TIỂU DẪN:
Vua Tần Diêu Hưng (từ năm 394-416 CN) là minh chúa lúc đương thời, đã triệu tập các pháp sư giáo môn hơn 500 vị, trong đó có những vị Sư người Ấn như: Thiền Sư Phật Đà Bà Đà La, học thiền với Phật Đại Tiên ở Ấn Độ sang Trung Quốc vào thời Hoằng Thủy, dạy thiền ở Ngọa Quang Tự (1). Ngoài ra, còn có Tam Tạng Pháp Sư Phất Nhã Đa La, và hai luận sư Tỳ Bà Sa là Đàm Ma Da Xá và Đàm Ma Quật Đa, dịch kinh ở vườn ngự uyển Tiêu Dao Quán. Ngài Cưu Ma La Thập đọc nghĩa tiếng Phạn, vua Tần chính tay viết ra Hán văn để dịch các kinh đại thừa. Tôi là người ít học, từng dự vào dịch tràng, được nghe những điều tâm yếu khác thường và ý chỉ nhiệm mầu của Bát Nhã bắt đầu từ lúc ấy.
GHI CHÚ
(1) Tác giả cũng theo sư học thiền và được ngộ.
GIẢI ĐỀ:
Bát Nhã dịch là Trí Huệ, là thật trí của pháp thân do chư Phật khế ngộ. Trong kinh nói: Trí huệ của chư Phật thâm sâu vô lượng, sự nhiệm mầu trong pháp giới phải nhờ trí nầy chiếu soi, nên gọi là Căn bản trí. Tam thừa đều lấy trí nầy làm nhân mà được chứng quả, vì tâm chấp lớn nhỏ bất đồng nên sự chứng có cao thấp, chỉ có Phật mới đạt đến cùng tột.
Hai Luận Vật Bất Thiên và Bất Chân Không ở trước hiển bày chánh lý bất nhị của Chân Đế và Tục Đế, ấy là cảnh sở quán. Nay lấy Bát Nhã làm trí năng quán, là dùng sự vô tri của Bát Nhã để chiếu soi sự bất nhị của trung đạo, tạm lập Bát Nhã làm nhân, chứng được bất sanh bất diệt của Niết Bàn làm quả, nên gọi là Như Lai vậy. Nhưng Bát Nhã chỉ có một mà dụng lại có ba:
l.- Thật tướng Bát Nhã: vì Bát Nhã là thật tướng của các Pháp.
2.- Quán chiếu Bát Nhã: tức là thật trí nhiệm mầu của trung đạo để chiếu soi lý nhiệm mầu của trung đạo. Lý và Trí đồng một, bình đẳng nhất như, nên lý và sự song dung, quyền trí và thật trí cùng hiển bày cũng gọi là nhị trí.
3.- Văn tự Bát Nhã: vì ngôn giáo của chư Phật đều xuất phát từ Bát Nhã, nên mỗi văn tự đều hiễn bày tổng trì (tổng nhất thiết pháp, trì nhất thiết nghĩa) ấy là muốn nhờ văn tự để sáng tỏ Bát Nhã.
Sự “vô tri” có hai nghĩa:
l.- Lìa vọng: nói là vốn chẳng có sự tri mê lầm.
2.- Hiển chân: có ba nghĩa:
a) Là bổn giác lìa niệm, linh tri tự chiếu, tri tức là vô tri.
b) Là thủy giác vô tri (thủy giác: giác đầu tiên), nói thấu suốt nhiệm mầu, quên cả chiếu soi, sự đại dụng chẳng cần tác ý nên không có sở tri để đối đãi.
c) Là văn tự tánh không, chẳng phải tri và bất tri. Dù nói nghĩa có ba, nhưng chẳng phải khác biệt bởi vì chân đế vô tướng, bặt tri kiến, tuyệt chiếu soi, thể dụng của chiếu soi độc lập, chẳng có đối đãi, ấy là nghĩa vô tri vậy!
CHÁNH VĂN
Sự linh động nhiệm mầu của Bát Nhã là tông thể (căn bản) cùng cực của tam thừa. Kỳ thực chân tâm bất nhị, chẳng có sai biệt, nhưng vì những kẻ ham chấp dị kiến, tự lập tông phái để luận bàn, cho nên từ lâu nay đã làm cho tà kiến lan tràn khắp nơi.
Diệu trí của bậc thánh nhiệm mầu vi ẩn, thâm sâu khó hiểu, vô tướng vô danh, lời nói chẳng thể diễn đạt được, tôi nay lấy lòng thành cả gan mượn lời nói để luận bàn thôi, chứ thực không dám nói rằng chân tâm của bậc thánh có thể tả ra được.
Kinh Phóng Quang nói: “Bát Nhã chẳng có tướng sở hữu, chẳng có tướng sanh diệt”. Kinh Đạo Hạnh nói: “Bát Nhã vô sở tri, vô sở kiến”. Đây là muốn tỏ rõ sự chiếu dụng của diệu trí. Tại sao lại nói vô tướng vô tri? Vì quả thật có cái tri của vô tướng và có cái chiếu dụng của vô tri rõ ràng. Tại sao vậy? Vì có sở tri thì có sở bất tri, mà chân tâm của bậc thánh vô tri nên chẳng có chỗ bất tri, tri của bất tri mới được gọi là nhất thiết tri, nên kinh nói: “chân tâm của bậc thánh chẳng có chỗ tri, chẳng có chỗ bất tri” là đáng tin vậy.
Lại sự chiếu dụng của Bát Nhã không cần tác ý, cho nên chân tâm của bậc thánh nếu trống rỗng trong sạch được chừng nào, thì sự chiếu dụng đầy đủ chừng nấy, do đó suốt ngày tri mà chưa từng tri là vậy.
Thật trí chứng lý bên trong, ánh sáng tiềm ẩn mà quyền trí luôn luôn hiện ra sự ứng cơ hóa độ bên ngoài. Vì vô tri thì tâm được trống rỗng, tự nhiên đạt đến chiếu soi nhiệm mầu, lấp bít tâm trí thông minh mà sự độc giác lại âm thầm cùng khắp nơi, thành ra chẳng có chỗ bất tri là nghĩa đây vậy.
