Chú Giải Bộ Pháp Tụ

Chương II

NHỮNG NHỊ ÐỀ VÀ CÁC NHÓM KHÁC

 Trong số những [lời công bố]nhị đề, trong việc diễn giải hiện trạng ‘vô sân’[73]: – ‘có tâm từ’[74] đang thực hành từ tâm, ‘lòng yêu thương’ là phương pháp thực hành từ tâm; ‘tình thân ái’ là một hiện trạng tâm được phú cho tâm từ, chính là tạo ra tâm từ.[75] ‘Chăm sóc dịu dàng’ có nghĩa là cảnh giác, nghĩa là ‘một người bảo vệ’ chăm sóc chu đáo dịu dàng chính là phương pháp chăm sóc như thế. ‘cách chăm sóc dịu dàng’ đó là một hiện trạng chăm sóc chu đáo. ‘tìm lợi ích’ chính là tìm kiếm làm điều tốt. ‘từ mẫn’ (bi) chính là thực thi xót thương. Và thông qua toàn bộ những từ này cả tâm từ, đạt đến được trong Thiền định (jhana) kể cả cận hành định và nhập định. Qua những từ còn lại vô sân đã được mô tả một cách trần tục và siêu thế.

Trong việc diễn giải ‘vô si’[76]: – trí hiểu rõ[77] Khổ Ðế (insight into Ill) có nghĩa là hiểu rõ sự thật đau khổ. Và cũng giống như vậy đối với tập khởi của khổ, v.v… và ‘về những vấn đề này trí hiểu rõ Khổ Ðế’ xuất hiện trong khi nghe, khi quán sát, bằng đắc chứng và phản tỉnh. Cũng giống vậy đối với ‘khổ tập.’ Nhưng trí ‘hiểu rõ diệt’ chỉ xuất hiện ở nghe, đắc chứng và phản tỉnh.

Cũng giống như vậy đối với trí ‘hiểu rõ về Ðạo’[78] ‘Những điều kể trên’ có nghĩa là trong một phần quá khứ; những điều sau, có nghĩa là trong phần tương lại.; ‘trước kia và sau này’ có nghĩa là cả hai. ‘nguyên nhân chỉ định rõ nơi các pháp sanh khởi theo nhân quả,’ có nghĩa là đây là nguyên nhân; đó là hậu quả [79] phụ thuộc vào nguyên nhân này mà kết quả được tạo ra. Như vậy đây chính là trí (hiểu biết) những nguyên nhân và hậu quả.

Tiếp theo sau, trong phần diễn giải về ‘tham lam’[80] những điều sau đây chính là ý nghĩa các từ chưa được nhắc đến cho đến nay.

‘Tham luyến’ là thực hành ‘tham dục’ ‘tham đắm’ lại có nghĩa là tham dục mạnh mẽ. Vương vấn lại là một cách dẫn dắt thường xuyên các hữu thể vào con đường dục vọng. ‘Cách phục tùng đê tiện’ lại là chiều theo với, có nghĩa là đi theo những ước muốn tham dục của ta. ‘vui thích’ ám chỉ điều này điều nọ các chúng sanh do tham lam trước bất kỳ tham lam hiện hữu nào lại cảm thấy khoải cảm, hoặc chính thói tham lam cảm thấy sảng khoái trong đó. Khát ái một khi nổi lên như là đối tượng lại chính là ‘niềm cảm khoái’ vậy.

Tâm tham đắm’ có nghĩa là từ được mô tả ở trên không phải thuộc một chúng sanh thường xuyên, nhưng chỉ thuộc tâm mà thôi. ‘tham muốn’ có nghĩa là do các đối tượng tham lam mong ước có được. ‘say mê’ có nghĩa là nhờ qua sức mạnh thuộc bản chất thấp kém, các tạo vật tỏ ra yếu đuối tiều tuỵ do tham lam. Thói ‘ngấu nghiến’ chính là chộp bắt lấy bằng nhai nuốt và kết thúc.

Thói tham lam có nghĩa là vì tham muốn các chúng sanh trở nên thèm khát, thực hiện thói tham dục đó. Hoặc giả thói tham lam còn có nghĩa là Sân tâm’ như chúng ta thường nói đến một cánh rừng rậm (dày đặc). Từ tiếp theo sau đây cũng có [cùng ý nghĩa] nếu như chúng ta tăng thêm một tiếp đầu ngữ “pali-” vào hai từ này có thể có ý nghĩa là thèm khát ăn tạp.[81] ‘Dính mắc’ có nghĩa là thông qua tham lam ta bám víu lấy, hay bám riết lấy. Tham lam lại ‘sa đoạ’ hiểu theo nghĩa đắm đuối, chìm đắm, mong cầu’ hiểu theo nghĩa bị lôi cuốn theo. Như người ta nói rằng mong cầu lôi qua kéo lại người này đầu thai nơi cõi này hay cõi nọ. Thói ‘say mê[82]’ có nghĩa là ‘dối trá’ lừa gạt. ‘genitrix’-vì tham muốn hạ sanh ra chúng sanh trong cuộc sống được đổi mới. Như người ta thường nói:

Một người ham muốn sinh con;
tâm linh phóng đãng lang thang tối ngày.

‘Progenitrix’ [tiếp đầu ngữ san ám chỉ tính tham lam] các chúng sanh đang bị xiềng xích trong vòng đau khổ đó. ‘Seamstress’ như công việc may vá, vì giống như một người thợ may, khâu từng miếng vải lại với nhau, chính vì thế tham lam cũng may, gắn các bá tánh lại trong vòng tử và tái sanh. Chính vì thế công việc may vá được nói đến ở đây với ý nghĩa khâu các ba tánh lại với nhau. ‘cô ta gài bẫy’ có nghĩa là khát ái có một cái lưới với nhiều kinh nghiệm nhục dục. Hay một cái lưới rung lên và tóm lấy con mồi. ‘ái hà’ như bị dòng thác chảy nhanh lôi kéo đi, hay như tình trạng ẩm ướt vậy. vì người ta thường nói:

Những đứa con trai[83] đến với niềm vui thấm ướt và dính kết.

Cả hai [tĩnh từ này] ở đây có nghĩa là.

‘VisatTīkā’[84] ái tỏa lan có nghĩa trải rộng ra, phân tán, kéo dài ra, hấp dẫn, lường gạt, làm cho mê muội, mang nọc độc, có căn nọc độc, có quả nọc độc, thưởng thức nọc độc, thấm nhập vào; hoặc, khát ái đó lan tràn ra, trải rộng trước sắc, thinh, khí, vị, xúc pháp tràn rộng trên gia đình, và đám đông. Từ ‘thread=lời ái thằng’ ám chỉ sự mất mát và tai hoạ như nếu [tham lam] giống như một sợi dây cột chặt giỏ cá[85] lại và ngươi ta lại nói: ‘Hỡi chư vị Tỳ-khưu, sợi chỉ chính là một biểu tượng về hỷ ái[86]. ‘Phân tán ra’ có nghĩa là trải rộng ra trên đối tượng’ ‘nàng thôi thúc’ có nghĩa là, lòng tham lam khiến cho chúng sanh phải vất vả để có được điều này điều nọ.. ‘người vợ’có nghĩa giống như một người bạn, tham lam làm cho chúng ta phải đau khổ chứ không làm hao mòn; nàng không làm cho chúng sanh đau khổ để héo hon trong vòng tái sanh trong cuộc sống mới; ở bất kỳ nơi nào chúng sanh được tái sanh, nàng giống như một người bạn yêu dấu. Nàng đều tràn ngập chúng sanh với niềm thọ lạc sa đoạ. Chính vì vậy người ta nói:

Ðàn ông kết giao với kẻ lang thang khát ái
Cho dù sống chết, chàng cũng không thể vượt qua nổi
Chàng cứ thế chu du rồi tái sanh cách khác hẳn[87].

