I. Ðiểm tranh luận: “Ô nhiễm của vị A-la-hán (parūpahāra)”
[54] Không biết một vị A-la-hán có thải hồi ra những điều ô uế hay không? Sakavadin đã nêu lên vấn đề này liên quan đến một số ý kiến, hiện đang thịnh hành nơi một số người, như những người Pubbaseliyas và Aparaseliyas. Họ đã nhận thấy những người đang tự nhận mình là bậc A-la-hán cũng xuất ra tinh dịch, tin tưởng rằng mình đã thắng được điều chưa thắng nổi, hoặc giả có một số người tự nhận mình là bậc A-la-hán, nhưng lại do cả tin hay bị lừa bịp. Và vì sai lầm họ đã gán cho các Chư Thiên thuộc nhóm Ma-vương (Mara), đã tạo ra về điều xuất tinh và còn khẳng định một cách rõ ràng về điểm cụ thể này.[1] Phái đối nghịch xác nhận việc này là có thực. Vấn đề hiện nay là: “Phải chăng một Vị A-la-hán có phạm phải các hành vi dâm dục không? Vì việc xuất tinh là do thói dâm dục mà ra, và điều này là quá rõ ràng. Vì các Chư Thiên thuộc nhóm Ma-vương (Mara) không thể xuất tinh dịch được. Vì họ thuộc nhóm Ma-vương (Mara) không hề có việc xuất tinh, và vì họ coi những ô uế xác thịt đó của người khác, truyền sang cho vị A-la-hán, và vị A-la-hán không mắc phải những điều ô uế đó. Chính vì thế, liên quan đến câu hỏi đặt ra là: “Bản thân các Chư Thiên có mắc phải những điều ô uế này không?” v.v… (phái đối nghịch) bác bỏ: “Ðiều này không thể diễn ra nơi các vị Chư Thiên được”. Nhưng vấn đề lại nổi lên là: “Thế thì các Chư Thiên không mắc phải những điều ô uế đó hay sao?” v.v… (phái đối nghịch) lại khẳng định là có, vì (phái đối nghịch) có quan điểm cho rằng các Chư Thiên cũng tạo ra được điều đó và lưu truyền cho tha nhân. Câu hỏi đặt ra ở đây là: “Liệu các Chư Thiên (có lưu truyền điều đó) thông qua các lỗ chân lông (pore) nơi thân xác hay không?” (phái đối nghịch) bác bỏ, vì phái đối nghịch nhận thấy rằng, việc truyền tải những điều ô uế này có gây tác hại lỗ chân lông (pore) nơi thể xác giống như bơ sữa trâu lỏng và dầu vậy. “Rồi tại sao” chỉ có một lượng rất nhỏ dưới dạng dung giải mà thôi. Ý nghĩa ở đây là: Họ suy nghĩ: “Chúng ta có thể sẽ nghi ngờ thành tích của vị A-la-hán nắm giữ và như vậy sẽ tạo điều kiện cho việc lan truyền (đó).
Khi được hỏi: “Bạn có nghi ngờ gì vị A-la-hán này chăng? (phái đối nghịch) bác bỏ, liên quan đến những mối nghi ngờ tám điểm đã được công bố ở trên. Khi được hỏi lại một lần nữa, (phái đối nghịch) lại tán thành, vì (liên quan đến một số vấn đề khác)ta không thể đưa ra kết luận cuối cùng, cụ thể là, về danh tánh và hoàn cảnh gia đình v.v… của người phụ nữ hay người đàn ông cụ thể nào cả, và những điều tương tự như vậy. Qua câu: “Liệu có bất kỳ nơi cất dấu đặc biệt nào nơi vị đó không?” Câu hỏi được đưa ra: “Liệu có bất kỳ nơi cấu đấu đặc biệt dành cho những điều ô uế đó chăng, giống như chỗ chứa phân và nước tiểu hay không?
