể không có cái duyên sanh nầy, phải chẳng trước duyên sanh mà không nó mới là tánh.
Thắng nghĩa vô tánh: là tánh chân như, là bản thể của hết thảy pháp. Ðệ nhứt nghĩa cũng gọi là thắng nghĩa, tánh nầy chân thực, chúng sanh vốn có đầy đủ, vốn nó viên mãn, chỗ gọi là viên thành thực vậy. Thế nhưng thắng nghĩa cũng là danh tự, như bố cũng là giả danh, nên nói thắng nghĩa vô tánh, có nghĩa là thắng nghĩa cũng là danh ngôn mà chẳng phải tánh. Phải thể-hội trong tánh chân thực vốn không có danh tự thắng nghĩa, phải luôn cả thắng nghĩa cũng chẳng trước mà không nó, mới là tánh chân thực.
Tánh tông lập danh hơi khác, danh từ tướng vô tánh thì gọi là vô tướng tánh, có nghĩa là chẳng trước tướng mới là chân tánh, danh từ sanh vô tánh thì gọi là vô sanh tánh, có nghĩa là chẳng trước duyên sanh mới là chân tánh, danh từ thắng nghĩa vô tánh thì gọi là vô tánh tánh, có nghĩa là tánh cũng chẳng trước mới là chân tánh. Nghĩa nầy chính là hiển tướng đã ly tánh mà không có thể, tánh cũng chẳng phải ly tướng mà tồn tại riêng biệt, ở nghĩa càng viên. Cho nên vô tánh tánh cũng có tên là vô chân tánh, có nghĩa là luôn cả cái kiến chân thực cũng không tồn tại mới là tánh chân thực, lại có tên là vô vô tánh. Chữ vô thứ nhì có nghĩa là không, không có, tức là chẳng trước cái không, cái không có, thì mới là tánh chân thực.
Ở trên giải thích nghĩa sơ lược của danh từ đã xong, sẽ lại theo thí dụ như mộng để tỏ rõ lý tam tánh, tam vô tánh. Phật nói tam tánh, tam vô tánh chỗ để hiển sự viên dung của tánh tướng. Các bực có trí ắt phải hiểu rõ lý tam tánh tam vô tánh để thông suốt tánh tướng, thì có thể chẳng trước không hữu, hợp với trung đạo. Mà kinh nầy khiến quán hết thảy hữu vi pháp như mộng là vì làm sự quán như vậy liền có thể thấu suốt lý tam tánh, tam vô tánh. Nói một cách khác, nếu hiểu rõ tam tánh, tam vô tánh thì mới hiểu rõ triệt để hết thảy hữu vi pháp như mộng. Nay vì thế đem nghĩa như mộng cùng với nghĩa tam tánh tam vô tánh hợp lại mà diễn thuyết, để mong ở hai nghĩa nầy đều có thể thấu suốt. Ðến như năm thí dụ huyễn v.v… nguyên là thuyết để chứng minh nghĩa như mộng, nên tuy chỉ theo như mộng để thuyết, mà ở nghĩa đã đầy đủ.
Phải biết, trong tâm thanh tịnh vốn nó ly tướng, gọi đó là tánh chân thực, cũng như tâm nếu thanh tịnh liền không có tướng mộng vậy. Chỉ nhân chân tánh vì cớ tùy duyên hiện khởi ra các tướng thân tâm (đây là vọng tâm, tức là thức), thế giới, đây gọi là y tha khởi tánh, không khác gì trong lúc ngủ tùy duyên mà hiện cảnh tướng ở trong mộng. Mà kẻ phàm phu vì chẳng tỏ rõ hết thảy hữu vi pháp đã là duyên sanh hư tướng, vì sanh vốn vô sanh, bèn đến nỗi suy tính so sánh, chấp trước, nhận hư làm thực, đây gọi là biến kế chấp tánh, chính như lũ người ngu si vì chẳng biết mộng là duyên sanh hư tướng vì hữu tức phi hữu, mà chấp mộng cảnh là chân thực. Thế nên nếu biết cảnh tượng trong mộng đều là chỗ tâm biến hiện ra, hữu