‘Nhắm tới’ chính là định vị trí về điều gì. ‘Hướng tới tái sanh’ có nghĩa là sợi dây tái sanh, chúng sanh được dẫn tới bất kỳ nơi nào nó muốn. ‘Một cánh rừng’ – trong đó tham lam tìm ra được phương cách để nàng lui tới thăm, trở nên dính chặt vào đối tượng này nọ. Hoặc giả như ăn xin.[88] ‘Cánh rừng’ từ này trong tiếng Pali có cũng đồng nghĩa với một vần thêm nữa.[89] Hay vì một cánh rừng thì giống như một tham lam mạnh mẽ giống như một cách rừng trong đó có loại cây độc[90] mọc lên. Vanatha có nghĩa là giống như một cánh rừng rậm rạp mọc lên, ấy vậy tham lam vẫn mạnh hơn. Như người ta nói như sau:

Hỡi các bạn, hãy chặt cả một cánh rừng đừng chặt chỉ một cây.
Hiểm nguy, sợ hãi từ rừng đó đã khởi sanh,
Chặt đi cánh rừng và mọi thứ mọc trong đó.
Ðể cho bạn được tự do và không lạc đường.[91]

Thói ‘thân thiết’ có nghĩa là kết giao với[92] ý nghĩa ở đây là giao cấu với. [365] Ở đây có hai loại, thói thân thiết thuộc ước muốn tự nhiên và thân thiết anh em, ở đây được hiểu theo nghĩa thứ nhất. ‘sự âu yếm’ chính là sự gắn bó, quyến luyến ‘ước muốn’ là cách thực hành chiếm lấy một chỗ nào đó trong trái tim của người khác. Và về vấn đề này người ta cũng có nói đến như sau: ‘Ôi hoàng thượng, ngài làm chúa tể bốn và tám mươi thành phố, thành phố thủ đô hoàng gia có tên Kusavati.

Ðối với những thành phố này, ôi hoàng thượng, hãy để cho ước muốn ngài được toại nguyện, hãy nhanh chóng ước muốn sống!’[93] có nghĩa là hãy biến chúng thành của ngài. ‘kết buộc’ như anh em họ hàng, có nghĩa là, tham lam liên kết chúng ta với cá nhân đối tượng tư duy, hay liên kết cá nhân với nhau hiểu theo nghĩa na ná như anh em họ hàng, còn hiểu theo nghĩa một sự phụ thuộc liên tục thì không có quan hệ họ hàng nào bằng khát ái cả. ‘mong mỏi’ có nghĩa là, từ chỗ tàn phá[94] của tham lam đối với đối tượng, có nghĩa là cả việc tự phân bố trên đối tượng và ăn hết phần của đối tượng mà không thấy hài lòng. ‘tham vọng’ có nghĩa là nhiệm vụ, ‘máu tham’ là một hiện tượng tương tự.

Ðến đây để chứng tỏ cho thấy mục tiêu của khát ái đó có chín từ sau đây đã được đề cập đến. Ở một khía cạnh nào đó ta coi ý nghĩa của từ asa có nghĩa là ‘mong mỏi’ chúng ta tỏ ra khao khát chiếm đoạt đối tượng hữu hình và các đối tượng khác nữa. Trong đó năm đối tượng đầu tiên ám chỉ những dục lạc. Ðối tượng thứ sáu ám chỉ thói tham lam đối với ‘những nhu cầu thiết yếu’[95]và được nói đến ở đây đặc biệt đối với các vị ẩn sĩ. Ba từ tiếp theo sau ám chỉ những điều cơ bản thuộc lòng tham vô độ của người đời. Vì đối với họ không có gì quí hoá hơn là tài sản, con cái và cuộc sống.

‘Ðiều này thuộc về tôi, là của tôi’ ‘người này đã cho tôi điều này, người ta không cho tôi điều này’ – như vậy tham lam khiến cho con người ta lẩm bẩm, từ đó sinh ra tính lẩm bẩm (jappa) và hai từ sau đây được tăng thêm nghĩa bằng cách thêm vào các tiếp đầu ngữ. Các từ tiếp theo, bắt đầu như vậy, để sắp loại hai từ tiếp theo bằng một cách khác. Ta lại đề cập đến từ ‘lẩm bẩm’ (mumbling) và tình trạng nói lẩm bẩm. ‘Hoan lạc’ có nghĩa là một sự chiếm đoạt liên tục, một sự lôi kéo theo trên bình diện các thú vui lạc thú. Tiếp theo sau là những [méo mó uốn cong ] đầy ý nghĩa đối với các đam mê lạc thú. Thói bê tha, là một trạng thái của một người buông thả theo thói bê tha nhục dục.

‘Tham bồng bột’ là tên đặt cho khát ái vì đó chúng ta phải lo lắng bị kích động ở những choã phải chiếm được bất kỳ điều gì. Giống như con chó vẫy đuôi. Lòng tham lam lại là ước muốn một cách khôn khéo những điều khoái cảm, có nghĩa là, các đối tượng, hiện trạng như vậy được gọi là ‘khao khát’ [366] ái dục đối với những gì không thích hợp, như là đối với mẹ, dì v.v…đó là ‘tình cảm loạn luân’. Tham lam mạnh mẽ cho dù có nổi lên liên quan đến điều gì thích hợp cũng là thói ‘tham lam trái luật pháp.’ Hay phát xuất từ những câu nói như ‘tình cảm nồng nàn’ ‘ trái luật pháp’ cho dù có chính đáng hay không thì ái dục nổi lên được gọi là ‘tình cảm loạn luân’ hiểu theo nghĩa là không đúng đắn. Và tham lam trái luật pháp’ hiểu theo nghĩa không bình thường. ‘thèm muốn, có nghĩa là, các đối tượng ta thèm khát. Một hành vi như vậy có nghĩa là ‘đói khát’. ‘vọng cầu’ là một ước muốn điều gì đó. ‘ Ghen tương’ là một hành vi ghen tương. Năn nỉ khẩn thiết chính là ‘khẩn cầu’.

Khát ái có được năm dục lạc chính là ‘dục ái’ ‘khát ái tái sanh’ chính là hữu ái’ cả sắc và vô sắc.[96] ‘phi hữu ái’ là ước muốn không phải đầu thai trở lại. Ðược gọi là đoạn kiến.