Câu diễn đạt “Ðối với ai đã đắc thủ được Diệu Pháp trong lãnh vực riêng tư của mình[2] liên quan đến quyền hạn nơi một vị A-la-hán một khi đã đắc thủ Diệu Pháp nơi chính lãnh vực thuộc bậc A-la-hán của họ. Câu diễn đạt: “Ðối với một người đắc thủ được Diệu Pháp nơi những điều khác” coi như liên quan đến quyền hạn từ cả hai phía, nơi người đã đắc thủ được Diệu Pháp thuộc cả về lãnh vực riêng lẫn tám thành tích khác họ đã đạt đến được.
Những gì còn lại ở đây nên hiểu như trong văn bản được ghi trong Kinh Phật.
Ðiểm tranh luận về “ô nhiễm của vị A-la-hán” kết thúc tại đây.
II. Ba điểm tranh luận: (1) Liệu vô minh có khả năng xảy nơi một vị A-la-hán hay không, (2) Liệu vị A-ha-hán có gặp rắc rối hay không, và (3) Ngài có khả năng trổi vượt hơn người khác hay không.
Vì một vị A-la-hán không biết được những chi tiết như tên tuổi, gia cảnh v.v… về một người đàn bà hay một người đàn ông nào đó đại loại như vậy, chính vì thế thực sự ngài là người vô minh (tức là thiếu kiến thức) (2) Cũng có khả năng ngài sẽ gặp lúng túng trước những sự kiện cuộc sống hàng ngày. (3) Cũng còn có khả năng xét về mặt kiến thức ngài sẽ vượt trội hơn hẳn những người khác. Những quan điểm này được một số người, như những người thuộc giáo phái Pubbaselyas đang chủ trương. Ðể bác bỏ ba hiện trạng trên. Sakavadin chủ trương lao vào tìm tòi nghiên cứu điểm này và hai bài thuyết pháp tiếp theo sau đây. Lời khẳng định và phủ định thuộc phái đối nghịch đối với toàn bộ câu hỏi và câu trả lời. Ý nghĩa nên được hiểu theo như trong Kinh Phật.
Ðiểm tranh luận về vô minh, bối rối, và điều yếu kém nơi vị A-la-hán kết thúc tại đây.
III. Ðiểm tranh luận: “Phát âm khi nhập thiền” (vaci) (của người nhập Thiền Jhāna).
Có một số người, tỷ như Pubbaseliyas và một số khác, đang chủ trương cho rằng bất kỳ ai đã nhập Thiền Jhāna, lúc đạt đến Sơ Thiền hay trở thành Ðấng Nhập Lưu nhập Thánh Ðạo, đều có khả năng thốt ra Chân Ðế: “Khổ Não”[3] Liên quan đến vấn đề này, Sakavadin hỏi: “Về phía những người đã nhập Thiền Jhāna, liệu họ có phát âm được không?” Căn cứ vào quan điểm của chính mình, (phái đối nghịch) tán thành ý kiến trên. Khi được hỏi lại một lần nữa: “Ở khắp nơi chăng?” Liên quan đến Tam giới, (phái đối nghịch) chỉ bác bỏ cõi vô sắc mà thôi. Ðược hỏi thêm: “Lúc nào cũng vậy chăng?” Về thời gian, (phái đối nghịch) bác bỏ thời gian tính nơi toàn bộ thành tích người đó đạt được, ngoại trừ khi đã nhập Sơ Thiền, cũng như thời điểm đạt Sơ Ðạo. Ðối với câu hỏi: “Với toàn bộ những ai đã nhập Thiền Jhāna hay sao?”(phái đối nghịch) bác bỏ đối với những người đạt được thành tích nơi trần tục. Khi được hỏi: “Với toàn bộ những thành tích nêu trên hay sao?”(phái đối nghịch) bác bỏ đối với Thánh đạo, Nhị thiền trở lên và toàn bộ những thiền hiệp thế.
