Chương III: Giáo Lý Đại Cương
(Lấy quan niệm Pháp làm trung tâm)
1- GIÁO PHÁP VÀ PHƯƠNG PHÁP KHẢO SÁT CỦA PHẬT
Như đã được trình bày ở trên, đức Phật cùng với các học phái khác, đã vùng dậy và trong khoảng 45 năm, đã hoạt động không ngừng để truyền bá giáo pháp: cái gọi là giáo lý của Phật Giáo nguyên thủy chính đã được biểu hiện trong suốt 45 năm truyền bá này, và giáo lý ấy bao gồm tất cả thế giới quan, nhân sinh quan, lý tưởng quan và thực tiễn quan của Phật. Nay muốn quán triệt được tất cả quan niệm về pháp này để trình bày những điểm cốt yếu của nền giáo lý ấy, thì trước hết phải bắt đầu khảo sát về phương diện hình thức thuyết pháp của Phật, và những vấn đề bao hàm trong đó, rồi sau lại phải nghiên cứu đến cái phương pháp khảo sát đặc hữu của Ngài.
a) THUYẾT PHÁP VỚI VẤN ÐỀ GIÁO LÝ
Như vừa nói ở trên, tất cả giáo lý Phật giáo đều được biểu hiện trong các buổi nói pháp của Phật. Nhưng, có điều ta cần ghi nhớ là, mục đích của Phật trong các buổi nói pháp ấy không phải chỉ giải thích hay lý luận về thế giới, nhân sinh để thỏa mãn yêu cầu khoa học và triết học, mà mục đích của Phật đầy tính cách tôn giáo: cái ý chí chủ yếu của Phật là làm cho những người nghe pháp cũng được giải thoát như chính Ngài. Phật sở dĩ được gọi là Phật chính là ở điểm đó. Bởi thế đối với Phật, nếu vấn đề nào không trực tiếp đưa đến việc thực hiện giải thoát niết bàn, thì dù đó là vấn đề học vấn được người đời sùng bái đi nữa, Phật thường cũng không chú ý lắm. Chẳng hạn, như đã nói ở trên, những vấn đề thế giới là hữu biên hay vô biên, thân, tâm là một hay khác v.v… đều là những đề mục mà các nhà tư tưởng đương thời rất thích thảo luận, nhưng Phật thì ít có quan tâm đến. Nếu trong hàng ngũ đệ tử Phật có ai đưa các vấn đề đó ra để chất vấn thì lập tức Phật trả lời những vấn đề đó không dính líu gì đến Phật pháp, Phật cũng như ông thầy thuốc giỏi (tùy chứng bệnh mà cho thuốc), đã biết rõ nguyên nhân của các chứng bệnh mới tìm phương thuốc (tức giáo pháp) thích hợp để chữa bệnh mê hoặc cho chúng sinh. Cũng như người trúng tên độc, việc trước mắt phải làm là nhổ ngay mũi tên ra rồi băng bó vết thương, nếu cứ chần chừ tìm cho ra lẽ mũi tên từ đâu bắn tới và làm bằng gì thì rất tiếc có thể nguy đến tính mệnh. Cho nên, cái nhiệm vụ căn bản của Phật chẳng qua cũng như người trị liệu cho kẻ trúng tên độc, giả sử vấn đề gì không trực tiếp liên quan đến việc trước mắt là diệt trừ bệnh ngu si thì Phật đều gạt ra một bên, không lưu ý tới. Bằng những thí dụ trên đây, một mặt Phật đã cảnh giá các đệ tử đừng bắt chước các nhà ngụy biện (takki) đương thời mãi mê lý luận mà quên thực tế, mặt khác, đồng thời đức Phật cũng đã thẳng thắn nói lên cái nhiệm vụ chính yếu của Ngài là mở ra con đường giải thoát. Một điều nữa ta cần phải chú ý là đừng cho giáo pháp của Phật chỉ là phúc âm thuần túy tuyên truyền, hay là do sự chỉ dạy thực tiễn mà thành, nhưng giáo pháp ấy không thể tách rời khỏi hai phương diện triết học và tôn giáo, cũng như lý luận và thực tế. Vì cái đặc sắc nhất ban của tư tưởng Ấn Ðộ, kể từ thời đại Áo-Nghĩa-Thư trở đi, là dựng nên những lý luận và và tư biện, mà Phật thì đi ngược lại, không vì lý luận mà nghiên cứu lý luận, cũng chẳng vì tư biện mà nghiên cứu tư biện nhưng bao gồm cả phạm vi triết học và tư biện. Vả lại, đức Phật tuy là một nhà tôn giáo rất thực tế, nhưng cũng rất giàu tinh thần phê bình, sở trường ở sự quan sát phân tích, cho nên sự thuyết pháp của Phật tự nó đã có cái phong thú tư biện rồi, điều này cũng không có gì là lạ cả. Nói cách khác, đức Phật, đối với việc cứu độ chúng sinh tuy luôn luôn đứng trên lập trường thực tế của một lương-y tùy bệnh cho thuốc, nhưng đồng thời cũng thừa nhận rằng, trên cơ sở y học, nếu không nghiên cứu cho tinh tường về sinh lý, bệnh lý và giải phẫu v.v… thì quyết không thể hoàn thành được mục đích trị liệu. Chính đức Phật cũng đã từng nói cho bệnh nhân biết rõ điều đó, tức là phải biết rõ chứng bệnh và nguyên nhân phát bệnh rồi mới dự liệu cách điều trị thế nào cho người bệnh khỏe mạnh. Tóm lại, khi Phật nói pháp, phàm có liên quan đến tổ chức và hoạt động của con người (và bối cảnh của nó là vũ trụ) đều cũng luận về những vấn đề sinh lý, bệnh lý và giải phẩu, v.v… tức trong Phật giáo, những vấn đề ấy thuộc vấn đề lý luận. Như vậy, nếu những vấn đề lý luận này được gọi là triết học thì Phật giáo nguyên thủy cũng như Áo-Nghĩa-Thư và Số-Luận v.v… đều là một loại tôn giáo triết học. Do đó, nếu bảo phạm vi quan sát của Phật giáo là triết học thì cũng không trái với bản ý của Phật, mà nếu muốn hiểu suốt được cái tinh thần tiềm ẩn của Phật thì đó tất cũng sẽ là công việc triết học. Duy có điểm đừng bao giờ quên là: bàn ý của Phật ở chỗ bất cứ là lý luận hay triết học đều phải được thực-tế-hóa mới có ý nghĩa chân chính. Căn cứ theo kiến giải đó, sau đây chúng ta hãy bàn qua về phạm vi lý luận và phương pháp khảo sát của Phật.