‘Ái sắc’ chính là khát ái một sắc hữu mà thôi. ‘Ái phi sắc’ là khát ái được vô sắc hữu. ‘ái có quan điểm’ (passion for opinions) kèm theo với đoạn kiến.[97] Aùi đoạn diệt chính là ái đoạn kiến. Sắc ái là khát ái những điều trông thấy. Và cũng như vậy đối với thinh, khí, v.v…

Ý nghĩa từ ‘bộc lưu’ (lũ, lụt), đã được thảo luận,[98] giống như chướng ngại vật, khát ái cũng cản đường các hiện trạng thiện. Như vật che [chúng] điều đó [được gọi là] vật che phủ[99] về ‘những kiết phược’ nó trói buộc chúng sanh vào vòng luân hồi. Tiến đến tâm thì tham lam gây ô nhiễm tâm, làm cho tâm phải ô nhiễm, và như vậy là ‘tùy phiền não.’ Còn ‘xâm nhập’ tham lam phải bỏ khi nó nổi lên trong tâm như tùy miên, tham lam nằm ngũ lâu dài trong chúng ta, như một khuynh hướng mạnh mẽ.[100] Nó chiếm đoạt lấy các hành vi tốt đến lượt mình bằng cách không gây khổ sở khi nó nổi lên. Ðây chính là ý nghĩa đích thực. Trong câu ‘kẻ trộm cướp bóc người đi du lịch. Người nghiệm rượu cướp bóc người đi xa.’ v.v… điều này ngầm hiểu là chúng chiếm đoạt, cấm cản đường họ đi. Chính vì thế ở đây ‘xâm nhập’ cũng nên được hiểu theo nghĩa chiếm đoạt.

[Tham lam] giống như ‘cây leo’ hiểu theo nghĩa nó bao phủ. Ở chỗ nào cây leo xuất hiện.

Cây leo tự vươn lên cao, và đứng thẳng trước gió. [101]

Khát ái này được nói đến như một loại cây leo. [Tiếp theo] về ‘vật dục’ vì muốn có được nhiều điều; đây chính là ‘nhân khổ’ có nghĩa là những đau khổ trong cuộc sống mới tái sanh nơi kiếp sau.; ‘cội khổ’ cũng ám chỉ những đau khổ đó; ta cũng gọi ‘nguồn khổ.’

[Thói thèm khát] lại giống như ‘cạm bẫy’ vì nó trói buộc. ‘cạm bẫy Ma-vương’ tức là cạm bẩy do ma vương sử dụng. Nó giống như một chiếc lưới đánh cá. Vì thật khó lòng có thể gở ra được. Và nó là chiếc lưới cá do ma vương sử dụng.

Nó là ‘lãnh địa của ma vương’ vì nếu bị khuất phục thì chúng sanh không thể vượt qua được. Ma vương chiếm lấy quyền trên họ.[367] Nó còn là một ‘ái hà’[102] hiểu theo nghĩa dòng nước chảy xiết, một ‘ái như dây xích’ là bởi vì do khát ái chúng sanh bị buộc chặt và bị dẫn đi như con chó từ đâu tới chỗ bạn không muốn; và khó lòng đổ đầy, ái hà còn giống như một ái như ‘đại dương’

Trong việc diễn giải tư sân hận[103]: – ‘hắn đã làm hại tôi’ có nghĩa là đã đem lại cho tôi những điều thất lợi[104] theo cách thức này ý nghĩa của toàn bộ [nhóm ]từ này nên được hiểu kỹ càng. ‘ hoặc giả khi vô căn cớ những điều phiền toái tạo ra’ có nghĩa là tức giận vô căn cứ. Thí dụ như có người nổi giận nói rằng ‘mưa tầm tã,’ ‘chẳng mưa gì cả’ ‘ trời gì mà nắng thế’ ‘chẳng nắng chút nào’. Người đó nổi nóng khi gió thổi mạnh, khi gió không thổi. Nổi nóng khi không thể quét lá bồ đề đi được. Khi không thể mặc áo cà sa được.

Người đó bực tức với gió. Khi không được khoẻ người đó bực tức với cả gốc cây. – Liên quan đến những tình huống trên ta đề cập đến điều này. Và trong chín mươi cơ hội được nói đến ở trên [trong bản văn ] vì những cơ hội này liên quan đến chúng sanh, mỗi cơ hội lại được chia ra thành ý, khẩu và thân [gây hại hay làm lợi]. Những điều làm trái ý vô lý nổi lên liên quan đến các pháp lại không được chia ra như vậy. ‘điều gây trái ý’ lại là điều trái ý tâm. Mạnh hơn điều đó chính là ‘phẩn uất’ ‘mối ác cảm’ chính là việc phản kháng. ‘Tính thù địch’ điều đó là tạo đối kháng. ‘Tính bẳn gắt’ chính là trở nên bực tức. ‘tình trạng giận dữ’ ‘tình trạng căm phẫn’ các từ này được tăng thêm cường độ bằng cách thêm vào những tiếp đầu ngữ (pa, sam). ‘Sân hận’ thì gây xúc phạm (hoặc gây hỏng việc)

Trong ‘hiềm hận’ ‘ghét cay ghét đắng’ các từ này được tăng thêm nghĩa bằng các tiếp đầu ngữ, ‘sự hỗn loạn tâm’ có nghĩa là bị bất ổn tâm’ ‘cái đáng ghét’ chính là [ghét] làm đồi trụy tâm khi nó nổi lên. ‘phẩn nộ’ là tức giận. Cách phải bực tức chính là ‘nổi giận’ hiện trạng một người tức giận gọi là ‘sự phẫn nộ’ đến đây để chứng tỏ phương pháp nói trên ‘sân hận, sân độc’ được nói trong việc diễn giải về tâm bất thiện[105] Chính vì thế theo như điều được nói ở đây về sân hận. ‘toàn bộ’ những pháp đó đã được mô tả như là ‘làm nghịch ý’ xuống cho đến ‘phẫn nộ’ bất kỳ pháp nào được nói đến ở trên trong phương pháp vừa kể về ‘sân hận, và sân độc’, v.v… cũng được nói là hận thù. Theo cách này là có cảm tình được thực hiện ở đây. Vì bằng cách làm như vậy lỗi nhắc đi nhắc lại được tránh.