tức phi hữu, thì phải biết vô tướng tánh lại cũng như thế. Hết thảy pháp đều là tâm đạo, nên gọi là hữu vi. Vậy thì pháp hữu vi đã đều là tâm đạo, thì có thể thấy tâm tánh là thể chân thực, hết thảy hữu vi pháp chẳng qua y theo tâm thác ra sự, là tướng tùy duyên hiện khởi mà thôi. Thế nên phàm chỗ có tướng đều là hư vọng, há có thể chấp cho là thực ư? Nếu chấp nó tức là mê tướng, mà muội tánh. Vì cớ gì? Vì tánh vốn không có tướng. Nếu biết tâm vốn không có mộng, chỉ do vọng tưởng huân khởi, mà vọng tưởng vốn hư giả, cho nên cái mộng do vọng tưởng huân khởi là cái có tức là không có, phải biết, vô sanh tánh lại cũng như thế. Hết thảy hữu vi pháp đã là sanh tướng duyên hội giả hiện ra, thì có thể thấy trong tánh thể vốn nó vô sanh. Cho nên hết thảy hữu vi pháp đã chẳng thể chấp cho là thực, ngay đến cái hư tướng duyên sanh của nó, trong tâm cũng chẳng thể tồn tại, nếu còn tồn tại cái đó thì vẫn là mê muội tánh. Vì cớ gì? Vì tánh chẳng phải duyên sanh. Nếu biết tâm trong lúc mộng và tâm trong lúc tỉnh chẳng phải là hai tâm, chỉ do cái cớ nằm ngủ gọi là mộng tâm, thực ra thì chẳng phải ngoài cái tâm mộng có cái tâm tỉnh riêng biệt. Phải biết, vô tánh tánh lại cũng như thế. Vọng tâm, chân tâm vốn nó chẳng hai, chỉ vì do cái cớ vô minh bất giác gọi là vọng tâm. Nếu cái vô minh đã minh, cái bất giác đã giác thì vọng tâm tức là chân tâm. Cũng như nếu chẳng đi ngủ thì tâm lúc mộng nguyên là tâm lúc tỉnh. Nên người tu hành chẳng thể ở ngoài vọng tâm chấp có một cái chân tâm riêng biệt. Nói một cách khác, tức là chẳng nên diệt sắc để tỏ rõ không, diệt tướng để thấy tánh. Nếu như thế thì vẫn là mê muội tánh. Vì cớ gì? Vì chẳng trước ở tánh mới là tánh chân thực. Tại sao như thế? Bởi nếu có thủ trước tức là ngã tướng, ngã kiến, mà chẳng phải là tự tánh thanh tịnh tâm.
Chỗ nói phía trên là lấy nghĩa của như mộng để nói tam tánh, tam vô tánh, như thế thì nghĩa của tam tánh, tam vô tánh đã hiểu thấu triệt để vậy. Liền lại lấy nghĩa của tam tánh, tam vô tánh nói như mộng, nên nghĩa của như mộng cũng có thể hiểu thấu triệt để. Gồm xem nghĩa tam tánh tam vô tánh nói trên, có thể biết công phu khẩn yếu chỉ ở chẳng nổi dậy biến kế chấp, thì y tha khởi tức là viên thành thực. Vì cớ gì? Vì ở tánh tướng đều chẳng kế chấp, tuy phừng lên hiện tướng mà tâm đã đành không có tướng, tuy thị hiện vào sanh tử mà bổn tánh thì vô sanh. Tính toán so sánh tức là phân biệt, chỗ gọi là thức thứ sáu, chấp trước chỗ gọi là thức thứ bảy, đây tức là vô minh bất giác, đây tức là ngã kiến. Nên chủ chỉ duy nhứt của kinh nầy ở chỗ vô trụ để phá ngã. Gồm xem nghĩa như mộng nói trên, có thể biết làm sự quán như mộng là thông suốt đến đáy, tức là từ thô đến tế, từ cạn đến sâu, từ lúc bắt đầu tu cho đến cứu cánh, hết thảy hành môn đều chẳng ngoài thứ quán nầy. Vì chưng nói một chữ MỘNG là thí dụ vô minh, bất giác. Lại nói một chữ NHƯ là thí dụ cái vô minh bất giác