[56] “Cách diễn đạt thể lý” nghĩa là sự gợi ý thể lý do những tiến triển đem lại[4]. Những tư tưởng xuất phát từ gợi ý đó cũng được gọi là gợi ý do thể lý mà ra. Thật đúng như vậy. Sakavadin hỏi lại để có thể thuyết phục (phái đối nghịch) như sau: “Tại sao lại tồn tại cả phần khẳng định lẫn phủ định (nơi cùng một con người) như vậy? (phái đối nghịch) bác bỏ rồi lại khẳng định theo quan điểm riêng của (phái đối nghịch). Ðến đây, nếu bất kỳ người nào, vào thời điểm đạt đến Thánh Ðạo, mà thốt lên được từ “Phiền Não”(soka), chắc hẳn người đó cũng nói lên được “nguồn gốc phiền não” (kilesa)[5] v.v… Nếu đương sự không nói lên được điều này, thì chẳng nói lên được lời nào khác. Ðể nhấn mạnh điều này, những câu hỏi bắt đầu với “đương sự nói lên được từ “Phiền Não” người đó có biết được sự kiện đau khổ hay không?” cũng đã được đặt ra. Tuy nhiên (phái đối nghịch) bác bỏ và khẳng định đây chỉ là quan điểm riêng của đương sự mà thôi.
Qua quan điểm của đương sự (phái đối nghịch), ta hiểu được rằng kẻ nào đạt đến Sơ Thiền Siêu Thế, thì cũng đạt đến Thiền Tuệ Giác về “Phiền não” (soka), biết được chân đế “Ðau khổ” (duka) và rằng, “Bằng cách nghe được về điều này, Trí siêu thế về Tứ diệu đế có nghĩa là nhờ “tai”, người ta nghe được tiếng động, có hai tác dụng, cụ thể là, tác động của tai, và tác động của Tuệ Giác. “Có phải là điều sai khi ta nói” v.v… có nghĩa là nếu vậy thì bất kỳ lời nói lưu loát nào nơi người đã đạt đến (Sơ Thiền) rồi không nói ra đồng thời không có sự phân biệt gì cả, thì đó là “lời nói lưu loát” thường xảy ra ở người (nhập Sơ Thiền). Những gì còn lại đã quá rõ ràng.
Trong Kinh Phật, cụ thể như: “Ôi! Ananda, Abhibhu, đồ đệ Sikkin, Ðấng Thế Tôn,”[6] đã được trích vào cuối kèm theo với lời minh chứng của Kinh Phật khác, đó là ý thức khi đạt đến Thánh Ðạo chính vì vậy đã nổi lên những lời lưu loát đó, đồng thời cũng tạo ra được những lời phát biểu bậc thánh đức. Và đây chính là ý thức được Sơ Thiền Siêu Thế, chính vì vậy (mệnh đề này) không cần phải chứng minh.
Ðiểm tranh luận về “lời nói lưu loát (đang khi xuất thần) kết thúc tại đây.
IV. Ðiểm tranh luận: “Nhập Thiền quán do (thốt lên) từ “Phiền Não”
Nhập Thiền Quán do (thốt lên) từ “Phiền Não” có nghĩa là, bằng cách nhắc lại từ “Phiền Não” chúng ta có thể nhập Thiền Quán “phiền não”. Như vậy đây chính là một yếu tố và đồng thời cũng là một phần Thánh Ðạo. Ðây là quan điểm của một số người hiện nay, như phái Pubbaseliyas. Liên quan đến giáo phái này Sakavadin đặt câu hỏi: “Nhập Thiền Quán bằng từ (thốt lên) “Phiền Não” có phải là một yếu tố hay không?” v.v… Phái đối nghịch khẳng định đúng là như vậy.
Trong câu hỏi đầu tiên: “Có phải toàn bộ những ai thốt lên được lời đó, có thể tấn tới nơi Thánh Ðạo [57] được không?” (phái đối nghịch) bác bỏ, liên quan đến những ai không bao giờ hành thiền (quán niệm). Ðối với câu hỏi thứ hai, (phái đối nghịch) đồng ý vì có liên quan đến những người đang hành thiền. Ðây chỉ là quan điểm của (phái đối nghịch). Chính vì thế bỏ từ “toàn bộ” người ngu đần bình thường” v.v… Ý nghĩa muốn diễn đạt điều này đã quá rõ ràng.