[368] Việc diễn giải về si mê[106] nên được hiểu theo nghĩa ngược lại với điều đã được nói đến về vô si và dưới mọi khía cạnh sẽ được làm rõ trong việc bình giải về Phân tích[107]

Các pháp nhờ đó [sáu nhân] một trong số đó được coi như là đồng sanh’[108] có nghĩa là, bất kỳ các pháp nào, cho dù chính chúng nằm trong số sáu nhân đó hay không. Chúng đều thuộc loại pháp hữu nhân. (sahetuka) .Chính vì thế các từ trái nghĩa, là ‘vô nhân. Ở đây nhân chỉ là một nhân mà thôi. Nơi nào có hai ba nhân xảy ra cùng một lúc thì từ ‘nhân’(condition) cũng được áp dụng. Nhưng ở đâu si mê xuất hiện câu hành hoài nghi và phóng dật thì pháp là nhân (si mê) không câu hành. Với những nhân khác. (ahetuko) cũng vậy đối với việc diễn giải các nhị đề (couplet) về các pháp tương ưng với một nhân’[109]

Trong phần diễn giải nhị đề về các [pháp] hữu vi,[110] câu ‘pháp đó không có tương quan nhân quả, thì pháp đó…[111] và điều ám chỉ đến vô vi giới’ được nhắc đến trong nhị đề trên, lại được dùng ở số ít. Nhưng trong nhị đề ở trên, vì câu hỏi được đặt ở số nhiều, thì câu trả lời tiếp theo sau cách hướng dẫn trên dành cho câu hỏi và cũng phải dùng số nhiều như: – các pháp này không có tương quan nhân quả với nhau.[112] Ðiều này cũng áp dụng cho câu trả lời thiếp theo sau: -đây là những pháp hữu kiến.’[113]

Trong phần diễn giải nhị đề ‘đáng bị biết một phần…’ [114] ‘bằng nhãn thức’ có nghĩa là được biết thông qua sắc xứ. và cũng như vậy ý nghĩa hoàn toàn giống nhau đối với các từ còn lại. Và ở đây, ‘đáng bị biết một phần có nghĩa là nhận thức được thông qua sắc xứ hay thinh xứ. ‘Không đáng bị biết bằng một phần khác’ có nghĩa là không thể nhận thức được hoặc là bằng sắc xứ hay là bằng thinh xứ.

Ðiều này là như vậy. Vì như ta đã nói ở trên, trong bản nội dung toát yếu, đó là nhị đề được tạo nên là do có sự khác biệt nơi ý nghĩa của hai từ, nhị đề không hề có hình thức như: -‘Những pháp nào đáng mắt biết thì những pháp ấy không đáng tai biết.’ nhưng có ý nghĩa đối với các cảnh sắc là do nhãn thức biết. Nhưng cảnh thinh thì không thể biết được. Nhị đề duy nhất này có dạng: -Những pháp nào đáng do mắt biết, thì những pháp đó không đáng do tai biết, ngược lại, những pháp nào đáng do tai biết, thì những pháp đó không đáng do mắt biết.’ Như vậy hình thành những nhị đề từ bốn một với mỗi một trong số năm xứ, quyền vật, một bộ gồm hai mươi nhị đề cần được thấu hiểu rõ ràng.

[369] Rồi điều gì diễn ra? Phải chăng không có bất kỳ nhận thức đặc biệt nào bằng ý hay sao? Phải chăng vì lý do đó chẳng có nhị đề nào liên quan đến điều này hay sao? Vẫn có cách tâm như vậy, nhưng lại chỉ tiềm ẩn mà thôi, ở đây không có việc định rõ hoàn toàn nào cả. Vì không có bất kỳ việc định rõ nào cho thấy điều gì không thể nhận thức được bằng nhãn thức. Như vậy trong trường hợp ý thức, không có nhị đề nào vì không có sự xác định hoàn toàn nào cả. Tuy nhiên, điều này có nghĩa là có những pháp có thể biết được bằng một phần này, mà không thể biết được bằng cách khác, bằng ý thức chẳng hạn. Chính vì vậy, cho dù điều này không được khẳng định, ta nên hiểu theo những gì đã có được về tâm.

Cho đến giờ, chỉ có các pháp thuộc cõi Dục giới là có thể biết được bằng một số hiện trạng chứ không bằng các pháp khác nơi cõi Dục giới, như số lượng đối với ý thức. Các pháp thuộc cõi sắc giới và các cõi khác cũng biết được bằng một phần chứ không phải bằng các pháp khác thuộc cõi dục giới. Ngay cả các pháp thuộc cõi Dục giới cũng có thể biết được bằng một phần chứ không bằng một số pháp khác thuộc cõi sắc giới, nhờ đó mà ngay cả các pháp thuộc cõi sắc giới và một số hiện trạng khác cũng có thể biết được nơi một số trường hợp và không phải ở các trường hợp khác. Nhưng các pháp thuộc cõi dục giới, các pháp thuộc cõi sắc giới, thuộc các cõi không được kể đến thì không thể biết được các pháp thuộc cõi vô sắc giới. Và các pháp thuộc cõi vô sắc giới lại có thể biết được do một phần và không biết các pháp vô sắc giới khác.

Trong đó ngay cả có một số có thể biết được và số khác lại không biết được các pháp thuộc cõi vô sắc giới. Các pháp thuộc cõi Dục giới và các pháp khác các pháp không gồm tóm lại không thể biết được.. còn nữa, các pháp không bao gồm, vì Níp bàn không thể nhận ra được, lại do một số biết được và không biết được các pháp không bao gồm ra. Và trong số này, vì không thể được biết bằng Ðạo và thánh quả, một số có thể biết được một số còn một số khác thì không biết được pháp không bao gồm. Như vậy ta nên nhận thức nhờ vào những gì đã nắm được nơi [kinh nghiệm tâm][115]

Trong phần diễn giải về các ‘lậu hoặc’[116] các tham ái năm dục lạc được gọi là ‘các dục lậu.’ Aùi dục muốn sống trên cõi thiên đàng sắc giới, và nơi cõi vô sắc, lòng ước ao nhập thiền Jhana, lòng thèm khát cùng hiện hữu với thường kiến được gọi là lậu tái sanh, hữu lậu’ như ước muốn được tái sanh. Có tới sáu mươi hai tà kiến được biết đến với danh nghĩa là các ‘tà kiến lậu.’ Vô tri về tám điểm[117] được gọi là vô minh lậu.

Ðể phòng ngừa lẫn lộn, những lậu hoặc nên được xem xét dưới một hay nhiều tiêu đề, như chúng xuất hiện đây kia[trong Kinh Phật]. Như vậy về góc độ ý nghĩa chúng được coi như là lậu hoặc hiểu theo nghĩa chúng là một chất say ‘kích thích lâu dài,’ Trong Luật[118] (Vinaya) có hai tiêu đề đã được chấp nhận: – ngăn ngừa các lậu hoặc ở ngay trên cõi đời này, diệt trừ chúng ở cõi đời sau.

Trong Tạng Kinh (Suttanta) thoạt tiên có ba cách phân loại:- thí dụ như trong kinh Salayataya Sutta[119]: – có ba loại lậu hoặc, hữu lậu – dục lậu, sanh lậu, và vô minh lậu,’ và rồi lại có cách phân chia thành năm phần như trong kinh Nibbedhika Sutta[120]: – Hỡi chư vị Tỳ-khưu, có những lậu hoặc dẫn đến địa ngục, [370] lại có lậu hoặc dẫn đến cõi súc sanh, đến cõi Ngạ Quỷ (peta), dẫn đến cuộc sống nhân loại, đến cuộc sống thiên cung.’ Trong Kinh Ahuneyya[121] có sáu phạm trù: – Hỡi chư vị Tỳ-khưu, có các lậu hoặc cần phải được diệt trừ do thu thúc, nhờ thọ dụng, nhờ nhẫn nại, nhờ tránh né, nhờ đoạn tận và nhờ tu tiến.’ Trong kinh Sabbasava[122] thêm vào sáu phạm trù này một phạm trù nữa là diệt trừ nhờ vào tu tiến’ làm thành bẩy phạm trù. Nhưng ở đây ta chỉ trình bầy thành bốn phạm trù mà thôi. Và định nghĩa của các phạm trù này như sau: – tham muốn dục lạc, cộng  lậu hoặc làm thành ‘dục lậu’

Lậu hoặc liên quan đến tái sanh sắc giới và vô sắc giới, phạm trù tay đôi này là do nghiệp chướng ở kiếp trước và điều xảy ra tiếp theo sau chính là tái sanh lậu. Kiến lậu chính là những tà kiến, vô minh lậu chính là vô minh vậy.