giống như có mà thực không có, tánh vốn chẳng phải có, hết sức là tinh vi đích xác. Chẳng những thế, như mộng là giống như làm mộng. Giống như làm mộng chính hiển hết thảy hữu vi pháp là có mà tức là chẳng phải có, cũng hiển hết thảy hữu vi pháp là chẳng phải có mà có. Quán cái có tức là chẳng phải có là chẳng thể trước hữu. Quán cái chẳng phải có mà có là chẳng thể trước không. Nên lời nói như mộng, chẳng phải chỉ khiến quán cái có như mộng, lại khiến quán luôn cả cái không cái có, hết thảy đều như mộng. Quả nhiên nếu có thể ở hết thảy hữu vi pháp có tức là chẳng phải có, thì có ngại gì ở hết thảy hữu vi pháp chẳng phải có mà có. Ðây gọi là làm lớn phật sự trong mộng. Người học bắt đầu hạ thủ liền làm sự diệu quán viên đốn nầy, thì đã chẳng chấp thực, lại chẳng chấp hư, đã chẳng chấp vô, cũng chẳng chấp hữu, tức là kinh nầy chỗ nói vô ngã tướng, vô pháp tướng, diệc vô phi pháp tướng, một cái không đến triệt để. Như thế tuy dính vào cái hữu mà chẳng trụ hữu, tuy thực hành cái không mà chẳng trụ không, cho nên có thể ở khoảng giữa khế hợp vào thực tướng của vô tướng vô bất tướng, thế thì như như bất động vậy. Vì chưng đã chẳng trụ, mà dính vào cái hữu thực hành cái không, chính chỗ gọi là tức QUÁN của CHỈ. Thực hành cái không, dính vào cái hữu mà chẳng trụ, chính chỗ gọi là tức CHỈ của QUÁN, nên tác như thị quán tức là vận cả hai cái chỉ và quán, liền có thể định tuệ đồng đều. Thế thì chứng như thị liền có thể đạt đến tịch mà thường chiếu, chiếu mà thường tịch, tịch chiếu đồng thời, cho nên nói hết thảy chư phật từ kinh nầy ra. Nói tóm lại, một bộ Kim Cương Bát Nhã, tôn chỉ vi diệu của vô trụ trọn vẹn ở bất thủ ư tướng, như như bất động, mà muốn đạt đến bất thủ ư tướng, như như bất động, trọn vẹn ở: “nhứt thiết hữu vi pháp, như mộng huyễn bào ảnh, như lộ diệc như điện, ưng tác như thị quán”. Hết thảy người học phải từ chỗ nầy mà quán, tùy thuận mà vào. Sự quán nầy chính là kim cương tuệ kiếm, không cái vững chắc nào mà chẳng dứt, không vô minh phiền não nào mà chẳng phá. Nên phải diễn thuyết như thế, thụ trì như thế, vĩnh viễn lưu thông vô thượng đại pháp nầy để thiệu long phật chủng.
Phật thuyết thị kinh dĩ, trưởng lão Tu Bồ Ðề cập chư tỳ kheo, tỳ kheo ni, ưu bà tắc, ưu bà di, nhứt thiết thế gian thiên nhân, a tu la văn phật sở thuyết dai đại hoan hỉ, tín thụ phụng hành.
Dịch nghĩa: Phật nói kinh nầy rồi, trưởng lão Tu Bồ Ðề và các tỳ kheo, tỳ kheo ni, ưu bà tắc, ưu bà di, hết thảy thế gian, trời, người, a tu la nghe chỗ phật nói đều vui mừng lớn, tín thụ phụng hành.
Phật thuyết thử kinh dĩ: có nghĩa là thậm thâm kinh điển thuyết đã cứu cánh, không nghĩa nào là chẳng rõ, chữ dĩ chính cùng với hoan hỉ phụng hành ở văn dưới hô ứng nhau, để hiển ý cơ và giáo đúng khít nhau, đại chúng đều có thể nghe pháp rồi thực hành, lại hiển tín phụng lưu truyền vĩnh viễn chẳng cùng tận, có ý tuy gọi là xong mà thực chưa từng xong.