Ðiểm tranh luận về “Nhập Thiền Quán bằng (thốt lên) từ “Phiền Não” kết thúc tại đây.
V. Ðiểm tranh luận: “Tâm Ðình Trụ” (Cittaṭṭhiti).
Hiện nay có một số người, như nhóm Andhakas, việc ly khai khỏi Phật giáo nguyên thủy của họ, chúng ta đã đề cập đến ở trên, phái này chủ trương, xét theo tính liên tục hiển nhiên thì cả ý thức công khai khi nhập Thiền Jhāna cũng như vô thức[7], mỗi hiện trạng ý thức này đều chỉ tồn tại trong một thời gian nhất định[8]. Ðể có thể chữa lại cho đúng quan điểm này, Sakavadin đặt câu hỏi: “Một cái tâm có thể kéo dài suốt cả ngày không?” Phái đối nghịch công nhận là đúng. Lại được hỏi “Căn cứ vào giây phút nổi lên liệu sự liên tục này có kéo dài được nửa ngày không?” vì không căn cứ vào khoảng thời gian nhất định, nhưng suy từ cách diễn đạt về “nguyên nhân sinh và diệt” vào cuối bài thuyết pháp cho là, “Toàn bộ vạn vật hữu vi thì vô thường và tùy thuộc vào sinh và diệt cả.”
Khi được hỏi: “liệu vạn vật hữu vi có trải qua “sinh và diệt” nhanh hơn cả ý thức chăng?” (phái đối nghịch) bác bỏ vì, không nhận ra bất kỳ vật hữu vi nào “sinh và diệt” nhanh hơn tâm. Những khi được hỏi lại, (phái đối nghịch) đồng ý tán thành, vì (phái đối nghịch) cho là hiện trạng tâm đó đã kéo dài một khoảng thời gian nào đó. Liên quan đến câu hỏi: “Có tâm nào kéo dài được trong suốt cuộc sống con người không?” (Phái đối nghịch) bác bỏ điều này, vì chẳng tìm đâu ra sự kiện nào kéo dài liên tục như vậy cả, chỉ trừ ở cõi Vô Sắc Giới (Arūpa bhūmi) mà thôi, vì có lời diễn tả “các vị Chư Thiên sống trong không gian cả hằng 80.000 niên kỷ.” Nhưng (phái đối nghịch) chỉ chấp nhận trong trường hợp những người ai đang hiện diện ở cõi Vô Sắc Giới mà thôi.
Phái đối nghịch liền hỏi lại “Thế chẳng phải trí tuệ các Chư Thiên đã đến tới cõi Vô Sắc Giới cũng sinh và diệt từng giây từng phút hay sao?” (Sakavadin) đồng ý chấp thuận, vì e rằng điều đó sẽ đối ngược lại với Kinh Phật dạy rằng: “Tuỳ vào nhân duyên sinh và diệt” v.v… Tuy nhiên (Sakavadin) giữ vững quan điểm của mình về thời gian tính đó.
Những gì còn lại thì ý nghĩa đã quá ở mọi thời điểm.
Ðiểm tranh luận về khoảng khắc ý thức đến đây là kết thúc.
VI. Ðiểm tranh luận: “Cõi đời giới này (giống như) một đống tro tàn.” (kukkula)
Do bởi không hiểu thấu đáo lời giảng dạy trong Kinh Phật như trong đoạn sau đây: “Này chư vị Tỳ-khưu, [9] vạn vật đang bị thiêu đốt !, vạn vật hữu vi đều (dính líu) đến Khổ”[10] Có một số người, [58] như phái Gokulikas, hiện đang chủ trương “Toàn bộ vạn vật hữu vi chẳng giá trị hơn là một đống than hồng hỗn độn, mà ngọn lửa đã tắt ngúm từ bao giờ, giống như một hỏa lò đầy tro bụi không hơn không kém. Ðể chữa lại quan điểm này trong khi vạch ra hàng loạt những dạng hạnh phúc, Sakavadin nêu lên nhiều câu hỏi,[11] Phái đối nghịch cũng đồng ý chấp nhận vấn đề này.