b) ÐỐI TƯỢNG KHẢO SÁT
Nếu nói một cách phù phiếm thì dĩ nhiên, đối tượng khảo sát của Phật là vũ-trụ, bởi vì, nếu vô tình hay cố ý không đề cập đến vũ trụ thì sự khảo sát sẽ mất hẳn cơ sở. Tuy nhiên vấn đề được Phật tận lực thuyết minh lại là vấn đề thuần nhân sinh, tức sự thành lập và hoạt động của con người: điều này cứ nhìn vào mục đích của Phật rốt cục cũng chỉ là vũ-trụ-quan lấy vấn đề nhân sinh làm trung tâm. Nghĩa là, nếu khảo sát vũ trụ mà xa lìa nhân sinh thì Phật không chấp nhận sự quan sát ấy: đó là lý do cắt nghĩa tại sao Phật không bao giờ luận cứu đến vấn đề thế giới là hữu biên hay vô biên. Lại nữa, Phật thường được tôn xưng là Thế gian giải (Lokavidu), tức là người hiểu rõ thế giới, vì chữ thế gian (loka) trong Phật giáo ám chỉ nghĩa thế giới của chúng ta: nếu muốn hiểu rõ giáo lý của Phật giáo, trước hết ta cần lưu ý đến điểm này. Bởi vậy, nếu bảo rằng nhiệm vụ căn bản của Phật cũng gồm cả việc giải thích về thiên văn, địa lý thì e sẽ là một điều lầm lẫn. Song, khi Phật lấy nhân sinh làm trung tâm để khảo sát vũ trụ thì cái thái độ của Phật như thế nào? Về điểm này, trước hết Phật lấy nhân sinh là một sự thật mà quan sát cái chân tướng của nó để tìm ra chỗ quy thú tối cao của con người, mà chỗ quy thú ấy không phải như trước kia giả định ra một nguyên lý hình-thi-thượng-học về Phạm và Thần Linh; đến như phương châm của Phật thì hoàn toàn lấy nhân sinh như thực làm nền tảng để tìm ra chấn tướng thành lập và hoạt động của con người. Xem thế thì phương pháp khảo sát của Phật, ít ra là từ điểm xuất phát của nó, không phải là hình-nhi-thượng-học mà có thể nói là khoa học, không phải diễn dịch mà là quy nạp; hoặc có thể nói đặt nặng về hiện tượng hơn bản thể, về sinh diệt hơn tồn tại. Thái độ ấy của Phật tuy là thích ứng với học phong nhất ban của đương thời, nhưng cũng lại là kết quả tất nhiên của ý muốn chữa trị thời bệnh nữa. Mục đích quan sát thế gian của đức Phật là tìm ra trong đó cái Pháp (Dhamma, hay Dhammata) thường bằng bất biến, tức là khảo sát để quán triệt cái pháp tắc thống nhất hết thảy mọi hiện tượng trong thế gian. Như Phật thường nói vũ trụ và nhân sinh không phải ngẫu nhiên mà có, nhưng phải do một pháp tắc thường bằng chi phối, đồng thời cũng đưa con người đến lý tưởng tối cao. Nếu thấy rõ được cái pháp tắc ấy thì tức là đã tìm ra một phương pháp duy nhất có thể cứu vớt chúng sinh. Phật dĩ nhiên đã nhờ tự giác mà thành Phật, nhưng tự giác ở đây chủ yếu cũng không gì khác hơn là sự quán triệt được pháp tắc ấy: về ý nghĩa này, xin sẽ trình bày sau. Tóm lại, nhận xét theo ý nghĩa trên đây thì đối tượng của Phật duy chỉ có một pháp đó. Tức mục đích quan sát sự thành lập và hoạt động của mọi hiện tượng (nhân sinh) rốt cục cũng chỉ là tìm ra cái pháp tắc phổ biến tất nhiên ấy ở đằng sau hết thảy mọi hiện tượng mà thôi. Nhưng ở đây Phật giáo nguyên thủy không phải lấy Bản Thể Luận làm chủ ý mà cũng không mang một sắc thái hình-nhi-tượng-học nào cả. Thế nhưng, nền Hình-Nhi-Tựơng-Học của Phật giáo Ðại Thừa sau này chính lại đã xuất phát từ đây.
c) PHƯƠNG PHÁP KHẢO SÁT
Các phương pháp khảo sát thế giới hiện tượng để tìm ra cái pháp tắc thường hằng được Phật coi là quan trọng nhất, tức gặp bất cứ sự kiện nào cũng phải xét đến cái chân tướng như thực của nó, nếu chỉ dựa vào hy vọng, mơ ước, hay nường tượng cho sự vật là có thật thì phương pháp tư khảo ấy đều bị Phật chối bỏ. Nguyên nhân của sự mê mờ đưa đến những nhận thức sai lầm chính là ở đó. Ngày xưa, khi chưa thành chính giác, còn tu khổ hạnh trong rừng rậm, ban đêm đức Phật thường cảm thấy sợ hãi và tâm lý này gây nhiều phiền não. Phật liền nghĩ cách làm thế nào cho hết sợ hãi. Phật mới hỏi các đạo sĩ khổ hạnh khác thì họ đều bảo cách tưởng tượng “đêm cũng như ngày, ngày cũng như đêm” là phương pháp kỳ diệu nhất để diệt trừ lòng sợ hãi. Nhưng Phật bác bỏ ngay phương pháp quán tưởng ấy cho là vu khoát, bịa đặt, vì đêm là đêm mà ngày là ngày, sự thật rõ ràng như thế mà lại mường tượng khác đi thì thật không phải phương pháp chân chính để diệt trừ lòng sợ hãi. Từ đó, Phật cứ tiếp tục tu hành và tự mình theo phương châm như thực để diệt trừ lòng sợ hãi và sau Phật đã đạt được mục đích. Về sau Phật thường nói cho các đệ tử nghe về việc này[43], tức cái phương pháp quan sát sự vật của Ngài từ trước đến nay vẫn là một phương châm nhất quán, không thay đổi. Cái lối tưởng tượng như người say rượu nghe tiếng người ta đòi tiền thì bảo là tiếng oanh hót, những kẻ thất vọng thường mượn chất ma túy tôn giáo để tự an úy trong nhất thời: tất cả đều bị đức Phật cự tuyệt. Cái phương pháp khảo sát đúng như thực ấy của Phật thường được gọi là “Như Thị” (Ya-thatatha), hoặc là Như Thực (Yathabhutam), mà tiếng như thực thường được dịch sát với nghĩa là “đúng như điều được làm”, hoặc là “đúng như cái hiện có”. Tức quan sát sự vật một cách đúng như thực là một phương pháp duy nhất khế hợp với chân lý. Ðến cái trí tuệ do thái độ và phương pháp quan sát ấy mà có thì thông thường được mệnh danh là Bát-Nhã (Pana-tuệ), là Minh (Vijja), là Như-Thực-Trí-Kiến (Ya-thabhutanandassana), là trí tuệ cao nhất của Phật Giáo, vì chỉ có trí tuệ đó mới có thể thấy được Chân Như (tathata), và tính bất biến (Anannathata), nói một cánh đơn giản, là thấy được Pháp Tính (Dhammata). Ðó là phương châm căn bản của Phật để thể hiện lý tưởng tối cao là lý tưởng giải thoát.