‘Liên quan đến dục’[123] có nghĩa là, những ước muốn thuộc năm dục lạc ‘tham dục’ là ước muốn được gọi như vậy là vì, không phải chỉ là cố ý hay ước ao chính trực (tốt) ‘dục ái’ có nghĩa là Tham dục như là tham muốn lúc đầu và sau đó là nhiễm đắm. ‘hỷ lạc’, có nghĩa là, tham dục rồi sau đó là ước muốn kèm theo sảng khoái trong đó. Và hiểu Tham dục như trong toàn bộ các từ trên, ngoài ra ta còn hiểu được: khát ái, lòng ham thích, tính bồn chồn hiểu theo nghĩa thiêu đốt. Mê dục, hiểu theo nghĩa nuốt chửng và luyến dục. Cụ thể ‘điều này được gọi là dục lậu được phân tích thành taùm từ.

‘Liên quan đến tái sinh’[124]: – tham muốn được tái sanh (tái đầu thai)’ là ước muốn nổi lên nhờ vào việc khát khao tái dưới hình dạng cuộc sống nơi cõi sắc giới và vô sắc giới. Cũng nhờ phương pháp này ta nên hiểu các từ khác.

Cho là ‘ thế gian này tồn tại vĩnh cửu’ đây là quan điểm được duy trì bằng mười hình thức ‘thường kiến’ ở đây ta cho rằng ‘thế gian’ bao gồm ngũ uẩn. Và thế gian này thì tồn tại thường kiến, vĩnh cửu và muôn đời. [371] ‘không vĩnh viễn’ là một quan điểm nổi lên như là đoạn kiến của những ai quan niệm cho rằng cùng một thế giới này sẽ bị tiêu diệt, ta cũng bị diệt vong. ‘Hữu biến’ thuộc về một học thuyết cho là ‘thế giới này thì hữu biến’ người chủ trương học thuyết này suy luận rằng các hiện trạng định tâm như thể người đó có thể đạt đến cõi sắc giới, hay cuộc sống vô sắc giới, và hiện nay đã gặp phải giới hạn của một phương cách Thiền định (Jhana).[125] – một kích cỡ của chiếc giỏ quạt thóc hay là một chiếc ly nông. – chính thế giới là một thế giới hữu biến nhờ những giới hạn của phương tiện này. Quan điểm hữu biến này là của cả hai phái thường kiến và đoạn kiến.

Học thuyết này cho là trái đất này vô biên, chính là những ai cho là các hiện trạng định tâm như thế là người đó có thể đạt đến trên cõi sắc giới được hay cả cõi vô sắc, và giờ đây vị ấy tu tập đề mục rõ ràng và đạt được ấn chứng trong đề mục thế giới, thế giới là vô tận theo sự giới hạn của đề mục. Quan điểm này thuộc về cả hai Thường kiến và Ðoạn kiến.

‘Mạng sống giống hệt như thân đoạn kiến’ là một học thuyết cho là theo đường lối của phái đoạn kiến cho là linh hồn thuộc một thân xác hoàn toàn hư nát, linh hồn này sẽ tiêu diệt khi thân xác cũng tiêu diệt. Trong mệnh đề kế tiếp, vì linh hồn được cho là hoàn toàn khác với thân xác, nên linh hồn sẽ không bị tiêu diệt khi thân xác bị tiêu tan đó là học thuyết theo hướng thường kiến.

Trong bốn quan điểm tiếp theo sau đây nói về vị Như Lai, quan điểm đầu tiên cho là, ngài là một thực thể vĩnh cửu[126] ngài sẽ được tái sanh trở lại sau khi chết, đó là điểm của phái thường kiến; quan điểm thứ hai cho là vị Như Lai không phải tái sanh trở lại, đó là quan điểm của phái đoạn kiến. Quan điểm thứ ba thì cho là ngài vừa tồn tại vĩnh cửu lại vừa không, đó là quan điểm của phái nửa thường kiến. Quan điểm thứ tư, cho là ngài chẳng hề tồn tại mà cũng chẳng phải không tồn tại đó là thuyết ngụy biện kiến (Eel-wriggling – con lươn trường uốn).[127]

Ðây là những ‘hiện trạng trở thành những lậu hoặc,’ lại cho là dục lạc và đầu thai trở lại là những trạng thái tham ái.[128]- các lậu hoặc vắn gọn có ba pháp và nếu bàn rộng ra thì thành bốn.

Nhưng – người ta có thể đặt câu hỏi:- phải chăng ước muốn thiết tha để có một thiên cung, một cây như ý, một đồ trang sức, v.v… có phải là một dục lậu hay không? Không phải đâu. Và tại sao vậy? Vì tham thuộc năm dục lạc được từ bỏ do các vị chư thiên, phạm thiên ở đây, có nghĩa là, trên cõi dục. Giờ đây ái dục đó khi được đặt vào vị trí trong nhóm duyên[129] được biết đến duyên chính là tham đó; khi nó được đặt vào vị trí nhóm phược[130]. Chính là tham ác thân phược, trong nhóm phiền não[131] chính là phiền não tham.

Nhưng ái dục khi nó đồng sanh với tà kiến thì nó có được xem là dục lậu hay không. Nó được gọi là tham ái thuộc về tà kiến. Như vậy người ta nói: những món quà làm cho một người tham lam với tham thuộc về tà kiến là không có nhiều kết quả [372] cũng không có lợi ích lớn[132].

Hơn nữa, nó được chấp nhận riêng những chất say hoặc những lậu hoặc này theo thứ tự của các phiền não cũng như của các thánh đạo. Theo thứ tự của phiền não, dục lậu được đoạn trừ do tam đạo Bất lai, tái sanh lậu được đoạn do đạo A-la-hán, kiến lậu được đoạn trừ do đạo dự lưu, vô minh lậu được đoạn trừ do đạo A-la-hán. Theo thứ tự của thánh đạo, kiến lậu được đoạn trừ do đạo dự lưu, dục lậu được đoạn trừ do đạo Bất lai, tái sanh lậu và vô minh lậu được đoạn trừ do đạo A-la-hán.