Nguyên thật trí có cái chiếu soi nhiệm mầu mà vô tri, quyền trí có công dụng ứng cơ hóa độ mà không qua sự tác ý. Dụng của quyền trí chẳng cần tác ý nên được siêu việt trên thế tục, thật trí chứng lý mà vô tri nên được chiếu soi nhiệm mầu thấu qua ngoài sự vật. Thật trí dù thấu qua ngoài sự vật chẳng phải là vô sự; quyền trí dù siêu việt thế tục mà suốt ngày ở trong thế gian. Cho nên quyền trí tùy cơ hóa độ vô biên chúng sanh mà chẳng thấy lao nhọc; sự chiếu soi của thật trí dù sáng tỏ khắp pháp giới mà không có công chiếu, vì cái tri của vô tri là đã âm thầm dung hợp với tâm thần diệu của bậc thánh rồi.
Cái dụng của Bát Nhã chân thật mà bản thể trống rỗng, bản thể trống rỗng mà sự dụng vẫn chẳng phải không, sự dụng vốn thường còn mà không thể luận bàn nghĩ ngợi, ấy là diệu trí của bậc thánh vậy. Tại sao? Muốn nói nó có, thì vô hình vô danh; muốn nói nó không thì bậc thánh chiếu soi vạn vật, sự ứng cơ nhiệm mầu linh động. Bậc thánh ứng cơ nhiệm mầu linh động nên trống rỗng mà chẳng lìa chiếu soi; vô hình vô danh nên chiếu soi mà chẳng lìa trống rỗng. Chiếu soi chẳng lìa trống rỗng nên quyền trí lẫn lộn trong vạn vật mà bản thể trạm nhiên chẳng biến đổi; trống rỗng mà chẳng lìa chiếu soi nên thật trí chứng lý tịch diệt mà chẳng bỏ chúng sanh.
Như thế, trí dụng của bậc thánh chẳng bao giờ tạm ngưng, mà muốn tìm ra hình tướng thì không khi nào có thể được. Nên Kinh Bảo Tích nói: “Vì vô tâm (chẳng tác ý) mà được sự hiện hành”. Kinh Phóng Quang nói: “Bất động đẳng giác mà kiến lập các pháp”.
Vì thế, sự tích của bậc thánh dù có muôn điều nhưng ý nghĩa chỉ là một mà thôi. Nên Bát Nhã có thể trống rỗng mà chiếu soi, chân đế có thể tịch diệt mà hiểu biết, vạn vật có thể náo động mà ngay đó thường tịch, sự ứng cơ của bậc thánh có thể trống rỗng mà vẫn làm thành, vậy thì chẳng biết mà tự biết, chẳng làm mà tự làm. Lại còn muốn biết cái gì nữa? Muốn làm cái gì nữa?
VẤN NẠN RẰNG:
Chân tâm của bậc thánh tự sáng tỏ nên được chiếu soi vạn vật, ứng cơ giáo hóa khắp nơi, sự hành động đều thích ứng với căn cơ. Chiếu soi vạn vật nên sự hiểu biết chẳng có chỗ thiếu sót; hành động thích ứng với căn cơ nên sự thích ứng chẳng sai với căn cơ. Sự thích ứng chẳng sai với căn cơ nên phải có căn cơ để cho thích ứng; sự hiểu biết chẳng có thiếu sót nên phải có chỗ hiểu biết để cho biết. Có chỗ hiểu biết để cho biết nên sự hiểu biết của bậc thánh chẳng phải vô tri; có căn cơ để cho thích ứng nên sự ứng cơ của bậc thánh chẳng phải trống rỗng. Đã có tri có ứng mà tại sao lại nói vô tri vô ứng? Nếu nói quên tri quên ứng thì đó chỉ là vì bậc thánh không ngã chấp, có tri có ứng mà không cho là tri là ứng của mình mà thôi! Ấy chỉ có thể nói: “Chẳng tự cho là có cái tri”, chớ có phải là vô tri đâu?
ĐÁP RẰNG:
Công đức của bậc thánh cao hơn trời đất mà bất nhơn (1), sáng hơn nhật nguyệt mà lại càng lu mờ (chẳng cần tác ý mà hiểu biết, nên nói là càng lu mờ), chứ đâu phải vô tri như gỗ đá! Kỳ thật, khác với phàm phu bởi do trí huệ sáng tỏ thần diệu nên chẳng thể theo sự tướng để tìm cầu vậy.
Ý vấn nạn cho rằng “bậc thánh chẳng tự khoe cái tri mà bậc thánh chưa từng chẳng có tri” ấy là trái với chân tâm của bậc thánh, mất hết ý chỉ của lời văn.
Tại sao? Trong kinh nói: “Chân Bát Nhã thanh tịnh như hư không, vô tri vô kiến, vô tác vô duyên”, ấy thì sự tri tự nhiên vô tri vậy, đâu phải đợi tiêu diệt cái tâm linh minh rồi mới là vô tri! Nếu nói “Hữu tri tánh không” mà gọi là thanh tịnh thì chẳng phân biệt được với cái tri mê hoặc của phàm phu. Bởi vì phiền não cũng là tánh không, cũng đều thanh tịnh thì đâu cần phải độc tôn nơi Bát Nhã? Nếu lấy sở tri để tán thán Bát Nhã thì sở tri chẳng phải Bát Nhã, vì Bát Nhã chẳng có năng sở. Nếu nói tự tánh của sở tri luôn luôn thanh tịnh, thì Bát Nhã chưa từng thanh tịnh. Hễ có thanh tịnh thì phải có ô uế, tức còn đối đãi; thành ra cũng không thể lấy sự thanh tịnh tán thán Bát Nhã. Nhưng kinh nói: “Bát Nhã thanh tịnh” là vì thể tánh của Bát Nhã chân tịnh, vốn chẳng lấy cái tri mê lầm.
Vốn chẳng có cái tri mê lầm nên chẳng thể gán cho cái tên là “Tri” vậy, đâu phải vô tri mới gọi là vô tri, sự chân tri tự là vô tri đó! Cho nên bậc thánh lấy vô tri của Bát Nhã chiếu soi cái vô tướng của chân đế, chân đế chẳng có dấu vết nào thiếu sót, sự chiếu soi của Bát Nhã không chỗ nào chẳng cùng tột. Do đó, ứng cơ mà chẳng sai, gặp việc nào cũng đúng lý mà chẳng có chỗ để thấy đúng, nên trống rỗng vô tri mà chẳng có chỗ bất tri là vậy.
GHI CHÚ:
Đại nhơn bất nhơn: nhơn là thương mến, sự thương mến của bậc thánh bình đẳng, cùng khắp mọi chúng sanh, vậy thì đâu còn thấy một chúng sinh nào được thương mến nữa, cho nên nói “Đại nhơn bất nhơn” là vậy.