Song, làm thế nào để đạt được trí tuệ như thực tri kiến ấy? theo Phật thì cái căn cứ chung cùng của nó là Thiền Ðịnh Tam Muội. Nói khác đi, nhờ tu Thiền Ðịnh mới có trí trực quán và chỉ có trí đó mới thấy được chân như, nhưng trong quá trình đạt đến trí ấy cũng có những thủ tục cần thiết. Bởi thế, phương pháp khảo sát của Phật là phân tích hiện-tượng-giới, quan sát và giải phẩu những yếu tố thành lập để tìm hiểu trạng thái hoạt động của nó, và do đó mà thấy được cái pháp tắc vận hành trong hiện-tượng-giới. Những thuyết như Ngũ Uẩn, Thập-Nhị-Xứ, Thập-Bát-Giới v.v… đều là kết quả của phương pháp khảo sát này; đặc biệt là trong Thập-Nhị-Nhân-Duyên-Quan, phương thức hoạt động của hữu tình được chia thành mười hai đoạn để thuyết minh đều là đặc chất của Phật Giáo. Như trên đã nói, phân tích sự vật để quan sát là học phong nhất ban của đương thời, bởi thế, dĩ nhiên, phương pháp của Phật, vì nhiều lẽ, cũng đã chịu ảnh hưởng của trào lưu đương thời, duy có điểm là phương pháp phân tích của Phật cực kỳ tinh tế và chặt chẽ. Hơn nữa, đặc chất phân-tích- quan của Phật là lấy hoạt động tâm lý và hoạt động luân lý làm mục tiêu; nói một cách dễ hiểu hơn là đứng trên lập trường tâm-lý-học luân lý mà quan sát và phân tích thế giới để có được sự phán đoán chính xác về cả hai phương diện sự thực và giá trị của thế giới: đó là đặc sắc của phương pháp quan sát của Phật. Vì, như Phật nói, nếu chỉ quan sát thế giới về phương diện sự thực thì sự quan sát chỉ là quan sát những hiện tượng hoạt động tâm lý; ngược lại, nếu chỉ quan sát thế giới về phương diện giá trị khhông thôi thì sự quan sát ấy chỉ là quan sát sự tồn tại luân lý theo nghĩa rộng, cho nên phải lấy cả hai tiêu chuẩn hỗ tương ấy làm cơ sở cho tất cả sự quan sát thì mới có thể thấy được chân tướng của các pháp. Trong các phái ở Ấn Ðộ thời bấy giờ, đây là đặc sắc hiển trứ nhất của Phật giáo. Sau này không lâu, A-Tỳ-Ðạt-Ma có đề xướng và thuyết minh về Tâm-Tâm-Sở-Luận và thuyết này đã cống hiến rất nhiều cho nền tâm-lý-học luân lý. Như truy nguyên ra thì thuyết này củng chỉ là kết quả của sự triển khai cái thái độ quan sát trên đây của Phật mà thôi. Tuy nhiên, có điều chúng ta cần phải lưu ý ở đây là, sự khảo sát như thực của Phật không phải chỉ chuyên phân tích sự thực để tìm ra cái nguyên tắc hoạt động của tâm lý luân lý, mà trong đó còn so sánh; đối chiếu giá trị của thế giới sự thực với lý tưởng tối cao để phán định một cách chính xác rồi tìm ra cái nguyên tắc thực hiện lý tưởng đó. Cái gọi là như thực tri kiến của Phật rốt cục cũng chỉ là sự phán đoán giá trị tối cao ấy mà thôi, tri kiến bao hàm trí-thứ-thự-tế-hóa ấy quyết không phải chỉ cái trí thức tồn tại đơn thuần: điều này cứ xem chữ Minh (vijja) của Phật thường nói về sự chứng ngộ pháp tắc Tứ Ðế trong đó bao hàm sự phán đoán cả về sự thực lẫn giá trị thì đủ rõ. Chẳng hạn, sinh lý học, giải phẩu học, dược vật học v.v… chỉ là những tư liệu cần thiết cho một y sĩ trong mục đích chữa bệnh, cũng thế, cái gọi là “quan sát giải phẩu sự thực” của Phật tất kính cũng chỉ là phán đoán giá trị một cách chính xác để tìm ra cái nguyên tắc chữa bệnh cho chúng sinh mà thôi. “Ðối với thế gian, quan sát hết thảy một cách như thật, xa lìa tất cả mọi nhiễm trược của thế gian”: đó là mục đích của cách quan sát như thực. Nhưng, nếu muốn nói cho rõ ràng hơn về sự quan sát như thực thì cần phải biện minh về vấn đề phán đoán giá trị lý tưởng, mà nếu thế thì vấn đề quá phiền phức nên sẽ xin trình bày sau. Tóm lại, ta đừng quên rằng trong cách quan sát như thực, có bao hàm nhận thức lý tưởng nữa.
2- CHỦ NGHĨA LẤY CHÍNH PHÁP LÀM TRUNG TÂM:
Đối tượng của sự khảo sát như thực là Pháp (Dhamma). Chỗ lập cước căn bản của Phật giáo nguyên thủy chung cực không ngoài việc thực tu và liễu ngộ Pháp đó. Nay, nếu đứng về phương diện giáo đoàn mà nhận xét, thì sự thành lập Phật giáo tuy là do mối quan hệ giữa Phật và các đệ tử, cũng như cha con, nhưng trong đó, mối liên lạc quán thông thì lại là Pháp. Phật sở dĩ là Phật vì đã thể nghiệm và thực chứng được Pháp, mà tăng Già sở dĩ được gọi là Tăg Già cũng là vì muốn thể hiện và thực chứng Pháp ấy. Ngày xưa, trên bờ sông Ni-Liên-Thiền (Neranyara), tại Ưu-Lâu-Tỳ-La (Unvela), sau khi thành đạo không bao lâu, đức Phật đã tự suy nghĩ; “Ở đời nếu không có một người để nương tựa và tôn thờ há không phải là một mối lo lớn sao? Nhưng, ta sẽ tìm đâu ra người ấy?” Lại nghĩ: “Nếu đối với Giới (Sila), Ðịnh (Samadhi), Tuệ (Panna), Giải thoát (Vimutti), Giải Thoát Tri Kiến (Vimithinana-dassana) còn có chỗ thiếu sót thì cần phải có người phù trì giúp đỡ; nhưng nay, trong mười phương thế giới không có một Sa-Môn hay Bà-La-Môn nào hơn ta thì biết tìm đâu được người giúp đỡ?” Thế rồi Phật tư nói: “Pháp này há không do ta chứng ngộ sao? Tại sao ta không tôn sùng và lấy nó làm nơi nương tựa?” [44] Xem thế thì biết chỉ có Pháp ấy là nơi tôn sùng và nương tựa của Phật mà thôi. Ðó là điểm xuất phát của tất cả chủ nghĩa Phật Giáo, không trông cậy Thần, không nương tựa nơi Trời, mà chỉ lấy việc thể nghiệm và truyền bá chính pháp làm sứ mệnh; cho đến cuối cùng, sau 45 năm giáo hóa, trước khi nhập diệt, đức Phật cũng còn căn dặn:
“ … do đó, A Nan! (sau khi ta nhập diệt) hãy tự mình thắp đuớc lên mà đi, hãy nương tựa chính nơi mình chứ đừng nương tựa vào một ai khác, hãy nương tựa vào chính pháp, đừng y chỉ nơi nào khác,”[45]
Theo ý nghĩa ấy thì người nào đã tự thể hiện được pháp thì pháp ấy là ngọn đèn sáng soi đường cho mình, là nơi tuyệt đối an toàn để nương tựa, chỉ có pháp là quan trọng, mà việc thể nghiệm pháp ấy không có liên quan gì đến sự xuất hiện hay không xuất hiện của Phật. Ðây chính là điểm xuất phát của thuyết Pháp thân Thường Trụ ở thời kỳ phôi thai.