Trưởng lão là người đương cơ trong tăng chúng nên xếp lên hàng đầu, thứ nhì xếp lên tứ chúng đều là đệ tử của phật, tỳ kheo, tỳ kheo ni là hai chúng xuất gia, còn có sa di, sa di ni chưa thọ cụ túc giới cũng thu nhiếp ở trong đó. Ưu bà tắc, ưu bà di: dịch là thanh tín sĩ, thanh tín nữ, cũng gọi là cận sự nam, cận sự nữ có nghĩa là kẻ thanh tịnh tam nghiệp, tín phụng đạo pháp, có thể thân cận tam bảo, thừa sự cúng dường, đây là hai chúng tại gia. Người tại gia muốn vào cửa phật trước phải thỉnh tỳ kheo thụ tam qui y, nếu không có tỳ kheo, có thể thỉnh tỳ kheo ni, đây là chính thức vào cửa tam bảo, có thể gọi là đệ tử của phật, cũng gọi là đệ tử của tam bảo. Kế tiếp thọ ngũ giới thì gọi là ưu bà tắc, ưu bà di, nếu chưa thọ ngũ giới thì chưa thể gọi tên nầy được. Lại tiến lên có thể thọ bồ tát giới. Bồ tát giới có giới vì khắp cả kẻ tại gia xuất gia cùng thuyết, như chỗ thuyết trong kinh Phạm Võng 10 trọng giới, 48 khinh giới. Có giới chuyên vì hai chúng tại gia thuyết, như chỗ thuyết trong kinh Ưu Bà Tắc Giới 6 trọng 28 khinh, nếu người tại gia tự xét mình có thể mỗi mỗi như người xuất gia thì có thể cùng với người xuất gia cùng thọ giới. Nếu không, thì chẳng bằng thọ 6 trọng 28 khinh giới, vì thọ giới liền phải phụng trì. Nếu như thọ mà chẳng trì thì mang tội chẳng ít, ắt phải để ý kỹ lưỡng, thẩm xét đo lường mà sau sẽ thọ giới. Sau khi thọ bồ tát giới thì gọi là bồ tát giới ưu bà tắc, ưu bà di. Nếu còn chưa tam qui y chánh thức thì chỉ gọi là tín sĩ, tín nữ, chẳng gọi là đệ tử phật, và ưu bà tắc, ưu bà di. Ưu bà tắc, ưu bà di đều có thể giảng kinh, thuyết pháp mà làm pháp sư, chỉ chẳng thể làm qui y giới sư, vì cớ tự mình chưa thọ cụ túc giới. Tam qui y tức là giới. Ðời nay có kẻ day về thiện tri thức tại gia cầu qui y, như thế là sai lầm. Phải biết, thỉnh cầu qui y tức là thỉnh cầu vì mình truyền tam qui y giới, việc nầy chỉ có thể day về thiện tri thức xuất gia mà thỉnh cầu. Còn nếu day về thiện tri thức tại gia thỉnh cầu giảng kinh thuyết pháp, xin làm đệ tử, nương dựa làm thầy mình, thì đã đành là có thể được, nếu chí nguyện người nầy chân thành có thể chịu sự giáo hoá, thì thiện tri thức cũng chẳng nên một mực từ chối. Chẳng kể chỗ tụ hội, hoặc ở giữa đường, hai chúng tại gia phải kính nhường người xuất gia lên phía trước. Tuy xuất gia, tại gia cùng là phật tử, nhưng lấy thứ tự mà nói thì tỳ-kheo ví như con trưởng, con thứ là tỳ kheo ni, sa di, sa di ni, rồi mới đến ưu bà tắc, ưu bà di, chẳng thể rối loạn thứ tự. Phải biết, người xuất gia cắt bỏ ân ái, xa lìa trần tục, đã ở hàng lớp trụ trì tam bảo, há hai chúng tại gia thân còn lăn lộn ở ngũ dục, chưa được thanh tịnh có thể bằng được ư, cho nên phải tôn trọng. Ngay đến sư phá giới cũng chẳng thể coi rẻ. Vì cớ gì? Phải biết, giới của kẻ xuất gia rất nhiều và nghiêm trọng, cụ túc giới của tỳ kheo có 250 điều, cụ túc giới của tỳ kheo ni có hơn 370 điều, nếu chẳng để ý một chút liền đã xâm phạm giới, hai chữ phụng trì chẳng dễ gì nói. Ngay đến sa di, sa di ni cũng thọ 10 giới, so với người tại gia đã nhiều gấp bội, há có thể khinh xuất chê dèm phê bình. Quả nhiên biết sâu kẻ đó ngôn và hành trái ngược nhau, hoặc chẳng gìn giữ thanh qui, thì chỉ có thể kính nhi viễn chi, đây là tuân theo phật chế, chỗ gọi là xua đuổi một cách êm lặng là vậy. Êm lặng là không nói cái tội lỗi của nó lên, xua đuổi có nghĩa là lảng tránh xa nó, ngay đến đối với hai chúng tại gia mà ngôn hành trái ngược nhau cũng phải như thế. Ðây là bổn phận người tu hành phải giữ chẳng nên xao nhãng.
Tóm lại, nếu muốn cho phật pháp xương minh, ắt phải ở trong tứ chúng, tại gia xuất gia đều có kẻ đạo cao đức trọng, được mọi người khâm phục để làm lãnh tụ. Lại còn phải có chánh trị sáng sủa tốt đẹp, những nhân vật chủ yếu trong chánh phủ cũng có thể tín phụng tam bảo, cùng duy trì bảo hộ mà chỉnh đốn phật pháp, thì mới có thể giúp ích cho phật pháp. Y theo phật chế, người xuất gia nếu làm trái phật pháp, thì bực đại đức lãnh tụ trong hội tăng-già liền y theo luật của phật mà trừng trị, nếu phạm luật quốc gia cũng phải trải qua bực đại đức lãnh tụ đồng ý, trước khiến hoàn tục rồi sau mới có thể y theo pháp luật thế gian để trừng trị. Mà càng ở lúc nhận cho cạo đầu xuất gia, cần phải chọn lựa tư cách cho nghiêm mật, mới là đạo gốc chính nguồn trong.