VẤN NẠN RẰNG:
Sự vật vốn chẳng tự thông đạt được, nên phải lập danh để sự vật được thông đạt. Sự vật dù chẳng phải danh mà quả thật có sự vật xứng với danh này để lập danh; cho nên theo danh mà tìm sự vật, sự vật chẳng thể ẩn dấu, mà luận nói: “Chân tâm của bậc thánh vô tri”, lại còn nói “chẳng có chỗ bất tri”, ý nói “vô tri chưa từng tri, tri chưa từng vô tri”, ấy là sự thông đạt của ngôn giáo, và cũng là bản ý của lập ngôn rồi! Nhưng Luận nói “chân tâm của bậc thánh là một mà ý chỉ của lời văn thì nhiều khác biệt”.
Vậy theo lời văn để tìm sự thật thì chưa thấy có chỗ đúng. Tại sao? Nếu “Tri” là hợp với chân tâm của bậc thánh thì khỏi cần nói là vô tri; nếu “Vô tri” hợp với chân tâm của bậc thánh thì cũng chắng cần nói tri, nếu cả hai đều chẳng hợp thì còn gì đâu để luận bàn nữa?
ĐÁP RẰNG:
Trong kinh nói: “Ý nghĩa của Bát Nhã vô danh vô thuyết, phi hữu phi vô, phi thực phi hư; hư chẳng lìa chiếu, chiếu chẳng lìa hư”. Vậy thì giáo pháp vô danh, cho nên lời nói chẳng thể nói được. Dù lời nói chẳng thể nói, nhưng không có lời nói thì chẳng thể truyền giáo pháp được, cho nên bậc thánh suốt ngày nói mà chưa từng nói là vậy! Nay vì ông mà tôi cả gan nói thử: chân tâm của bậc thánh vi diệu vô tướng nên chẳng thể cho là “có”; luôn luôn chiếu dụng nên chẳng thể cho là “không”.
Chẳng thể cho là “không” nên diệu trí của bậc thánh thường còn, chẳng thể cho là “có” nên ngôn ngữ của giáo lý dứt bặt, cho nên nói “Tri” chẳng nói là tri, mà chỉ muốn thông đạt sự chiếu soi; “Bất tri” chẳng nói là bất tri, mà chỉ muốn tỏ cái tướng mê lầm. Tỏ tướng mê lầm, chẳng phải là “không”, thông đạt chiếu soi, chẳng phải là “có”; “phi hữu” nên tri mà vô tri, “phi vô” nên vô tri mà tri. Cho nên, tri tức là vô tri, vô tri tức là tri, chớ nên vì lời nói khác biệt mà làm cho chân tâm của bậc thánh cũng khác biệt theo.
VẤN NẠN RẰNG:
Chân đế thâm sâu nhiệm mầu, kẻ vô trí chẳng thể suy lường được, cái năng lực của thánh trí do đây mà hiển bày. Nên kinh nói: “Chẳng được Bát Nhã thì chẳng thấy chân đế, chân đế là duyên của Bát Nhã”. Lấy duyên để tìm trí thì trí là tri rồi, tại sao nói vô tri?
ĐÁP RẰNG:
Lấy duyên tìm trí, trí chẳng phải tri. Tại sao? Kinh Phóng Quang nói: “Chẳng duyên sắc mà sanh thức nên gọi là chẳng thấy sắc”. Lại còn nói “Vì ngũ ấm thanh tịnh nên Bát Nhã thanh tịnh”. Bát Nhã tức là năng tri, ngũ ấm tức là sở tri. Sở tri tức là duyên, năng tri với sở tri đối đãi nhau mà “có”, đối đãi nhau mà “không”.
Đối đãi nhau mà “không” nên tâm và cảnh “chẳng có”; đối đãi nhau mà “có” nên tâm và cảnh “chẳng không”. “Tâm và cảnh chẳng không” là chưa quên được tâm cảnh, nên mới có nhân duyên sanh khởi; “tâm và cảnh chẳng có” là tâm cảnh đều quên, nên nhân duyên chẳng thể sanh khởi. Duyên chẳng thể sanh khởi vì chân trí lìa duyên, nên chiếu duyên mà chẳng phải tri; vì nhân duyên sanh khởi nên biết nhân duyên đối đãi mà sanh; cho nên, tri với vô tri sanh nơi sở tri.
Tại sao? Trí vì tri sở tri, chấp tướng nên gọi là tri; chân đế vốn vô tướng, chân trí làm sao tri? Như thế sở tri chẳng phải sở tri, vì sở tri sanh nơi tri. Sở tri đã sanh tri, tri cũng sanh sở tri, năng sở đã tương sanh với nhau tức là nhân duyên; nhân duyên nên chẳng thật, chẳng thật nên chẳng phải chân đế vậy!
Trung Quán Luận nói: “Vật do nhân duyên sanh nên chẳng thật, chẳng do nhân duyên sanh nên tức là chân”. Nay chân đế nói chân, chân thì chẳng phải nhân duyên.
Chân chẳng phải nhân duyên vì không có vật nào do phi duyên mà sanh được, nên Kinh nói “chẳng thấy có pháp nào không duyên mà sanh”.
Vì thế, chân trí quán chân đế chưa từng lấy sở tri. Trí chẳng lấy sở tri, trí nầy do đâu tri. Nhưng trí chẳng phải vô tri, vì chân đế chẳng phải sở tri nên chân trí cũng chẳng phải tri, mà ông muốn lấy duyên để tìm trí, nên cho trí là tri, duyên vốn chẳng phải duyên, ở đâu mà tìm tri?
VẤN NẠN RẰNG:
Luận nói: “chẳng chấp lấy”, là khi vô tri chẳng chấp lấy hay là tri rồi chẳng chấp lấy? Nếu vô tri nên chẳng chấp lấy thì bậc thánh tối mò như đi chơi đêm, chẳng phân biệt được trắng đen có khác; nếu tri rồi mới chẳng chấp lấy thì cái tri đã khác với chẳng chấp lấy rồi?
ĐÁP RẰNG:
Chẳng phải vô tri mà chẳng chấp lấy cũng chẳng phải tri rồi mới chẳng chấp lấy, ngay chỗ tri tức là chẳng chấp lấy, nên được chẳng chấp lấy mà tri.