Tóm lại; từ khi thành đạo đến nhập niết bàn trước sau Phật vẫn lấy Pháp làm trung tâm, điều này cứ xem trong đoạn văn trên đây cũng đủ rõ. Bởi thế, sau khi Phật nhập diệt, thừa kết tinh thần ấy, Giáo đoàn đã lấy chính pháp làm trung tâm cho sự sống còn tưởng không có gì là lạ cả. Trường hợp này cũng tương tự như người con mất cha phải căn cứ theo những gì người cha đã quy định để xử lý mọi việc trong gia đình.Cho nên sau khi Phật nhập diệt không lâu, Bà-La-Môn Cù-Mặc-Kiền-Liên (Gopakamaggadllàna) và Đại Thần Do-Thế (Vassakara) hỏi A-Nan là ai sẽ kế vị Phật làm thủ lĩnh của Giáo-Đoàn, thì A-Nan trả lời rằng “hiện nay không có ai có thể làm điểm tựa cho tất cả để kế vị Phật; chúng tôi là những người mất cha (appatisaranà), chỉ còn biết nương tựa vào pháp, nương tựa nơi Tăng-Già, thống nhất với Tăng Già”[46] Những lời nói ấy thật đã đại biểu cho lòng tin vững chắc và thành khẩn của đệ tử Phật, tức họ đã theo đúng lời Phật chỉ dạy hễ sống theo đúng như pháp thì cũng như Phật vẫn còn tại thế, và chính cũng nhờ niềm tin ấy mà duy trì được sự thống nhất của Giáo-Ðoàn vậy.
Song, ở đây, có điểm ta cần chú ý là, theo như lời của Phật và các đệ tử Phật thì pháp ấy quyết không phải chỉ hạn cục giữa Phật và các đệ tử ở hiện tại, mà là pháp có đầy đủ phổ-biến-tính và tất-nhiên-tính khắp mười phương, ba đời. Nói khác đi, giáo pháp mà Phật đã thể hiện và là sự sống còn của Giáo Ðoàn không phải là của riêng Phật Giáo mà là đại biểu cho chân lý bất biến, ý nghĩa tôn trọng pháp cũng chính là ở đó. Như trên kia đã nói, sau khi thành đạo cưa bao lâu, Phậ đã tư duy về sự tôn trọng Pháp. Lúc ấy Phạm Thiên xuất hiện và tán thán như sau:
Chư Phật ở quá khứ, chư Phật ở Vị Lai và Phật ở hiện tại đều là những người diệt khổ cho chúng sinh; các Ngài đều tôn trọng Pháp, vì đó là Pháp Tính (Dhammata) của chư Phật ở quá khứ, hiện tại và vị lai. Bởi thế, người (đại nhân – mahatam) muốn tìm cầu thực nghĩa, phải y theo những lời của chư Phật phải tôn trọng chính pháp.[47]
Những lời tán thán của Phạm Thiên trên đây có quả là tâm lý sự thực của Phật hay đó chỉ là một loại ngụ ngôn thì ta không cần biết, nhưng cái tư tưởng nội dung của đoạn văn trên đích thực đã biểu thị sự tự giác của Phật, tức chư Phật trong ba đời (tam thế) cũng đều lấy chính pháp làm trung tâm, bởi thế, nếu ai muốn trở nên toàn giác tất cũng phải nương tựa vào pháp ấy. Nói cách khác, bất cứ ai, hễ nương theo pháp ấy thì bất luận ở vào thời gian, xứ sở hay địa vị nào đi nữa cũng đều đạt đến cảnh giới đồng đẳng như chư Phật trong tam thế. Pháp đã bao hàm phổ-biến-tính và tất nhiên tính, nay lại thêm vào ứng đáng tính chính là ý nghĩa trong những lời tán thán trên. Vả lại, Pháp trở thành căn cứ trung tâm của Phật giáo cũng là do đó, tức Phật giáo chủ trương giáo pháp của mình là chân lý có phổ biến tính và tất nhiên tính cũng là căn cứ vào đó.
3- Ý NGHĨA CỦA PHÁP:
Trước hết hãy xét về tự nghĩa. Dhr gốc của nó là từ chữ TRÌ (nắm giữ) mà ra, vốn chỉ nghĩa giữ chặt không thay đổi, từ đó biến chuyển một cách tự nhiên mà thành nghĩa trật tự, pháp tắc và đặc chất. Do đó, về sau các học giả A-Tỳ-Ðạt-Ma bảo định nghĩa của pháp là chấp trì tính (Sualaksanadharayatva). Nếu nói một cách khái quát, ta có thể cho đây là sự giải thích rất thích đáng. Tuy nhiên, tiếng này được dùng làm thuật ngữ không phải bắt đầu từ Phật giáo mà đã có từ thời đại Lê-Câu-Vệ-Ðà liên quan đến những tác dụng của các Thần Linh, cho nên tiếng này đã dược dùng với hình thái Dharman (trung tính) và đã có đủ ý nghĩa trật tự, thứ đề và đặc tính rồi. Về điểm này, cứ xem ý nghĩa được biểu hiện trong các bài ca tán mỹ người ta sẽ thấy rất rõ.[48] Trở xuống đến thời đại Áo-Nghĩa-Thư thì tiếng này hầu như chỉ được dùng với ý nghĩa đạo đức, còn nghĩa trật tự, thứ đệ, v.v … thì chỉ còn liên quan đến nghĩa vụ bốn giai cấp mà thôi.
Thế rồi trải qua thời đại Áo-Nghĩa-Thư cho đến thời đại Kinh-Thư thì cái pháp tắc đạo đức dùng để chỉnh lý xã hội Bà-La-Môn-Giáo được mệnh danh là Pháp Kinh, và pháp được dùng với nghĩa quy định nhất ban. Xem thế thì Phật giáo cũng chỉ thu thập cái danh từ nhất ban đã được thông dụng ở thời bấy giờ mà thôi: đó là điểm ta cần chú ý trước. Duy có điều là: khi tiếng này được Phật Giáo thu dụng thì ý nghĩa của nó lại trọng đại hơn Bà-La-Môn-Giáo, tức không những chỉ có ý nghĩa thuộc luân lý mà còn bao hàm cả ý nghĩa về thế giới quan, chính tương đương với chữ đạo của Trung Quốc và chữa Vũ Trụ của Tây phương vậy. Trong tư tưởng cổ Ấn Ðộ, nếu tìm một tiếng tương đương với chữa Ðạo và Vũ Trụ, thì ở thời đại Lê-Câu-Vệ-Ðà, trong các sách bằng tiếng Phạm thường trịnh trọng dùng chữ quy luật (rta). Nhưng, trong chữ pháp của Phật giáo, quy luật này gồm đủ cả ý nghĩa quy luật vũ trụ, quy luật đạo đức v.v… Tóm lại, ngữ nguyên của chữ pháp trong Phật Giáo tuy xuất phát từ Bà-La-Môn-Giáo, nhưng ý nghĩa của nó lại bao quát hơn và đã lấy quan niệm quy luật xa xưa làm bối cảnh. Vả lại, quy luật hay pháp của Bà-La-Môn-Giáo cũng đề nhận thần nhân cách là nguồn gốc, còn ý nghĩa pháp trong Phật giáo thì phủ định sự tồn tại của tạo-vật-chủ, cho nên, mặc dù nguồn gốc của nó tuy phát xuất từ Bà-La-Môn-Giáo, nhưng trong Phật giáo, nó lại có một ý nghĩa đặc thù.