Trong số những Kiết sử trong phần diễn giải về ‘ngã mạn,’[133] ‘tính tự cao tự đại trong tâm – tôi là người tốt hơn.’ Là một cách tự cao tự đại nổi lên như sau: trong thang nấc hoàn hảo tôi là một người tốt hơn. ‘Tự cao tự đại trong tâm – tôi là một người tốt bằng họ. ‘Tự cao tự đại trong tâm – tôi vẫn còn tốt như họ, phải chăng tính tự cao tự đại nổi lên như vậy sao: hiểu theo nghĩa bình đẳng tôi cũng là người tốt. Tự cao tự đại trong tâm – ‘tôi thấp kém hơn’ chính tính tự cao tự đại nổi lên như sau: Hiểu theo tính hèn hạ tôi là người thấp kém hơn. Như vậy có ba ngã mạn về cao hơn, ngang bằng và thấp hơn nổi lên trong ba hạng người. Nơi người cho là tốt hơn cả ba có thể nổi lên như sau: –

Tôi là có thể là người tốt hơn, ngang bằng hay thấp hơn. Cũng như vậy nơi người ngang bằng và thấp hơn. Nơi người tốt hơn thì ngã mạn về tính tốt hơn là có thật, còn hai điều kia thì không. Nơi người ngang bằng thì ngã mạn về ngang bằng là có thật, nơi người thấp hơn thì có ngã mạn về thấp hơn là có thật. Ðiều này mang ý nghĩa gì vậy? Ðó là nơi một người có tới ba loại ngã mạn có thể nổi lên. Nhưng trong tác phẩm Khuddakavatthu Vibbanga (Tiểu Bộ Phân Tích) trong phần sắp xếp về ngã mạn[134] đầu tiên người ta cho rằng một ngã mạn lại nổi lên ở cả ba hạng người.

‘Ngã mạn’ ‘kiêu hảnh’ và ‘tự phụ’ ám chỉ cách thức và hiện trạng. ‘tính kiêu căng’ hiểu theo nghĩa là đưa mình lên hay làm nổi bật lên hơn người khác. ‘Tính tự cao’ nơi một người có tính tự cao tự đại nổi lên, nó nâng người đó lên, giữ cho lúc nào cũng ở vị trí cao. ‘kỳ vọng’ hiểu theo nghĩa nổi lên cao hơn người khác. ‘Ngạo mạn (assumption’ có nghĩa là đưa mình lên; tính tự cao tự đại lúc nào cũng thiên vị về tâm. Trong số biết bao nhiêu lá cờ, cờ nào nổi lên cao hơn những lá cờ khác được gọi là biểu ngữ (banner). Chính vì thế tính tự cao tự đại nổi lên liên tục hiểu theo nghĩa trổi vượt hơn người khác và có liên quan đến những cách tự cao tự đại tiếp theo sau giống như một chiếc biểu ngữ treo ở trên cao.

Tâm người nào ước muốn cao hơn thì được coi như là muốn trở thành một biểu ngữ (có nghĩa là, tự quảng cáo về mình (self-advertisement). Một hiện trạng như vậy được gọi là ước muốn tự quảng bá về mình.’ Và điều đó xuất phát từ trái tim chớ không phải thuộc bản ngã thực sự; chính vì thế đây là ‘trái tim muốn tự quảng cáo về mình.’ Tuy nhiên, trái tim liên kết với ngã mạn lại muốn có một biểu ngữ. Và hiện trạng trái tim được liệt vào loại như thế chính là tính tự cao tự đại-phô trương.

[373] Trong bài diễn giải về tính ganh tỵ[135] ganh tỵ với lợi lộc, danh dự, kính trọng, cảm kích, đảnh lễ, cúng dường được đổ dồn về cho người khác.’ Ganh tỵ có trạng thái là không thể chịu đựng, hay bất mãn về sự thịnh vượng của người khác; hay nói về những lợi lộc người khác có được,v.v… đối với những người này thì điều đó có làm được gì đâu? v.v… Ở đây ‘lợi lộc’ chính là thành công của tu sĩ về bốn nhu cầu thiết yếu, như là y phục, v.v… thực vậy một người hay ghen tỵ không thể chịu đựng được những lợi lộc người khác có được, nói rằng những thứ đó người này có dùng được đâu.?’ ‘danh dự’ chính là đạt được những đồ thiết yếu và tốt đẹp. ‘Lòng kính trọng’ chính là hành vi tỏ ra kính trọng. ‘cảm kích,’ chính là hành vi yêu mến do tâm mà ra. ‘đảnh lễ’ chính là chào hỏi trong năm cách giao tiếp.[136] ‘cúng dường’ chính là hành vi lễ Phật với hương hoa, v.v… ‘Ganh tỵ’ là hành vi ghen tỵ. Cách thức ghen ty được gọi là ghen ghét. Hiện trạng một người đang ghen ty gọi là thái độ ghen tỵ. ‘ganh tỵ’. v.v… là từ đồng nghĩa với ghen ghét. và đặc tính bất mãn của tính ghen tỵ này phải được hiểu là thái độ của cả những gia chủ và các tu sĩ nữa.

Thí dụ, giả sử có một người gia chủ nào đó do phụ thuộc vào chính công việc của mình như là phương cách để sống như: cày ruộng, bán hàng, v.v… mà mua được một phương tiện chuyên chở tuyệt vời, hay một chiếc xe, hay một viên ngọc quý. Một người khác không muốn cho người đó có những lợi lộc đó thì không hài lòng. Người kia nghĩ, ‘khi nào hắn suy sụp sự thịnh vượng này và trở thành một người nghèo khổ?’ và nếu vì một lý do nào đó người kia thực sự xuống dốc và trở nên nghèo khổ thì người kia hài lòng. Một vị ẩn sĩ nào đó cũng tỏ ra ghen tương khi nhìn thấy vị khác thu được lợi lộc, v.v…sanh khởi từ kiến thức phổ thông, và thông suốt kinh Phật, v.v… liền nghĩ ‘ Khi nào thì những thành tích của vị này tàn tạ đi? Và khi nhận ra người kia vì bất kỳ lý do nào đó mà bị xuống dốc thì vị ẩn sĩ người đó rất hài lòng. Chính vì thế ghen tỵ nên được hiểu có trạng thái là hay bất mãn trước sự thịnh vượng của người khác.

Trong phần giải thích về bỏn sẻn:[137] có năm loại bỏn sẻn, nghĩa là ‘bỏn sẻn về chỗ ở,’ v.v…được cho là muốn tỏ ra keo kiệt về một điều gì đó. Ở đây tính bỏn sẻn trong chùa là một ví dụ đầu tiên. Tương tự như các từ còn lại… toàn bộ ngôi chùa, một phòng ngủ, một căn phòng duy nhất và phòng ngày đêm cư ngụ được gọi là chỗ ở. Có những người sống an nhàn trong đó và nhận được những đồ dùng cần thiết.

Một vị Tỳ-khưu nào đó không muốn đến đó vì có một Tỳ-khưu dễ bảo và dễ thương và nghĩ rằng, ‘giờ thì ông ta đã đến đây [374] chớ gì ông ta biến đi càng nhanh càng tốt.!’ Ðiều này gọi là tính bỏn sẻn trong chùa.’ Nhưng không phải vậy đối với kẻ nào thực sự đối nghịch với sự hiện diện của một số các vị ẩn sĩ lắm điều hay gây gỗ.