VẤN NẠN RẰNG:
Luận nói chẳng chấp lấy, kỳ thật vì chân tâm của bậc thánh chẳng chấp lấy vật nơi vật, nên không có sự chấp lấy mê lầm. Chẳng chấp lấy thì chẳng có tâm nhận vật, chẳng có tâm nhận vật thì chẳng có cơ để ứng, vậy thì còn có cơ nào để ứng với chân tâm của bậc thánh? Thành ra đoạn diệt rồi, mà sao lại nói chân tâm của bậc thánh chẳng có chỗ bất tri.
ĐÁP RẰNG:
Phải vậy! Chẳng có tâm nhận vật thì chẳng có cơ để ứng; chẳng có cơ để ứng thì không cơ nào chẳng được ứng. Ứng là tâm, cơ là cảnh, nếu có một cảnh ứng với tâm thì chân tâm bị kẹt mà chẳng thông (có sở trụ), nếu chẳng có cảnh ứng với tâm thì cảnh tịch tâm không, chân tâm được chánh biến tri (chẳng có chỗ bất tri) nên không có cơ nào chẳng được ứng.
Không có tâm nhận vật thì tâm không, tâm không thì cảnh tịch; tâm không cảnh tịch thì mỗi pháp đều chân, nên chẳng có vật nào mà không nhận ra được. Chẳng có vật nào không nhận ra được, nên nhận mà chẳng thấy nhận, chẳng có cơ nào không được ứng, nên ứng mà chẳng thấy ứng. Vì thế Kinh nói: “Thấy tất cả các pháp mà chẳng có sở thấy” là vậy.
VẤN NẠN RẰNG:
Chân tâm của bậc thánh chẳng phải không thể nhận vật, thật là không có tâm nhận vật mà nhận được vật. Dù không có tâm nhận vật mà nhận được vật, nên phải nhận vật nơi không có tâm nhận (lầm tưởng lọt vào “không”). Cho nên Kinh nói: “Chân đế vô tướng nên Bát Nhã vô tri”, thật là Bát Nhã chẳng có cái tri hữu tướng. Nếu lấy vô tướng làm vô tướng thì đâu có tổn hại cái nghĩa của chân đế? (1)
GHI CHÚ:
(1) Người vấn nạn chẳng thông đạt được chân tri độc chiếu của Bát Nhã, nên cho sự tuyệt vô là Bát Nhã.
ĐÁP RẰNG:
Bậc thánh chẳng có sự vô tướng (không có tướng để vô). Tại sao? Nếu lấy vô tướng làm vô tướng thì vô tướng tức là tướng, (chấp vô tướng thì vô tướng cũng là tướng). Bỏ “có” mà vào “không”, cũng như tránh chết đuối mà nhảy vào lửa, đều chẳng khỏi tai họa.
Chân tâm của bậc thánh vô trụ, đâu có giống như thế! Cho nên chí nhân ở nơi hữu mà “chẳng có”, ở nơi vô mà “chẳng không”; dù chẳng chấp “có, không”, nhưng cũng chẳng lìa “có, không” cho nên “hòa quang đồng trần” (thánh trí ẩn trong trần lao), không có chúng sanh để độ mà độ chúng sanh trong lục đạo;
Tịch nhiên mà đi, chẳng động bản thể mà ứng hiện tất cả; trống rỗng mà đến, muôn triệu biến hóa mà tâm vô sở trụ. Bậc thánh lấy vô trụ làm tâm, nên vô vi mà vô sở bất vi là vậy.
VẤN NẠN RẰNG:
Chân tâm của bậc thánh dầu vô tri, nhưng cái đạo ứng cơ hóa độ chẳng sai, cho nên cái cơ có thể ứng thì ứng, cái cơ chẳng thể ứng thì để lại. Thế thì chân tâm của bậc thánh có khi sanh, có khi diệt, há có thể được ư?
ĐÁP RẰNG:
Nói “sanh diệt” là sanh diệt của phàm phu, bậc thánh vô tâm thì sanh diệt làm sao sanh khởi được? Nhưng chẳng phải vô tâm như gỗ đá, chỉ là vô cái tâm sanh diệt mà thôi! Lại cũng chẳng phải không có ứng cơ, chỉ là tùy duyên mà ứng, vốn chẳng có tác ý muốn ứng cơ vậy.
Cho nên cái đạo ứng cơ của bậc thánh, cũng như tiếng dội trong hang, tùy theo thật chất của tứ thời mà ứng cơ chẳng sai, vì lấy trống rỗng làm thể nên chẳng thể sanh, cũng chẳng thể diệt vậy.
VẤN NẠN RẰNG:
Sự vô của thật trí và sự vô của quyền trí đều chẳng sanh diệt thì đâu có chỗ nào khác biệt?
ĐÁP RẰNG:
Sự “vô” của thật trí là “vô tri”, còn sự “vô” của quyền trí là “tri vô”. Nói “vô” dù là đồng, nhưng cái ý chỉ của vô thì khác. Tại sao? Vì chân tâm của bậc thánh hư tịnh, chẳng có tri để vô, nên gọi là “vô tri”, chẳng thể nói “tri vô”; quyền trí có tri, là có tri để vô, nên gọi là “tri vô”, chẳng được nói “vô tri” vậy! Vô tri tức là cái vô của Bát Nhã, tri vô tức là cái vô của Chân Đế. Cho nên, Bát Nhã với Chân Đế nói về dụng thì đồng mà khác; nói về tịch thì khác mà đồng. Vì “đồng” nên vô tâm (vô tác ý) nơi tâm và cảnh, vì “khác” nên chẳng mất cái công dụng chiếu soi. Cho nên nói “đồng” là đồng chỗ chẳng đồng; nói “khác” là khác chỗ chẳng khác; thế thì “khác” chẳng thể cho là khác, “đồng” cũng chẳng thể cho là đồng vậy.
Tại sao? Bên trong có cái sáng của tự chiếu soi, bên ngoài có sự chân thật của vạn pháp. Vạn pháp dầu thật mà không chiếu soi thì chẳng được cái thật, trong và ngoài cùng nhau mới thành cái công dụng chiếu soi, thế thì sự dụng của bậc thánh chẳng thể đồng là vậy. Bên trong dầu chiếu soi mà vô tri, bên ngoài dầu chân thật mà vô tướng. Trong và ngoài tịch nhiên, cả hai đều không, thế thì cái tịch của bậc thánh chẳng thể khác là vậy. Cho nên Kinh nói: “Các pháp không có sai biệt”, đâu phải dời chỗ gò cao, lấp bằng trũng thấp rồi mới cho là chẳng khác? Kỳ thật vì chẳng khác ở nơi khác nên dù khác mà chẳng khác vậy. (1) Chớ nên thấy cảnh khác mà cho là tâm cũng khác. Nên kinh nói: “Lạ thay, Thế Tôn! Ở trong pháp không khác mà nói các pháp có khác”. Lại còn nói: “Bát Nhã nơi các pháp chẳng phải một tướng, cũng chẳng phải khác tướng” là đáng tin vậy.