Song, cách dùng chữ pháp trong Phật giáo như thế nào? Về vấn đề này, nếu đề cập đến tất cả mọi trường hợp thì có rất nhiều cách dùng, nhưng, nếu chỉ nhằm vào mục đích ở đây thì đại khái có thể chia thành hai cách: 1- Là pháp đầy đủ lý pháp tự nhiên, hoặc là pháp tắc. 2- Là pháp chỉ pháp tính (Dhammata) và giáo pháp (pariyata). Phật-Âm (Buddhaghosa) thì bảo pháp có bốn nghĩa: 1- Giáo Pháp (parayata). 2- Nhân Duyên (hetu). 3- Ðức (guna). 4- Hiện Tượng (pissata nijjivata)[49] Sự phân loại này rất tinh vi nhưng, theo theo tôi nhận xét, ba loại sau đều dẫn phát từ quan niệm về pháp đầy đủ lý pháp tự nhiên cho nên, như đã nói ở trên, căn cứ theo cách phân loại đơn giản là lý pháp và giáo pháp mà nghiên cứu thì có lẽ sẽ tiện lợi hơn, vì, như Phật đã nói, tất cả đều y theo pháp tính (lý pháp) tư nhiên như thế, trong đó không có một cái gì là ngẫu nhiên. Như vậy thì ý nghĩa nhân quả và ý nghĩa thiện ác đều bao hàm ý nghĩa trên đây mà cấu thành hiện tượng. Bởi thế, nếu lại tiến lên một cớ bừa nữa mà phân tích pháp tính về phương diện động để khảo sát thì, nhận xét theo mục đích của Phật, trong bốn định nghĩa của Phật-Âm nên chỉ được thu lại còn hai là chí đáng, tức một là lý pháp về hiện-tượng-giới như thực và một liên quan đến lý-tưởng-giới như thực; nói theo thuật ngữ, là lý pháp về luân-hồi-giới và lý pháp về giaỉ-thoát giới vậy.
Vì mục đích giáo pháp của Phật rốt cục cũng chỉ là thuyết minh cái tướng trạng của thế giới luân hồi, đồng thời, cũng từ đó tìm ra cái lý pháp thường hằng bất biến của thế giới giải thoát. Ứng dụng vào việc thực tu thì pháp tính là đối tượng của giáo pháp cũng lại chia làm hai bởi thế, nhận xét theo cách phân loại của Phật Âm, thì giáo pháp (pariyata) vẫn có thể để nguyên, còn ba loại sau là nhân duyên (hetu, đức (guna), và hiện tượng (nijjivata) thi nhiếp vào pháp tính của hiện-tượng-giới thứ hai, ngoài ra, về pháp tính của giải-thoát-giới thì liệt vào hàng thứ ba. Như vậy; ta có thể đối chiếu giáo pháp theo đồ biểu sau đây:
Khảo sát như thế, người ta thấy rằng giữa giáo pháp căn bản của Phật Giáo là Tứ-Ðế-Quan và nền tảng lập cước của nó là pháp tính có một sự nhất trí hỗ tương, và có thể đoán chắc rằng bản ý của Phật cũng là ở đó. Cho nên, cứ quan sát theo cách phân loại này sẽ rất dễ thấy được cái quan niệm cơ sở của Phật Giáo. Theo chiều hướng ấy, sau đây tôi sẽ lần lượt trình bày ý nghĩa của từng loại một.
4- PHÁP TÍNH:
Căn cứ vào đồ biểu trên, giờ hãy chia thành hai mục là pháp tính hiện tượng và pháp tính lý tưởng để quan sát.
a) Về pháp tính hiện tượng
Như đã được trình bày ở trên, theo phật nói, tất cả hiện tượng đều y theo cái lý pháp (tức pháp tính) tự nhiên như thế, và Phật giáo gọi lý pháp hiện tượng ấy bằng một danh từ bao quát là Nhân Duyên (hetu, hay paccaya).
“Tất cả các pháp hòa hợp mà sinh Như Lai nói là nhân duyên: (ye dhamma hetuppabhava tesam hetum Tathagats”).
(vinaya I p.40. Ngũ Phần Luật 16, tờ 2, trang 3a).
Trên đây là lời của Assaji (A-thuyết-thị) nói với Xá-Lợi-Phất và Mục-Kiền-Liên. Tương truyền lời nói pháp ấy đã là động cơ chính khiến hai ông này trở về theo Phật, vì nó là một thuyết rất nổi tiếng. Ðức Phật mệnh danh cho tất cả mọi hiện tượng là nhất thiết pháp (sabbla dhamma) rốt cục cũng chỉ vì hết thảy hiện tượng đều bị chi phối bởi cái lý pháp nhân duyên này là pháp tính thường hằng và, về điểm này, khi nào bàn về cái gọi là Duyên Khởi (Péticca-samuppada) chúng tôi sẽ cố gắng trình bày.
“Thấy được duyên khởi là thấy được pháp, mà thấy pháp tức là thấy duyên khởi. Tại sao vậy? Vì tất cả năm uẩn đều do duyên khởi mà sinh”[50]
Ý nghĩa trong đoạn văn trên đây coi duyên khởi và pháp cũng là một vật. Còn về pháp tính thường hằng của nó thì được diễn tả như sau:
“Duyên khởi là gì? Này các Tỳ Khưu! Là y vào duyên mà sinh. Này Tỳ Khưu! Dù Như Lai có ra đời hay không, cũng không liên quan gì cả. Nó là pháp giới thường trụ, là thực pháp (dhammatthit ata) là định pháp (dhammani-vamata), là tính duyên khởi (idappa-ccayata), Như Lai vì những người chưa ngộ đạt pháp ấy thì làm cho ngộ đạt, bằng mọi cách thuyết minh, giảng giải, chỉ bày, xác lập, nói rộng ra, và phân biệt rõ ràng cho họ có thể thấy”,[51]
Tóm lại, duyên khởi là pháp tự nhiên như thế và đã có từ vô thủy; Như Lai đã thấy được pháp ấy rồi đem phân biệt thuyết minh để chỉ cho mọi người đều thấy. Về sau, trong các bộ phái, nhất là Hóa-địa-bộ (Mahisasaka) đã coi pháp tắc duyên khởi cũng như vô vi (thường trụ, bất biến) mà chủ trương thuyết “Duyên-Khởi-Chí-Tính-Vô-Vi”,[52] có thể nói, đã khế hợp với chân ý Phật.