Sa bà là một đại thiên thế giới, ở trong có mười vạn vạn tứ thiên hạ, mười vạn vạn lục dục thiên v.v…, huống chi lúc phật thuyết pháp, thập phương vô lượng số thế giới bồ tát thiên long tới phó pháp hội rất nhiều, rất nhiều, nên nói nhứt thiết thế gian. Nói một chữ thiên, và chữ tu la, tức là nhiếp luôn bát bộ (thiên, long, tu la, dạ xoa, càn thát bà, ma hầu la già, nhân, phi nhân là bát bộ). Chữ nhân ở đây là trỏ những người ở ngoài tứ chúng (tại gia xuất gia). Chẳng nói bồ tát nghĩa nó có hai: 1) Kinh nầy thuyết ở hội thứ chín trong pháp hội đại bát nhã, hội trước đã nói tường tận bồ tát ra rồi, nay lược đi. 2) Kinh nầy là vì kẻ phát đại thừa, tối thượng thừa mà thuyết, có thể thấy ở trong hội nầy đều là những bồ tát ma ha tát phát vô thượng bồ đề tâm, nên chẳng nói ra riêng rẽ. Dai đại hoan hỉ: là nghe đại pháp nầy tâm khai ý giải, đây là hoan hỉ, vả lại biết tín thụ phụng hành là gánh vác như lai, sẽ đắc bồ đề, có hy vọng thành phật, chẳng phải giống như chuyện nhỏ mọn, nên đại hoan hỉ, đại chúng ở tại pháp hội nầy, không ai là chẳng như thế, cho nên, đều đại hoan hỉ.
Tín: tức là chữ tín trong câu “tín tâm bất nghịch”. Thụ: có nghĩa là giải, tức là chữ giải trong câu “thâm giải nghĩa thú”. Vì nó có cái tín tâm bất nghịch, cái thụ tâm giải, cho nên phụng hành. Phụng: là vâng theo, có nghĩa là vâng theo nghĩa thú chỗ thuyết trong kinh. Chữ hành: gồm cả tự lợi, lợi tha, có nghĩa là tự mình đã vâng theo mà hành, lại tuyên bố rộng kinh nầy ra, vì người khác diễn thuyết, khiến cho hết thảy chúng sanh đều đại hoan hỉ. Tín thụ như thế, phụng hành như thế, khiến cho giòng nước tuệ chảy dài, mạch pháp lưu thông vĩnh viễn, truyền ra trần kiếp mà không đình trệ, phổ cập muôn loài mà không bỏ sót, thì khắp cả thế giới, cùng tận vị lai, chỗ có kinh nầy tức là chỗ phật thuyết pháp. Trước nói “phật thuyết kinh nầy xong” chẳng qua là theo sự tướng của một thời mà nói vậy thôi. Ý của người kết tập kinh nầy là ở chỗ hết thảy đại chúng y theo giáo phụng hành, phật chủng vĩnh viễn chẳng dứt, thì sự thuyết kinh nầy của thế tôn đã đành là vĩnh viễn chưa có lúc nào xong vậy. Chẳng những người kết tập kinh nầy đầy đủ nguyện lớn, nay lũ chúng ta ngày nay kẻ thuyết, kẻ nghe, kẻ phát khởi pháp hội nầy, kẻ duy trì pháp hội nầy cũng đều đại hoan hỉ, tín thụ phụng hành, cùng đầy đủ nguyện nầy. Có đầy đủ nguyện nầy mới là thiệt tín thụ, thiệt phụng hành, thiệt hoan hỉ. Ðây chính là lũ chúng ta chỗ báo ân phật. Kẻ bất tuệ nầy tự hổ thẹn ở bộ kinh thậm thâm nầy chưa cùng tận lượng diễn thuyết, chẳng qua như ở trong biển lớn nói ra một giọt nước vậy thôi! Thế nhưng ngay một giọt nước nầy đã đầy đủ mùi vị của trọn biển nước. Tôi nguyện các bực thiện tri thức, từ thực tín mà vào tịnh tín, ở hữu vi mà chứng vô vi, lấy hành nguyện nầy trang nghiêm phật độ, hoá độ hữu tình, liền có thể tức thân thành phật, há chỉ quyết định sanh về tây phương cực lạc quốc độ mà thôi!
HẾT CUỐN THỨ NĂM