GHI CHÚ:
(1) Tự tánh bất nhị. Nếu có “đồng” là nhị; có “khác” cũng là nhị.
VẤN NẠN RẰNG:
Luận nói: “Nói về dụng thì khác, nói về tịch thì đồng”, chưa rõ ở trong Bát Nhã có sự dụng và tịch khác nhau chăng?
ĐÁP RẰNG:
Dụng tức là tịch, tịch tức là dụng; dụng và tịch thể tánh là một, cùng xuất phát từ một tâm, nhưng tên gọi thì khác nhau; thật ra thì chẳng có cái tịch của vô dụng để làm thành sự dụng. Cho nên thật trí càng lu mờ thì sự chiếu soi càng sáng tỏ; quyền trí càng vắng lặng thì sự ứng cơ càng linh động, đâu phải vì lời nói sáng tối và động tịnh mà sanh ra sự khác biệt? Nên Kinh Thành Cụ nói: “Chẳng làm mà siêu việt sự làm”.
Kinh Bảo Tích nói: “Vô tâm vô thức, nên chẳng có chỗ nào chẳng được tri”. Ấy là quyền trí ứng cơ đến cùng tột, thật trí chiếu lý đến cứu cánh. Quả thật là lời nói diễn tả thấu suốt ra ngoài hiện tượng vậy. Dựa theo lời văn sáng tỏ của các kinh thì có thể rõ được chân tâm của bậc thánh rồi.
THƯ CỦA LƯU DI DÂN
(Ngài Huệ Viễn, sơ tổ của Tịnh Độ Tông, sau khi đọc bài Bát Nhã Vô Tri Luận, có tán thán rằng “xưa nay chưa từng có”. Nhưng cảm thấy trong Luận còn nhiều điều thắc mắc chưa thông, nên có sai cư sĩ Lưu Di Dân, là vị đệ tử thượng thủ viết thư gởi cho Ngài Tăng Triệu để tham vấn đồng thời cũng có ý vấn nạn).
(Lược bỏ phần thăm hỏi, ở đây chỉ dịch phần vấn nạn).
Chánh lý tinh vi thì lời văn kỳ hiểm, âm điệu quá cao thì người xướng họa rất ít, nếu chẳng phải hạng người siêu việt ngôn ngữ, quên lời được ý thì sẽ chấp vào lời nói mà trái ngược với chánh lý.
Lời đáp trong bài Luận Bát Nhã Vô Tri, về đoạn lấy duyên để tìm trí, ý nghĩa tỏ ra thật uyển chuyển cùng tột, cực kỳ tinh xảo, chẳng có kẽ hở. Nhưng kẻ chưa thấu lý thì khó mà hiểu được, nay còn có một hai chỗ chưa hiểu rõ, xin kể ra trong thư viết riêng kèm theo đây, nếu Ngài được rảnh rỗi thì giải thích cho.
Trong Luận nói: “Thể tánh của Bát Nhã phi hữu phi vô, hư chẳng lìa chiếu, chiếu chẳng lìa hư, nên nói chẳng động đẳng giác mà kiến lập các pháp”.
Đoạn sau có nói: “Khác với phàm phu là bởi tâm thần diệu linh minh, nên chẳng thể theo sự tướng để tìm cầu mà thôi”. Lại còn nói: “Dụng tức là tịch, tịch tức là dụng, quyền trí càng vắng lặng thì sự ứng cơ càng linh động”.
Chân tâm của bậc thánh tịch diệt, thật trí chứng lý cùng tột đồng với trống rỗng. Quyền trí ứng cơ chẳng mau mà mau, chẳng chậm mà chậm, cho nên tri chẳng lìa tịch, tịch chẳng lìa tri; chưa phải là chẳng tịch, chưa phải là chẳng tri. Cho nên, đạo ứng cơ hóa độ được thành công trên thế gian, dù ở trong hữu danh (quyền trí ứng cơ hóa độ) mà lại đồng với vô danh (thật trí chứng lý tịch diệt), đó là sự nhiệm mầu của chánh lý mà kẻ phàm lại càng cảm thấy mê muội!
Nhưng nay người bình phẩm có chỗ nghi đối với ý chỉ cao siêu của bài Luận, muốn tìm sự khác biệt của thánh trí (quyền trí và thật trí), cho là thật trí linh minh cùng tột, siêu việt số lượng, cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo ư? Hoặc cho là quyền trí tâm thể tự nhiên, linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn ư?
Nếu nói linh minh cùng tột, siêu việt số lượng, cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo thì hai tên gọi “Tịch” và “Chiếu” là thể của định và huệ mà thôi. Định và Huệ đã là hai thì tịch và chiếu cũng là hai; dụng đã là hai thì thể cũng là hai, đâu có thể nói tâm và cảnh hợp thành một? Vậy thì hai tên gọi chẳng nên cho là nhất thể.
Nếu nói tâm thể tự nhiên, linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn, tức là quyền trí càng vắng lặng thì đã trở về một mà tiêu diệt dấu tích, có cái thể mà chẳng có cái dụng, làm sao nói được có quyền trí? Nếu có thể chẳng có dụng, thì quyền trí ứng cơ đã tuyệt, làm sao nói là sự ứng cơ càng linh động được?
Chân tâm nhiệm mầu thì tịch nhiên vô tri, mà lại nói trống rỗng chiếu soi, có chiếu soi thì là tri rồi, tại sao nói vô tri? Nói quyền trí ứng cơ hóa độ thấu qua ngoài vạn vật, sự ứng cơ đã tuyệt mà linh minh trống rỗng độc tồn thì chẳng nên có sự ứng cơ; có sự ứng cơ là có hai cái tri rồi, tức là một cái tri chiếu soi chân đế, một cái tri sáng tỏ tục đế, sao lại nói là vô tri? Ngài đã chứng ngộ thâm sâu, xin thử giải thích cho.
Người bình phẩm còn có chỗ nghi là: quyền trí ứng cơ hóa độ, khi ứng cơ hóa độ thì phải biết về căn cơ trình độ của chúng sanh, chẳng thể cho là không có, mà ý chỉ trong Luận lại nói: “Quyền trí vốn chẳng có cái tri chấp lấy”, mà chưa giải thích tại sao chẳng chấp lấy? Nói trước tiên cần phải xác định rõ đạo ứng cơ hóa độ của thánh trí, vậy cho là chỉ có chiếu mà chẳng có tướng ư? Hay cho là quyền trí quán được căn cơ sai biệt của chúng sanh là có tướng ư?