‘Liên quan đến gia tộc,’ – gia tộc, có nghĩa là các người hầu cũng như họ hàng. Ðối với kẻ nào không muốn có người đến thăm gia đình đó thì được gọi là ‘bỏn sẻn liên quan đến gia tộc.’ Nhưng không phải vậy nếu người nào đó không muốn một người xấu đến với gia tộc mình. Ðối với người này, vị ẩn sĩ xấu, có hành vi như thể làm đảo lộn niềm tin của những người cư ngụ trong gia tộc đó. ‘bỏn sẻn’ thì nói láo trong việc không muốn cho vị Tỳ-khưu nào đó có khả năng củng cố niềm tin của họ đến thăm gia tộc đó.

‘Những lợi lộc’ chính là kiếm được bốn nhu cầu cần thiết cho cuộc sống, có bỏn sẻn xảy ra liên quan đến những lợi lộc đối với một vị nào đó khi nghĩ rằng, ‘chớ gì vị đó không có được những lợi lộc đó.” Ngay cả khi người được những lợi lộc đó lại là những vị rất nhân đức’ Nhưng trong trường hợp một vị Tỳ-khưu nào đó bị phát hiện hủy bỏ đi những của bố thí do đức tin mà có (bố thí), làm hư bằng cách không sử dụng hay sử dụng vào mục đích xấu, không cho người khác ngay cả khi những đồ đó sắp bị hư [do giữ lại quá lâu] trong trường hợp người cho nghĩ như sau thì không có bỏn sẻn trong đó, ‘chỉ cần vị Tỳ-khưu này không nhận được của bố thì đó thì một vị Tỳ-khưu nhân đức sẽ nhận được và có thể dùng những của bố thí đó.’

‘Danh’ ám chỉ sắc đẹp cá nhân cũng như những lời khen ngợi về những việc công đức có được.Ở đây một người keo kiệt về sắc đẹp lại không muốn nghe nói thấy người nào đó tỏ ra xứng đáng được khen ngợi về niềm tin và sắc đẹp của mình. Một vị nào đó có tính bỏn sẻn khi phải khen ngợi những việc công đức của người khác, không muốn người khác có những việc công đức được công bố ra, về những việc tu luyện của vị ẩn sĩ, những tấn tới hay hành vi tốt đẹp của vị này.

Bỏn sẻn ‘liên quan đến giáo pháp’ có nghĩa là, pháp học và pháp hành. đối với các vị Thánh đệ tử không bỏn sẻn đối với pháp hành; họ ước ao có được chứng đắc về thế gian, kể cả thiên giới, về những pháp hành chính họ đã biết được qua chứng đắc. ước muốn của họ như sau: ‘Chớ gì có nhiều người khác cũng có được những chứng đắc đó.’ Nhưng ‘bỏn sẻn pháp’ chỉ diễn ra đối với pháp được ghi thành bản văn mà thôi.

Một vị Tỳ-khưu được phú cho kiến thức đó lại không muốn để cho người khác biết những đoạn Kinh Phật bí mật, hoặc những chú giải truyền thống vị này đã biết được. Nhưng đối với người nào không phổ biến pháp này, lại đắn đo đối với người khác mà không đưa pháp ra truyền bá, thì lại tỏ ra bỏn sẻn đối với pháp.

Trong trường hợp thứ nhất người nào nghĩ như vậy là người phù phiếm; đôi khi có thể là một vị Sa-môn, đôi khi có thể là một vị Bà-la-môn, [375] đôi khi là một vị Thiên Jain. Tuy nhiên, vị Tỳ-khưu nào có suy nghĩ, ‘người này phá vỡ bản văn truyền thống, phá vỡ pháp thâm tuý, tinh tế, và đặc biệt và sẽ biến thành rắc rối và không truyền bá pháp đó, lại hành động như vậy chỉ vì pháp mà thôi bằng cách đưa con người đó ra phán đoán. Và vị Tỳ-khưu nào có suy nghĩ pháp thật thâm tuý, tinh tế.

Nếu người này mà nắm được thì sẽ làm hư hỏng pháp này bằng cách đưa ra một thú nhận sai lầm do ngộ nhận.[138] Và lại bầy tỏ chính mình cho người khác và không truyền bá pháp đó, hành động có liên quan đến người khác. Bằng cách đem pháp ra. Nhưng ai nghĩ rằng’ nếu người này biết được pháp này, rất có thể sẽ phá hoại niềm tin của chúng ta,’và không truyền bá pháp đó, người này thực sự là bỏn sẻn trên bình diện giáo lý.

Trong số năm cách bỏn sẻn vừa nêu, thì tính bỏn sẻn đầu tiên, liên quan đến cuộc sống trong chùa, người keo kiệt đó sẽ trở thành con quỉ, hay Ngạ Quỷ (peta)và đi rong chơi đội rác rến trong ngôi chùa đó lên đầu mình vậy.

Tiếp theo sau đó, người nào nhìn thấy chính gia tộc mình thực hiện bố thí,v.v…cho người khác, lại tỏ ra keo kiệt đối với gia tộc, và nghĩ rằng, ‘gia đình tôi sẽ đi đến phá sản,’ –người nghĩ như vậy sẽ hộc máu ra khỏi miệng, sẽ lâm bệnh, và ruột sẽ vỡ ra thành nhiều mảnh và hộc máu ra miệng. Thông qua bỏn sẻn có liên quan đến những lợi lộc thuộc Tăng già hay thuộc về một tăng hội và thông qua sử dụng lợi lộc đó như của cá nhân, người đó sẽ phải tái sanh thành quỷ sứ, hay Ngạ Quỷ (peta) hay một người bị trăn quấn. Thông qua bỏn sẻn liên quan đến sắc đẹp cá nhân và danh tiếng về những công đức và pháp học có được, kẻ nào tự đưa mình lên nhờ vào những lời khen ngợi của chính mình chứ không phải do người khác; kẻ nào kể ra lỗi lầm này nọ của người khác chứ không phải của mình nói rằng. ‘Hắn đáng lời khen ngợi nào đây?’ và không truyền bá bất kỳ pháp học nào cho người khác, thì trở thành xấu xa đê tiện, hoặc có miệng đáng phỉ nhổ nước miếng[139] . Mặt khác, vì liên quan đến bỏn sẻn trong chùa (keo kiệt đầu tiên) người đó sẽ bị tra tấn trong nhà sắt.

Do bởi tính bỏn sẻn về gia tộc thì người đó sẽ nhận được rất ít lợi lộc. Do bỏn sẻn với những lợi lộc thì người đó phải đầu thai nơi chốn địa ngục đầy phân. Do bởi bỏn sẻn về danh thơm tiếng tốt người đó sẽ phải đầu thai mà chẳng còn chút danh thơm tiếng tốt hay sắc đẹp nào cả. Do bởi bỏn sẻn về pháp thì người đó phải tái sanh trong địa ngục trên đống tro đỏ rực.