Về mặt này, từ “toàn bộ” (entirely) có nghĩa là, không tạo ra giới hạn, ranh giới hay phân cách nào cả, hoàn toàn không có gì khác biệt cả.
Tất cả những gì còn lại nên được hiểu theo như được ghi trong kinh văn, có Kinh chứng minh rõ ràng.
Ðiểm tranh luận về “(cõi đời này giống như một) đống tro tàn” kết thúc tại đây.
VII. Ðiểm tranh luận: “Thành tích dần được thể hiện”
Qua cân nhắc thấu đáo những Kinh Phật như sau đây:
Dần dần, từng người qua đi.
Từng khoảng khắc sẽ dần ghi vết hằn.
Thợ rèn tạp chất loại dần.
Vết nhơ tinh trắng cõi lòng diệt tan [12]
Người ta đã hình thành rất nhiều quan điểm khác nhau về chân đế đã thể hiện như thế nào, thí dụ như, cụ thể hiện nay những người theo phái Andhakas, Sabbatthivadins, Sammitiyas và Bhadryanikas chủ trương đang lúc Ðấng Nhập Lưu thể hiện được Thánh Quả, một số vị nhờ nhập thiền quán “Khổ” mà dẹp bỏ được những mục nát thối rửa, số khác lại nhờ Thiền Quán (Tứ diệu đế) Sinh, Diệt hay Thánh Ðạo[13] và cũng tương tự như vậy đối với những Thánh Ðạo còn lại. Ðể có thể sửa chữa quan điểm của họ Sakavadin đặt câu hỏi: “Việc thể hiện Chân Ðế có phải chỉ diễn ra một cách từ từ hay không?” Phái đối nghịch đồng ý tán thành. Nhưng khi được hỏi lại: “Có phải Ðấng Nhập Lưu cũng chỉ phát triển Thánh Ðạo một cách từ từ hay sao? (phái đối nghịch ) bác bỏ, vì sợ phải chấp nhận nơi mỗi Thánh Ðạo lại tồn tại quá nhiều trạng thái khác nhau. Khi được hỏi lại một lần nữa, (phái đối nghịch) lại đồng ý tán thành vì (phái đối nghịch) công nhận Tuệ giác “Khổ” v.v… (phái đối nghịch) đồng ý tán thành vì Tứ diệu đế rút cuộc cũng chỉ Thánh Ðạo Ðấng Nhập Lưu đang thể hiện mà thôi. Nhưng vì (phái đối nghịch) chỉ nhận ra có một Thánh Quả duy nhất, chính vì thế (phái đối nghịch) liền bác bỏ.
Ðây cũng chính là phương pháp đối với Thánh Ðạo nơi Bậc Nhất Lai (Chỉ một lần trở lại), và điều còn lại.
Ðối với vấn đề được nêu lên: “Nếu một Bậc Dự Lưu” v.v… (phái đối nghịch) đồng ý tán thành vì thiền quán của ta đâu có hoàn hảo được nhờ nhập thiền quán “Khổ” được v.v… thiền quán đó chỉ hoàn thiện được khi nhập vào thiền quán Thánh Ðạo mà thôi và khi nào (phái đối nghịch) nhận ra mình đã đạt đến Thánh Quả.
Phái đối nghịch đặt vấn đề: “Có phải Tứ diệu đế chỉ được sáng tỏ, một khi (Chân đế đầu tiên Thánh Ðạo một lần (chân đế thứ nhất tức là trạng thái và bản chất) “Khổ” được nhận ra?” Sakavadin đồng ý tán thành vì nắm được “một” (chân đế đầu tiên). [59] Lại nữa, trong câu hỏi “Có phải Chân Ðế “Khổ” rút cuộc cũng chính là Tứ diệu đế hay sao?” (phái đối nghịch) bác bỏ, vì có nhiều trạng thái khác nhau nơi Tứ diệu đế.