Nếu quán được căn cơ sai biệt của chúng sanh thì khác với vô tướng. Nếu chỉ có chiếu mà chẳng có tướng thì chẳng có căn cơ nào để mà hóa độ; đã chẳng có căn cơ nào để hóa độ mà lại có công dụng của sự ứng cơ hóa độ, ý nầy tôi chưa hiểu, xin Ngài chỉ dạy cho.
Luận nói: “Chẳng có cơ để ứng thì không có cơ nào chẳng được ứng, chẳng có tâm nhận vật thì không vật nào mà chẳng nhận ra được.
Không vật nào mà chẳng nhận ra, nên nhận mà chẳng thấy có chỗ nhận; không có cơ nào chẳng được ứng, nên ứng mà chẳng thấy có cơ nào để ứng”.
Sự chẳng có cơ để ứng mà không có cơ nào chẳng được ứng thì mới gọi là chân ứng; chẳng có tâm nhận vật mà không vật nào chẳng nhận ra được thì mới gọi là chân nhận; há có sự chân nhận mà chẳng thấy nhận, sự chân ứng mà chẳng thấy ứng, mà lại nói sự ứng mà chẳng có cơ để ứng, sự nhận mà chẳng có vật để nhận ư?
Nếu nói sự chân ứng chẳng phải là sự ứng cơ của phàm tình, sự chân nhận chẳng phải là sự nhận của phàm tình, ấy là do sự nói của mê và ngộ vốn khác nhau mà thôi. Như thế thì tôn chỉ của Luận không được rõ ràng, dám xin thí dụ thêm để khỏi bị nghi hoặc nữa.
Khi Đạo Sanh Pháp sư đem bài Luận này đến Lư Sơn, tôi cùng với Huệ Viễn Pháp Sư xem xét tường tận, và Sư cũng lãnh hội được và tán thán, có thể vì tông phái có khác biệt nên lý thú của đạo pháp chẳng cần đồng nhất với nhau chăng? Tôi có đưa cho các vị đồng tu cùng xem, cũng có nhiều vị khen ngợi, nhưng tiếc là không được cùng Ngài gặp mặt.
THƯ CỦA TĂNG TRIỆU TRẢ LỜI LƯU DI DÂN
(Lược bỏ phần thăm hỏi, nay chỉ dịch phần giải đáp về vấn nạn).
Thư ông gởi đến có năm điều muốn hỏi, rất uyển chuyển thiết tha, tôi thật chẳng dám cho là mình có đủ tư cách để giải đáp. Lời của bần đạo chẳng được nhập lý, lại kém về văn tự. Vì chí lý thì không thể nói, nói ra thì trái với lý, dù nói nhiều lời mà chẳng diễn tả được trọn vẹn lý thú thì nói cũng vô ích. Nay tôi cả gan theo lời dạy để trả lời mà thôi.
Thư hỏi rằng:
“Nói thánh trí tịch diệt, thật trí chứng lý cùng tột đồng với trống rỗng, dù ở trong hữu danh mà lại đồng với vô danh, đó là sự nhiệm mầu của chánh lý mà kẻ phàm lại càng cảm thấy mê muội”.
Nếu lấy điều này làm tâm thì quên lời nói bên ngoài mà được ý bên trong. Định vào một tâm thì đâu còn theo sự khác biệt của phàm tình để tìm cái khác biệt của thánh trí.
Thư viết: Người bình phẩm nói linh minh cùng tột, siêu việt số lượng, cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo thì “tên gọi của tịch và chiếu chỉ là thể của định và huệ mà thôi. Nếu tâm thể tự nhiên, linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn thì sự ứng cơ hóa độ chúng sanh dường như đã chấm dứt rồi.
Ý nói cực kỳ vi diệu, âm thầm phù hợp nhất thể với trung đạo, tức là tâm và cảnh hợp một, thì tịch và chiếu đều bặt, chẳng thể lấy “Định” và “Huệ” làm tên gọi; ý nói linh minh trống rỗng, vô tướng độc tồn thì chân tâm không có đối đãi, cho nên nói sự ứng cơ hóa độ chúng sanh chấm dứt”.
Chẳng biết hai lời nói tuy khác mà diệu dụng luôn luôn là một, vì chấp theo ý mình thành ra khác, nếu theo ý của bậc thánh thì chẳng khác.
Tại sao vậy? Sự tịch chiếu nhiệm mầu của thánh trí, thật trí chứng lý cùng tột đồng với trống rỗng, đã nói là đồng thì không có chỗ nào mà chẳng đến cùng cực, đâu có cái chánh lý cùng tột, đồng với trống rỗng lại có hai tên gọi “định” và “huệ”? Hai tên gọi “định” và “huệ” vốn cùng một thể, đâu phải ngoài sự đồng còn có hai tên gọi?
Nếu hai tên gọi “định” và “huệ” cùng ở trong “đồng” thì phàm ngôn ngữ nói ra đều chẳng có thể tánh chân thật, tức là chẳng đồng, nếu ở ngoài sự đồng mà gượng đặt hai tên gọi “định” và “huệ”, là do sự mê chấp, chứ chính ngay hai tên gọi “định” và “huệ” chẳng có mê chấp.
Lại nữa, thánh trí trống rỗng, vi ẩn thần diệu, khác với cảnh phàm, không có cơ nào chẳng thích ứng, sự ứng cơ không có chỗ nào mà chẳng thông? Sự nhiệm mầu của thánh trí âm thầm linh động, nên diệu dụng của quyền trí luôn luôn là như thế, thì sự ứng cơ hóa độ chúng sanh làm sao chấm dứt được?
Cái tâm “có” của phàm phu là do nhân duyên mà có; vì có cái “có”, có chẳng tự có, phải đợi nhân duyên mới có. Cái chân tâm của bậc thánh vì lìa duyên nên chẳng có cái “có”, nên sự “có” chẳng có. Sự “có” chẳng có nên sự “không” cũng chẳng không, nên bậc thánh chẳng có chẳng không. Chẳng có chẳng không thì thánh trí trống rỗng độc chiếu, khế hợp với trung đạo.