Như vậy, theo Phật hết thảy hiện tượng tuy là vô thường biến thiên, nhưng trong cái thiên biến vô thường ấy có một cái lý pháp nhất quán vĩnh viễn bất diệt, mà lý pháp đó chính là nhân duyên, và tất cả những hiện tượng thiên sai vạn biệt chẳng qua là kết quả của những tác dụng của lý pháp đó mà thôi. Bởi thế, trong Tạp-A-Hàm, bản Hán dịch, có câu “Pháp kiến lập thế gian” và ý nghĩa của nó rất sâu xa.[53]
b) Về pháp tính lý tưởng
Pháp tính lý tưởng là phần nội tại của pháp tính hiện-thực-giới, nó y vào pháp tính sự thực nhưng lại là pháp tắc được dùng được dùng để chinh phục hiện-thực-giới và kiến-giải-thoát-giới. Ðó chính là ý nghĩa mà Phật đã ngụ trong lời chỉ dạy cho Tu-Chí-Ma (Susima) “Trước hết phải có trí tuệ về pháp trụ (nhân duyên), sau lại phải có trí tuệ về niết bàn”[54] Vì như Phật nói, sự hiểu biết về pháp tắc của hiện thực giới sẽ đưa đến nhận thức về pháp tắc của lý tưởng giới. Do đó, sau khi chỉ bày về pháp tắc duyên khởi, Phật thường nói ngược lại là vô minh diệt thì hành diệt, hành diệt thì thức diệt … cho đến sinh, lão, tử diệt v.v… để tỏ rõ cái công dụng trái ngược của pháp tắc ấy. Chính xiển minh pháp tắc ấy về phương diện này và cái phương pháp cụ thể hóa nó là điểm mà Phật đã dốc toàn lực để thực hiện.
“ Vì sự an ẩn tối cao của chúng sinh mà chỉ bày thắng pháp (Dhammavara) của đạo Niết-bàn (Nibbanagami)”[55]
Tuy nhiên, nếu căn cứ vào sự đại tự giác của Phật thì thắng pháp này cũng vẫn là cái pháp tắc của pháp tính tự nhiên như thế chứ không phải là Phật sáng chế ra mà Phật chỉ là người phát hiện con đường cổ tiên (purananmagga = cổ Tiên đạo) bằng phương pháp Bát-Chính-Ðạo,[56] tứ-Niệm-Xứ là đạo Nhất Thừa (ekayanamagga) đưa đến Niết-Bàn mà, theo thần thoại, là con đường tu hành của sáu đức Phật ở quá khứ, là đạo Nhất thừa của chư Phật. Tóm lại tính bất biến và tính tất nhiên của đạo giải thoát, dù Phật có ra đời hay không, nó vẫn y nhiên như thế chứ không khác. Phật chỉ là người phát hiện và khai quang con đường mòn đã bị bỏ quên bằng sự đại tự giác mà thôi.
“Phàm những người giữ giới và đủ giới không nên khởi tâm niệm không hối tiếc (avipdatsara). Ðối với người giữ giới và đủ giới niệm không hối tiếc sinh thì đó là pháp tính. Người không hối tiếc thì không nên khởi niệm vui mừng (pamujja). Ðối với người không lo tiếc mà vui mừng sinh thì đó là pháp tính, … Ðối với như thực tri kiến mà sinh lòng chán ghét thì đó là pháp tính. Những người chán (nibbinda), ghét (virata – xa) không nên khởi tâm niệm thực hiện giải thoát tri kiến (vimutti nanadassana). Với những người chán ghét mà giải thoát tri kiến được thực hiện thì đó là pháp tính.[57]
Tức cái gọi là pháp tính cũng như hành đạo vậy, cứ tự nhiên mà đạt đến cảnh giới lý tưởng chứ không cần phải có những tâm nguyện hay tác ý gì cả. Do đó, về sau trong các bộ phái, có phải chủ trương thuyết Thánh-đạo-chi-tính-vô-vi, bảo rằng sự quan hệ giữa Bát-Chính-Ðạo và Niết Bàn là pháp tắc tất nhiên bất biến[58] đâu phải con đường tiến hành là tám? Cũng có phái chủ trương chỉ y theo một đạo (ekena ariyamaggena – nhất đạo) mà thực hiện bốn quả[59], nếu đối chiếu với thuyết Duyên-khởi-chi-tính-vô-vi thì đều có thể được coi là gần với chân ý của Phật. Bởi thế về sau, trong kinh Pháp Hoa của Ðại Thừa có đoạn “Trong mười phương quốc độ duy chỉ có pháp Nhất Thừa, không hai, cũng không ba” chính đã phát xuất từ tư tưởng này.
c) Pháp tính một hay nhiều
Như vậy là Phật đã lấy quan niệm về pháp tắc bất biến trong hiện-thực-giới cũng như trong lý-tưởng-giới làm chỗ lập cước nhưng, vấn đề được đặt ra ở đây là: Phật cho những tác dụng của Pháp tính ấy chỉ là những phương diện bất đồng của một pháp tính hay nhân có nhiều pháp tính biệt lập? Ðây là một vấn đề mà ở thời đại Phật Giáo nguyên thủy tuy lờ mờ nhưng sau đó nó đã trở thành một nghị đề lớn, cho nên ở đây, cần phải nói qua về điểm này.
Trước hết hãy nhận xét về mặt biểu hiện. Mặc dầu Phật không nói rõ, nhưng, nếu căn cứ vào sự quan liên hỗ tương mà nhận xét thì ta có thể giải thích là có nhiều pháp tính độc lập; vì, theo chỗ tôi biết, trong nhiều trường hợp, khi chỉ bày sự khác nhau của lý pháp, Phật đã chưa bao giờ đưa ra một nguyên lý thống nhất, nghĩa là chưa bao giờ Phật đề cập đến một pháp tính lớn duy nhất. Cho nên cũng là luân-hồi-giới mà nhiều duyên hòa hợp thì trong đó tất phải có sự kết hợp của nhiều pháp tắc; cùng là giải-thoát-giới mà có nhiều phương thức tu đạo thì tất phải giải thích có nhiều pháp giới; có thể nói, sự thuyết minh này đại khái gần với sự biểu diện của Phật Giáo nguyên thủy. Về sau Thuyết-Nhất-Thiết-Hữu-Bộ cực lực chủ trương Ða-Nguyên-Luận tật dã phát xuất từ đó. Tuy nhiên, nếu đứng ở một phương diện khác mà nhận xét thì trong đó cũng hàm ngụ ý nghĩa một pháp giới, bởi vì chỗ quy thú cuối cùng của pháp tắc luân-hồi giới cũng như của pháp tắc giải-thoát-giới rốt cục cũng không ngoài cái tâm của người ta, nhưng về ý nghĩa này, xin sẽ trình bày rõ ràng sau. Tóm lại, tuy là pháp tắc trải qua hai lãnh vực luân hồi và giải thoát nhưng chung cục thì chỉ là xu hướng về phương diện nhất tâm mà thôi. Về sau, một phái triết học Ðại Thừa cho nhiễm (nhơ nhớp) và tịnh (trong sạch) chẳng qua cũng chỉ cùng một chân như pháp tính thật đã phát xuất từ tư tưởng này.