Sakavadin đặt câu hỏi: “Phải chăng Uẩn thể lý được coi như là vô thường,” v.v… Phái đối nghịch bác bỏ vì (phái đối nghịch) chủ trương quan điểm cho rằng. Chính vì ta có thể cảm thấy sự hiện diện của biển cả mênh mông chỉ bằng nếm một giọt nước biển (mặn), tương tự như vậy nếu một vật hữu vi được coi như là vô thường, v.v… thì toàn bộ những gì còn lại cũng được coi như vậy.
“Nhờ Tứ Tuệ Giác” có nghĩa là nhờ nhập thiền quán Khổ não v.v… (Tứ Diệu Ðế)” “Nhờ Bát Tuệ giác” nghĩa là nhờ những thiền quán bình thường thuộc mà các đồ đệ thâm nhập được Chân Ðế, và tuệ giác thâm nhập được kiến thức phân tích. “Nhờ thập nhị tuệ giác” có nghĩa là nhờ thâm nhập vào nguồn gốc thập nhị duyên khởi. “Nhờ vào Tứ Thập Tứ tuệ Giác” có nghĩa là nhập được thiền quán sanh và diệt, nhân duyên tái sanh, sanh và diệt. v.v… và khi đã được giải thích tương tự như vậy (mỗi điều trong số thập nhị nhân duyên sinh và diệt sẽ được làm sáng tỏ. “Nhờ thất thập thất Tuệ Giác”[14] có nghĩa là nhập thiền quán “Này chư vị Tỳ-khưu, sanh và diệt cũng chỉ là vô thường, có nhân duyên, và tình cờ nổi lên, chịu số phận phải huỷ diệt, qua đi, mất luôn say đắm, rồi diệt”[15] và tương tự như vậy, (mỗi điều còn lại trong số mười hệ thống) nhân duyên sanh cũng được giải thích.
Ðiều còn lại ở đây nên được hiểu theo ý nghĩa trong kinh văn kèm theo với những gì Kinh Phật đã chứng minh.
Ðiểm tranh luận về sự phát triển tiệm tiến trong thể hiện thiền quán được kết thúc tại đây.
VIII. Ðiểm tranh luận: “Ngôn ngữ của Ðức Phật” (Vehāra).
Về điểm này có một số người, như những người thuộc giáo phái Andhakas, hiện cho là toàn bộ những ngôn ngữ của Ðức Phật đều thuộc loại siêu phàm cả. Sakavadin nêu lên câu hỏi liên quan đến vấn đề này và (phái đối nghịch) tỏ ra đồng ý tán thành. Người ta cho là “Thiên nhĩ” v.v… chứng tỏ là lý lẽ của phái đối nghịch là sai. Ðương nhiên điều này chỉ là một phương pháp lý luận mà thôi. Phải chăng chỉ có cơ quan thính giác của Ðức Phật thuộc loại siêu phàm, hay cả tai của ngài nữa v.v… cũng thuộc loại này? Trong lời phát biểu, “Nếu lời nói của Ðức Thế Tôn lọt vào tai người thường con người ta,” ta chẳng nên hiểu theo nghĩa cho là, nếu lời nói đó đụng đến các chủ thể siêu phàm nghe, tất nhiên lời đó cũng sẽ trở thành siêu phàm. Mà ở đây chỉ nên hiểu là: Khi lời nói đó lọt đến tai người phàm trần, thì lời đó cũng trở nên siêu phàm. Ý nghĩ ở đây là: Khi đụng đến tai những đối tượng trần tục, thì lời nói đó không thể được gọi là siêu phàm được.
Trong cụm từ “nhờ hiểu biết nhân loại” cũng vậy [60] ở đây nên hiểu là nhân loại tính hay tính chất phàm tục trong (lời nói của Ðức Thế Tôn). Có nhiều ý nghĩa đa dạng rất có thể liên quan đến những đối tượng khác. Kiến thức nhân loại của chúng ta cũng có thể biết được đối tượng siêu nhiên. Như vậy toàn bộ vấn đề nên được hiểu một cách đúng đắn như trên.