Tại sao? Sự có và sự không là bóng và tiếng của tâm, ngôn ngữ và sự hiện tượng là sự phan duyên của bóng và tiếng. Sự có và sự không đã tuyệt, trong tâm chẳng có bóng và tiếng, bóng và tiếng đã tiêu thì ngôn ngữ và hiện tượng chẳng thể suy lường được. Ngôn ngữ và hiện tượng chẳng suy lường được thì tâm thể lìa số lượng. Tâm thể lìa số lượng thì đạo pháp trùm khắp mười phương mà chẳng trụ. Đạo pháp trùm khắp mười phương mà chẳng trụ nên được linh minh cùng tột, siêu việt số lượng. Linh minh cùng tột, siêu việt số lượng nên chân vọng đều bặt, gọi là cực kỳ vi diệu.
Đạo pháp cực kỳ vi diệu vốn là vô trụ, vô trụ do nơi âm thầm tịch diệt, âm thầm tịch diệt thì thể tánh lìa tướng, nên phải mượn từ “trống rỗng” để tỏ bày.
Cực kỳ vi diệu là bởi siêu việt số lượng, siêu việt số lượng nên có vô biên số lượng để thích ứng với mọi căn cơ;vô biên số lượng để thích ứng mọi căn cơ, nên sự ứng cơ chẳng sai. Mượn từ “trống rỗng” để tỏ bày thì lìa danh lìa tướng, nên đạo pháp siêu việt ngoài danh tướng; đạo pháp siêu việt ngoài danh tướng nên gọi là “không” chỉ lìa danh tướng, chẳng phải đoạn diệt, sự ứng cơ chẳng sai nên gọi là “có” (tùy duyên biến hiện, chẳng phải thật có).
Nói về sự “có” chẳng phải thật có, chỉ là gượng gọi như thế thôi. Trung đạo tịch diệt, đâu phải vì ứng cơ mà thành có? Nên Kinh nói: “Thánh trí vô tri mà vô sở bất tri, vô vi mà vô sở bất vi”.
Cái đạo tịch diệt, vô ngôn vô tướng đâu phải nói có mà thật có, đâu phải nói không mà thật không; nói động mà trái với tịnh, nói tịnh mà phế bỏ cái dụng ư?
Nay người bình phẩm chấp theo ngôn ngữ để xác định ý chỉ, muốn ở nơi tịch diệt trống rỗng của Bát Nhã để tìm sự hữu tri và vô tri, dùng ý thức phân biệt để chỉ bày sự nhiệm mầu, lấy cái thành kiến vọng chấp saün có cho là phải có sự nhất định đúng hay không đúng.
Cho nên nghe bậc thánh hữu tri thì nói là hữu tâm, nghe bậc thánh vô tri thì nói vô tâm đồng như hư không. Cái cảnh “hữu” và “vô” đều thuộc về biên kiến (chấp về một bên), đâu phải ở nơi bất nhị của trung đạo!
Tại sao? Vạn vật dù khác nhau mà thể tánh vốn luôn luôn là một, chẳng có tên gọi, nhưng chẳng phải không có vật để gọi. Có tâm đối với cảnh thì danh tướng khác nhau, là năng sở chưa quên; chẳng có tâm đối với cảnh thì năng sở đều quên, tức vật tức chân.
Cho nên bậc thánh chẳng lấy cảnh nơi tâm, cũng chẳng phải lìa tâm nơi cảnh; chẳng lấy cảnh nơi tâm thì cảnh chẳng có, chẳng lìa tâm nơi cảnh thì tâm chẳng không; chẳng có cho nên chẳng lấy, chẳng không cho nên chẳng lìa; chẳng lìa nên mỗi pháp đều chân, chẳng lấy nên danh tướng trống rỗng, danh tướng trống rỗng chẳng phải hữu tri, mỗi pháp đều chân chẳng phải vô tri; nên Kinh nói: “Bát Nhã đối với các pháp chẳng lấy chẳng lìa, vô tri vô bất tri”. Chứng tỏ Bát Nhã năng sở đều quên để hiển bày trung đạo.
Đây là chỗ lìa tâm ý thức, vượt ra ngoài phan duyên mà muốn lấy sự có và không để cật vấn, há chẳng phải xa lìa chánh lý rồi sao?
Cật vấn về sự “có” và “không” thì cái trí cật vấn cũng do ý thức phân biệt sanh khởi trong phạm vi hữu tướng, mà pháp vốn vô tướng thì thánh trí làm sao tri?
Người đời nói đến vô tri, cho là đồng với gỗ đá, hư không và những vật vô tình.
Sự chiếu soi linh minh âm thầm sáng tỏ của Bát Nhã, hiện ra sự dụng trước khi một niệm chưa sanh, nên đạo vô ẩn cơ (thập phương tam thế đều rõ ràng trước mắt, nên gọi là đạo vô ẩn cơ), linh minh như thế là chánh biến tri, đâu thể nói vô tri như gỗ đá được!
Lại nữa, vô tri sanh khởi nơi hữu tri, thật chẳng có vô tri, chẳng có hữu tri. Chẳng có hữu tri nên nói phi hữu, chẳng có vô tri nên nói phi vô. Cho nên hư chẳng lìa chiếu, tịch mà thường chiếu; chiếu chẳng lìa hư, chiếu mà thường tịch; trống rỗng thường trụ, chẳng chấp chẳng xả, đâu thể do động mà làm cho có, do tịnh mà làm cho không? Nên Kinh nói:
“Chân Bát Nhã phi hữu phi vô, chẳng sanh chẳng diệt, chẳng thể lấy lời nói tả cho người biết”.
Tại sao? Nói về phi hữu là nói chẳng phải thật có, ý chẳng phải nói tuyệt không có; nói về phi vô là nói chẳng phải thật vô, ý chẳng phải nói thật có. Nói phi hữu chẳng phải phi hữu, nói phi vô chẳng phải phi vô, lìa tứ cú thì tuyệt bách phi; cho nên Tu Bồ Đề suốt ngày thuyết Bát Nhã mà nói là vô sở thuyết.
Đây là đạo tuyệt ngôn, chẳng phải cảnh giới của tri kiến thì sự tri làm sao mà truyền được? Vậy chỉ có những người tham cứu, thông đạt ý chỉ huyền diệu, quên cả ngôn ngữ thì tâm mới lãnh hội được mà thôi.
Trong thư lại nói: “Trước tiên cần phải xác định cái đạo ứng cơ hóa độ của thánh trí, cho là chỉ có chiếu mà chẳng có tướng ư? Hoặc cho là quyền trí quán được căn cơ sai biệt của chúng sanh ư? “Người bình phẩm hình như nói: Vô tướng với sự quán được sai biệt” ý chỉ chẳng phải là một. Quán được sai biệt thì khác với vô tướng, chiếu soi vô tướng thì mất sự ứng cơ hóa độ. Vậy thì cái nghĩa “tức chân” hoặc có sai lầm ư?