5- GIÁO PHÁP:
Trở lên, chúng tôi đã đứng về mọi phương diện để thuyết minh về pháp tính, giờ đây, xin nói qua về giáo pháp, tức là phương pháp truyền bá giáo lý. Nói đến phương pháp truyền bá thì có đến tám vạn pháp môn thông cả Nam Bắc và Ðại, Tiểu Thừa, nhưng trên thực tế, đó chẳng qua chỉ kể một con số đại khái mà thôi. Song, chính do sự kế toán đại khái ấy mà người ta biết Phật đã đề cập đến nhiều vấn đề trong các buổi nói pháp và mở ra nhiều pháp môn mà, trong đó cốt cán nhất, dĩ nhiên là pháp môn Tứ-Ðế, tức thế giới này là khổ, mà nguyên nhân (tập) của khổ là dục vọng: có thể nói, về mặt biếu diện, giáo pháp này cực đơn giản. Tuy nhiên, có điều ta cần chú ý ở đây là; nếu ta cho ý nghĩa Tứ-Ðế chỉ giản dị và vỏn vẹn có thế thôi thì ta vẫn chưa nắm bắt được cái tinh thần và ý nghĩa căn bản của Tứ-Ðế. Nhờ hiểu được Tứ Ðế mà Phật đã trở thành tự giác và coi đó là nền tảng của tất cả giáo pháp của Ngài. Như đã trình bày qua ở trên, chính Tứ-Ðế đã thuyết minh cái pháp tắc thường hằng, hiện thực cũng như lý tưởng; tức Khổ, Tập“tồn tại” và “đương vi”. Căn cứ theo Phật, pháp môn Tứ-Ðế không những chỉ được lập thành để tiện việc giáo hóa mà nó còn liên quan đến nhận thức về pháp tắc thường hằng nữa; nếu pháp tắc thường hằng là thường hằng thì pháp môn này cũng là chân lý thường hằng và có thỏa-đáng-tính phổ biến: đó chính là Tứ-Ðế-Quan của bản thân Phật. thuyết minh nhân quả ở luân-hồi-giới, còn Diệt, Ðạo thì thuyết minh nhân quả ở giải-thoát-giới, kết hợp cả hai mới bao quát được toàn thể phạm trù
“Các Tỳ-Khưu! Tứ-đế này là chân như, là tính không hư dối, không biến dị”
(Cattarimani bhikkhave tathane avitathani anannathani)[60]
Lại nữa, về điểm này, cứ xem Phật thường bảo vô minh là không hết nghĩa Tứ-Ðế cũng đủ rõ. Như vậy, nếu bảo Tứ-Ðế chỉ là nhu cầu giáo hóa mà được tổ hợp thì không những chẳng hiểu gì về ý nghĩa vô minh mà quan điểm ấy còn quá thiển cận nữa. Ngay đức Phật, trước khi chưa liễu ngộ Tứ-Ðế cũng không thể biết gì về vô minh của chúng sinh, vì vô minh có từ vô thủy, mà Tứ-Ðế, để thích ứng, cũng là chân lý thường hằng, từ vô thủy vẫn như thế. Nhưng vì vô minh che lấp nên chúng sinh không thể nhận ra được và cũng vì thế mới phải luân hồi từ vô thủy mà không được giải thoát. Theo ý nghĩa ấy, về sau, Ðông-Sơn-Bộ (pubbaseliya) coi lý Tứ-Ðế là một loại vô vi: tôi cho chủ trương này rất hợp lý. Hơn nữa, nếu không hiểu như thế thì không thể nào thuyết minh được những giáo nghĩa có liên hệ với Tứ-Ðế-Quan.
Tóm lại, nếu đứng về phương diện hình thức thuyết giáo mà nói thì Tứ-Ðế tuy thu nhiếp tất cả các pháp môn và là giáo điều cực đơn giản; nhưng, nếu đứng về phương diện hình thức chân lý mà nhận xét thì nó hoàn toàn là nhận thức về cả hai pháp tắc của hiện-thực-giới và lý-tưởng-giới, và nếu kết hợp thành một thì, ít ra, trong đó cũng có thể được coi như hàm ngụ tư tưởng xu hướng tới một pháp giới. Sau này, Thiên-Thai-Tông đề ra bốn loại Tứ-Ðế-Quan, muốn giải thích Phật giáo từ nông đến sâu, chính là để suy diễn kiến giải ấy tự nó cũng có thể được coi là một phương pháp thuyết minh.
6- PHÁP VÀ NGƯỜI:
Trở lên, mới chỉ trình bày về pháp theo kiến địa trừu tượng mà thôi. Nhưng, mục đích của Phật quyết không phải chỉ thuyết minh về lý pháp suông mà trực tiếp thể nghiệm nó qua nhân cách, tức là hoàn thành cái gọi là pháp thân sống động (dhammakaya). Dĩ nhiên, ở đây, chính đức Phật đã hoàn toàn biểu hiện nhân cách pháp thân ấy và quan niệm của Ngài về pháp cũng thuần túy từ kinh nghiệm sống đó mà ra. Mà niềm tin sâu xa của các đệ tử Phật đối với pháp cũng chính là tin ở pháp sống ấy.
“Nếu thấy pháp là thấy ta (Phật), nếu thấy ta là thấy pháp, tại sao? Vì thấy pháp nên thấy ta, vì thấy ta nên thấy pháp[61]
Trên đây là lời Phật nói với Ngõa-Da-Lý (Vakkhali). Theo ý nghĩa ấy, ở một phương diện, pháp tuy là vật thường hằng, không có liên quan gì với sự có, hay không, ra đời của Phật, nhưng ở một phương diện khác, pháp lại phải đợi đến Phật mới hoàn thành ý nghĩa của nó, xa lìa Phật, có thể nói, không có pháp. Các đệ tử Phật thường nói: “Pháp của chúng ta lấy Thế-Tôn làm gốc, lấy Thế-Tôn làm hước đạo, lấy thế-Tôn làm nơi y chỉ” (Bhagaram mulaka no bhanti dhamma Bhagávam nettik Bhagaram patisarana). Bởi thế, pháp mà ngoài Phật thì họ không có gì để nương tựa; họ tin rằng Pháp và Phật là nhất thể, y vào Phật là bậc thầy, nhờ ở pháp mà được giải thoát, chính niềm tin ấy cũng cho họ là những người có thể tự thực hiện được pháp.