Ðối với câu hỏi: “Có phải toàn bộ chúng ta đều tu luyện Thánh Ðạo chăng?” v.v… (phái đối nghịch) bác bỏ liên quan đến những người không thể đạt đến Thánh Ðạo, và (phái đối nghịch) đồng ý, tán thành liên quan đến những ai đạt đến được Thánh Ðạo đó. Trong cụm từ “với cây đũa thần bằng vàng” ở đây muốn ám chỉ cây đũa thần được làm bằng vàng. Ðây là một dụ ngôn phái đối nghịch thường hay sử dụng. “Lời nói thường nhật của (Ðức Thế Tôn) chỉ là những lời nói nhân loại bình thường, khi ngài nói với những đối tượng nhân loại”– đây cũng là một quan niệm, một số người Andhakas đang chủ trương.
Ðiều còn lại ở đây đã quá rõ ràng.
Ðiểm tranh luận về “thói quen thường nhật của Ðức Phật” kết thúc tại đây.
IX. Ðiểm tranh luận: “Diệt Ðế hay chấm dứt” [16] (Nirodha).
Hiện nay có một số người như Mahimsasakas và Andhara, giữ quan điểm cho là diệt đế hay chấm dứt (Ðau Khổ), cho dù được đặt thành làm một, lại liên quan đến hai việc diệt đế hay chấm dứt (đau khổ), theo như đau khổ được diệt thông qua cách phê phán sự vật[17] cách duy lý hay bất duy lý. Liên quan đến vấn đề này Sakavadin đặt câu hỏi như sau: “Có hai loại diệt đế chăng?” Phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Trong câu hỏi: “có hai loại diệt đế (về đau) Khổ chăng?” v.v… (phái đối nghịch) bác bỏ vì (phái đối nghịch) không chấp nhận Chân đế về (đau) Khổ; vì phái đối nghịch chấp nhận cho là diệt (đế) Khổ diễn ra bằng hai cách.
Trong câu hỏi: “Có hai Chân Ðế về diệt (đau) khổ hay sao?” v.v… (phái đối nghịch) cũng bác bỏ, vì (phái đối nghịch) không chấp nhận diệt đế đối với hai loại đau khổ; mà (phái đối nghịch) chỉ đồng ý tán thành, vì diệt khổ lại diễn ra ở hai cách. Ðây là phương pháp liên quan đến câu hỏi “Có hai loại ước muốn hay sao?” v.v…
Trong câu hỏi: “Thế cũng có hai Níp-bàn hay sao?” v.v… (phái đối nghịch) bác bỏ, vì phái đối nghịch không nhận ra sự khác biệt giữa cao và thấp, v.v… ở trong đó. Trong câu “những gì bị diệt thiếu suy xét đúng đắn” có nghĩa là toàn bộ những suy xét sâu rộng thuộc thiền quán siêu nhiên. (tuệ giác) thông qua tính cách tinh tuyền và không có suy xét cùng những vấn nạn. — được nói đến ở đây chỉ là để diệt những điều phàm tục mà thôi. Cụm từ “Những sự việc này cũng có thể được thực hiện để diệt bằng những suy tư sâu xa, để đạt đến trạng thái không phải tái sanh”.
(Phái đối nghịch) hỏi lại: [61] “Có những sự vật bị diệt không qua tuệ quán, và có những sự đối tượng lại do tuệ quán mới diệt được. Cả hai bị tiêu diệt hoàn toàn chăng?” Sakavadin đồng ý tán thành việc tiêu diệt đó. Một phần là vì không nhất thiết phải tiêu diệt điều gì đã bị tiêu diệt và một phần vì những điều đã được tuệ quán hủy diệt vẫn tiếp tục tồn tại trong trạng tái “vô hình” khi Thánh đạo, bậc thánh được tu luyện.
Ðiều còn lại ở đây đã quá rõ ràng.
Ðiểm tranh luận về “Diệt Ðế” kết thúc ở đây.
Ðến đây chúng ta cũng kết thúc luôn chương II tại đây.