Trong Kinh nói: “Sắc bất dị không, không bất dị sắc, sắc tức thị không, không tức thi sắc”. Nếu như ý chỉ của người bình phẩm thì lúc quán sắc và không, phải một tâm thấy sắc, một tâm thấy không.
Nếu một tâm thấy sắc thì chỉ có sắc, chẳng thấy không; nếu một tâm thấy không thì chỉ có “không” mà chẳng thấy sắc, vậy thì “không” và “sắc” đã thành hai, chẳng định được cái bản ý “sắc không bất nhị” ở trong kinh.
Cho nên Kinh nói: phi sắc, là để phá sự chấp sắc thật có của phàm hu, chớ chẳng phải lấy phi sắc để phá hư không, vì hư không đã là phi sắc rồi. Hư không đã không phải là sắc thì dù cho có phá được đi nữa cũng không có gì để nhận biết. Nếu lấy phi sắc để phá sắc thì Kinh nói “không bất dị sắc” là phi sắc chẳng khác với sắc; “sắc bất dị không” là sắc chẳng khác với phi sắc, vậy sắc với phi sắc chẳng có khác nhau?
Nên biết: quán được sai biệt tức là vô tướng, vô tướng tức là quán được sai biệt; chỉ vì căn cơ của chúng sanh chẳng đồng, nên giáo pháp có sự khác biệt mà thôi. Xem xét các kinh, căn cứ theo ý chỉ thuyết pháp của chư Phật thì đâu còn có sự khác biệt bởi chân (thật trí) và ngụy (quyền trí), đối với hai cảnh “có” và “không” mà sự chiếu soi có khác biệt ư? Cho nên chiếu soi vô tướng mà chẳng mất cái công dụng của sự ứng cơ hóa độ, quán được sai biệt mà chẳng trái với ý chỉ vô tướng, tạo “có” chẳng khác với “không”, dù ở nơi sanh tử mà tự tánh chẳng động; tạo “không” mà chẳng khác với “có”, dù chứng Niết Bàn mà chẳng bỏ chúng sanh. Chưa từng chẳng có, chưa từng chẳng không, nên nói “Bất động đẳng giác mà kiến lập các pháp”.
Theo đó mà suy ra thì hai pháp “tịch” và “dụng” đâu có khác nhau? Tại sao lại nói cái trí quán được sai biệt khác với sự chiếu soi của vô tướng? E rằng người bình phẩm hoặc cho “không” và “hữu” là hai tâm, “tịnh” và “động” là hai dụng khác biệt, nên mới nói cái trí quán được sai biệt chẳng thể cho là chẳng có!
Nếu xả bỏ được sự ham chấp dị kiến trong tâm thức, tìm chánh lý nhiệm mầu ngoài danh tướng, đẳng quán vạn pháp nơi nhất thể, hiểu rõ pháp thân vô tướng mà chẳng phải không, thì phải nói “Bậc chí nhân suốt ngày tùy căn cơ của chúng sanh để ứng cơ hóa độ mà chưa từng cho là có chúng sanh để độ”.
Chân tâm của bậc thánh như thế, đâu có chỗ để chấp lấy? Mà lại hỏi: “Chưa giải thích cái lý chẳng chấp lấy”. Lại nói:
“Chẳng có tâm nhận vật mới cho là chân nhận, chẳng có cơ để ứng mới cho là chân ứng”. Cũng có thể giống như lời nói trong thư vậy.
Nếu được vô tâm nơi nhận vật thì nhận vật nơi chẳng có tâm nhận, tức là chiếu mà thường tịch; vô tâm nơi ứng cơ mà ứng cơ nơi chẳng có cơ để ứng, tức là tịch mà thường chiếu. Thế thì suốt ngày nhận vật, chẳng trái với “không có tâm nhận”; suốt ngày ứng cơ, chẳng trái với “không có cơ để ứng”.
Chỉ e rằng tâm chấp chưa quên, nên chấp thật sự nhận vật nơi chẳng có tâm để nhận, chấp thật sự ứng cơ nơi chẳng có cơ để ứng, đó là vì tình chấp chưa quên nên mới có sự sai vậy.
Tại sao? Nếu chân nhận là nhận vật, chân ứng là ứng cơ, thì tâm và cảnh chưa quên, nên danh tướng theo đó mà hình thành, tốt xấu do đó mà sanh ra, đời đời kiếp kiếp đuổi theo tâm cảnh thì bệnh chấp trước đến khi nào mới hết? Cho nên bậc thánh trống rỗng nơi tâm, vô thức vô tri, muôn cảnh đều tịch diệt.
Vì vậy, đang lúc linh động chiếu dụng mà ngưng nghỉ nơi cảnh vô vi; đang ở trong căn nhà hữu danh mà lại sống nơi quê hương tuyệt ngôn, tịch chiếu trống rỗng, chẳng thể theo danh tướng mà biết được. Chân tâm của bậc thánh như thế mà lại cho: “Chân nhận là nhận, chân ứng là ứng”.
Tôi cũng chưa rõ ý chỉ của người bình phẩm, nhưng e rằng sự nhận vật ứng cơ của họ là do vọng chấp của phàm phu mà sanh khởi, vậy làm sao có thể hiểu được chân tâm của bậc thánh.
Kỳ thực chân tâm của bậc thánh thì chẳng phải như vậy. Sự diễn tả của ngôn ngữ khởi lên, vì phàm phu tìm danh chấp tướng, theo lời nhận nghĩa, từ đó mới sanh ra nhiều sự khác biệt vậy!
Dùng ngôn ngữ để hiển bày cái đạo tuyệt ngôn thì diễn tả cũng chẳng phải là diễn tả. Cho nên người khéo nói mà dùng ngôn ngữ thì tỏ bày được những sự mà người ta không thể tỏ bày. Người khéo diễn tả thì diễn tả được những điều mà người ta chẳng thể diễn tả.
Sự chí lý trống rỗng nhiệm mầu hễ khởi tâm động niệm là sai trái rồi, huống là có ngôn ngữ để diễn tả! E rằng bức thư chỉ dạy chưa quên danh tướng, muốn đến chỗ chí lý còn rất xa xôi, chỉ có người tâm trí thông suốt mới có thể gặp nhau ngoài văn tự vậy.