“Ta là con của Như-Lai, từ miệng Ngài mà sinh ra, do pháp sinh ra, do pháp tạo thành, là người thừa kế pháp; tại sao? Này Bà-Tất-Ðà! Vì danh hiệu Như-Lai cũng còn được gọi là Pháp Thân, là Phạm-Thân, là pháp thành, là Phạm thành”.[62]
Những lời trên đây là của đệ tử Phật, thuận theo pháp-thân của Như-Lai, cho chính mình là con của Như-Lai, đồng thời, cũng là người thể hiện pháp-thân đó. Lại như chủng tộc Bà-La-Môn, tự khoe mình là từ miệng Phạm Thiên mà sinh ra, còn đệ tử Phật thì bảo từ miệng Như-Lai, cao hơn Phạm Thiên, mà sinh ra, và là người thừa kế Pháp-Thân. Niềm tin này, so với Bà-La-Môn, sâu xa hơn và, ngoài lý do dùng để khoe khoang, thật thì nó đã nói lên cái nhân cách thể hiện pháp vậy: trong tư tưởng Pháp của Phật Giáo, đây là điểm trọng yếu và rất đặc sắc. Và sự bất đồng giữa quan niệm về quy luật của Bà-La-Môn-Giáo chính cũng ở điểm đó. Bởi lẽ, Bà-La-Môn-Giáo thừa nhận một vị nhân cách Thần là chủ thể của pháp và quy luật, vì thế pháp và quy luật ấy đều là quy luật của tha nhân.
Hãy so sánh những lời sau đây của Bà-La-Môn: brahmana Brahmuno putta arasa mukkhato jata brahmanimmita brahmadayada ti (M.84 Madhanr-asutta II, p, 84) Tạp-Hàm 20, p.591.
Trái lại, lập trường của Phật giáo là lột bỏ cái chủ thể đó mà chung cực, như sau sẽ trình bày, pháp là do ở tâm của con người phải nhờ vào tự lực để thể hiện pháp, nếu không nhận xét theo lập trường tôn giáo, pháp ấy cũng trở thành vật vô dụng, chứ không như giáo đồ Bà-La-Môn cho pháp và quy luật là ý chí của thần rồi bảo chỉ cầu đảo, tế lễ là mình đã hành động đúng cách, hợp nghi. Ðây là điểm mà Phật đã dốc toàn lực để thực hiện và nhờ thế Phật Giáo mới lấn lướt được Bà-La-Môn-Giáo thần thoại để chiếm một địa vị ưu việt. Nói một cách đơn giản. Bà-La-Môn-Giáo quy pháp cho thần và lấy lễ nghi tế tự, cầu đạo làm phương pháp an tâm lập mệnh; ngược lại, Phật giáo thì quy pháp cho nhân-giới, một mặt cho pháp tự thân là là chủ thể và người thể nghiệm, đồng thời, mặt khác, cũng cho người ta chủ thể của pháp và là người thể nghiệm pháp, đặc sắc của Phật giáo chính là ở đó.
Lại nữa, Phật Giáo tuy không thừa nhận Thần và Phạm là thật-tại-hình-nhi-thượng nhưng, trên thực chất, lại có cái khí vị tự giác và an lập hình-nhi-thượng-học: “Ta là Phạm” (Aham Brahmàsmi) và “Cái ấy là ngươi” (Tat tvam aci) của Áo-Nghĩa-Thư; và Phật thường tự xưng là Phạm-Thân (Brahmakaya) và Phạm-Thành (Brahmabhuto) lý do chính cũng là ở đó. Như vậy, ta thấy một mặt Phật Giáo đối kháng Bà-La-Môn, mặt khác lại dùng ngôn ngữ của Bà-La-Môn-Giáo để biểu minh sự tự giác có tính chất hình-nhi-thượng-học kể trên. Sau này, tư tưởng Pháp Thân dần dần đã mang đầy đủ ý nghĩa hình-nhi-thượng-học chính là đã lấy tư tưởng trên đây làm bối cảnh: đó là điểm ta không thể bỏ qua.
Trở lên, tôi đã trình bày một cách sơ lược về Pháp, tuy nhiên, thế cũng đủ cho ta thấy vấn đề Phật Giáo được chia thành hai bộ môn: tức một là vấn đề liên quan đến hiện-thực-giới (vấn đề Khổ, Tập) và một liên quan đến lý-tưởng-giới (vấn đề Diệt, Ðạo). Sự trình bày trên đây tuy chưa được đầy đủ nhưng nó cũng đã đề ra những quan niệm cơ sở về Pháp. Dưới đây, tôi muốn căn cứ theo sự phân loại kể trên mà nhận xét một cách rõ ràng hơn về nhân-sinh-quan, thế-giới-quan, tu-dưỡng-quan và giải-thoát-quan v.v… của Phật Giáo.
[43] M. 4. Bhayabherava. Hán dịch không có
[44] S.I p. 139: Yam nunakam yvayan dhamma maya abhisambudho, tam evadhammam sakkatva yarvkatva garukatus upanissaya vihareyyante Tham chiếu Tạp-Hàm 44, Các bản, trang 726
[45] D: 16. Mahaparinibbana sutta vol. 11, p. 106. Tasmat ils Ananda atta dipavibarttha atta-sarana ananna dhammadipe dhammasarana anannasa-rana (Trường Hàm 2, Du Hành Kinh, Các bản trang 778).
[46] Ma-Ha-Ðà, 108 Gopakamaggadllàna sutta 11. p, 9 Trung 36, Kinh Mục Kiền Liên (các bản, trang 171).
[47] Số-Luận, I, Phật Giáo Nguyên Thủy, 140, Tạp 4 (Các bản trang 727)
[48] Grassman; Wonterbuch Fun Rigveda 5. 659.
[49] Atthasalini p-38.
[50] M. 28 Mahahathipadopama I.P. 19; Trung Hàm, 7, Tượng-Tích-Dụ-Kính, trang 34.
[51] S II.p. 25 Tạp-Hàm 12, trang 549.
[52] kathavathu VI, 2. (Vol II, n, 919, Tôn-Luân-Luận, mục nói về tôn nghĩa của Hóa-Địa-Bộ,
[53] Tạp-Hàm 36, trang 595, trong văn Ba-Li, tương đương với câu này là, dukkheloka patithito (S.I, p, 40), nghĩa là “khổ kiến lập thế gian”, Hán dịch nguyên bản trích dẫn là: dhamma loka patitthito.
[54] S.II,p.124.
[55] Suttanipata 233 (p.41).
[56] S, II, 106; Tạp-Hàm 12 p. 546 (tham chiếu kính Trụ-Thất-Cổ-Thành-Dụ),
[57] A.V, p. 9-10
[58] Số-Luận, II, 106; Tạp-Hàm 12 p. 546 (tham chiếu kinh Trụ-Thất-Cổ-Thành-Dụ).
[59] A.V, p. 9-10.
[60] S, V, p, 430.
[61] Vinya III, p, 120
[62] (1) D, 27; Agganna sutta: Bhagavatohi putto arasa mukkhato jato dhammajo dhammanimmito dhammadayadoti Tam Kissa hetu? Tathagatassa hetam Varettha adhivacanam dhammakayo iti pi Brahmakayo iti pi Dhammabhuto iti pi Brahmabhuto itit piti-D. III, p, 68 Trường-Hàm 6, Tiểu-Duyên-Kinh các bản, trang 794.