‘Tính bủn xỉn’ là cách thể hiện tính bỏn sẻn. ‘hà tiện’ chính là hành vi hay trạng thái của một con người. Keo kiệt trong tâm’ chính là hiện trạng của một người được phú cho tính bủn xỉn. ‘ Chớ gì điều đó xảy đến cho tôi chứ không phải cho người khác.’ – Ước muốn không phổ biến toàn bộ kiến thức mình có được cho người khác thì người đó tự ‘khép kín mình lại’[140] hiện trạng của một người như vậy chính là ‘tính hà tiện’, một tiếng đồng nghĩa với bỏn sẻn một cách nhẹ nhàng, [375] Một người ti tiện là một con người mất dạy. Hiện trạng ‘ti tiện’ là một tên dành cho tính keo kiệt nặng nề. Thực vậy một người được phú cho tính ti tiện như vậy sẽ ngăn cản người khác không bố thí và người ta nói như sau:

‘Ma-lanh, khốn khổ, ti tiện và sai lầm…
Thị cản đường cảm nhận của người nghèo… [141]

Một người ‘keo kiệt’ khi nhìn thấy kẻ ăn xin tạo ra trong tâm trí người ấy co dúm lại như thể vị chua chát. Hiện trạng của người đó là ‘bón rít.’ Nói cách khác: – ‘tính bón rít’ giống như một chiếc ‘muỗng ăn cơm.’ Vì khi chiếc bình đựng đồ ăn đầy tới miệng người ta có thể múc đồ ăn bằng chiếc thìa ngược, không thể mức được một tí gì cả. Cũng vậy đối với tâm trí của một người đã bị cong quẹo. Khi đã bị cong vòng, thì thân cũng méo mó luôn, tụt lùi lại đàng sau. Không toả lan ra – như vậy người keo kiệt thường được cho là người ‘bỏn sẻn’[142]

‘Thiếu quảng đại trong lòng’ là một hiện trạng tâm vị đóng lại và co dúm lại thế nên tấm lòng không thể trải rộng ra để thực hiện bố thí, v.v…trong việc thực hiện phục vụ người khác. Nhưng bởi vì người bỏn sẻn ước ao không cho người khác những gì thuộc về mình, và muốn lấy đi cái thuộc về người khác, chính vì thế bỏn sẻn này nên được hiểu có trạng thái là giấu đi và giữ lại tài sản của chính mình. Ðang xảy ra như sau: chớ gì tài sản này là của tôi chớ không phải của người khác.!’ Ðiều còn lại trong nhóm này thì đã rõ ràng.

Thật thích hợp để coi nhóm kiết sử này thuộc thứ tự các phiền não. Cũng như thuộc thánh Ðạo. Trong trật tự các phiền não thì dục ái kiết sử và sân hận được đoạn trừ thông qua Ðạo Bất Lai; kiết sử ngã mạn được đoạn trừ thông qua Ðạo A-la-hán; kiết sử tà kiến, hoài nghi và giới cấm khủ thị được đoạn trừ thông qua Ðạo Nhập Lưu. Kiết sử vô minh đoạn trừ thông qua Ðạo A-la-hán. Trong trật tự các thánh Ðạo, tà kiến, hoài nghi, giới cấm  thủ, ganh tỵ và bỏn sẻn được đoạn trừ thông qua Ðạo bất lai; ngã mạn, ái hữu và vô minh được đoạn trừ thông qua Ðạo A-la-hán.

Trong ‘Nhóm phược’ [143] thân phược’ trói buộc các ý xứ[144] trong vòng luân hồi tái đầu thai thông qua tử và tái sanh. Cách thủ thức chấp trước (khuynh hướng tà kiến)’ như sau: – bác bỏ lời của Ðấng Toàn tri. Người đó có khuynh hướng trong tâm như sau: thế gian này thì trường cửu; điều này có thật. Những điều khác là hư vọng. Nhưng vì có một khác biệt giữa tính tham ác và tham dục, chính vì thế trong việc sắp xếp các từ thuộc tham  ác thân phược, thay vì nói, ‘đó là tham dục, ái dục lạc [145] thì Tham ái đó, tham đắm đó’ được đề cập đến.

Thông qua những điểm này điểm nọ đã được nói đến ở trên như là ‘ái dục nổi lên muốn làm chủ những thiên cung ở cõi phạm thiên (Brahma) v.v… không phải là liều thuốc cho dục lạc. Nhưng dưới nhóm phược đó chính là tham ác thân phược mà ra.[146] Nói như vậy là đúng. Và cũng như vậy ở nhóm phiền não tiếp theo sau.

‘Trừ giới cấm Thủ’[147] có nghĩa là, vì chúng ta không rắp tâm theo cách trí tuệ này: ‘Việc tuân giữ luật giới và nghi lễ là đúng.’ Nhưng chỉ có ‘lòng trong sạch thông qua những giới luật đạo đức mà thôi,’ chính vì thế ngài cho là việc bác bỏ điều này cũng là một tà kiến, ‘chỉ trừ, ‘v.v…

Trong phần diễn giải về hôn trầm và thụy miên[148] thuộc nhóm Triền Cái, ‘thói miễn cưỡng tâm’ là một tâm bệnh’ vì ai bị bệnh ta gọi người đó bị khó ở. Ðiều này cũng được đề cập đến trong Luật (Vinaya), ‘thưa ngài tôi không khó ở’[149] ‘Tính khó sử dụng’ cũng là trạng thái khó sử dụng được gọi là bệnh tâm linh. ‘Bám chặt vào’ là một trạng thái treo ngược đầu xuống. Cụ thể, khi tâm không thể tăng cường được tư thế của mình, treo lủng lẳng giống như những những con dơi treo lủng lẳng trên ngọn cây giống như người ta treo các lọ đường thô trên móc.

Chính vì có liên quan đến trạng thái tâm như vậy thế nên ‘tình trạng bám chặt lấy’ được nhắc đến. Từ thứ hai được tăng thêm tiếp đầu ngữ ‘sam’ ‘Bám dai dẳng’ có nghĩa là, ‘co rút lại do không bung ra được’ hai từ khác ám chỉ trạng thái và hiện trạng. ‘Slot’ lười biếng chính là tính ngu đần không mở rộng ra giống như một cục bơ, tính chất khô cứng’ cũng ám chỉ một trạng thái. Ðó là trạng thái ‘cứng nhắc,’ ý muốn nói, trạng thái này bị sơ cứng vì không nở ra được,

[378] ‘Về những yếu tố tâm’ [150] có nghĩa là, bàn về ba danh uẩn. ‘Tính chất miễn cưỡng, đặc tính khó xử dụng’: – cặp từ này đã được nói đến ở trên. ‘Che khuất’ có nghĩa là che phủ danh uẩn như thể một đám mây che phủ bầu trời. ‘Bao bọc’ chính là che phủ toàn bộ. ‘Ngăn cản ngay từ bên trong’ chính là gây cản trở bên trong. Nói rộng ra: Giống như một thành phố bị bao vây chiếm giữ thì cư dân bị nhốt ở bên trong không thể thoát ra ngoài được, chính vì thế những hiện trạng do tình trạng thụy miên nhốt ở bên trong không bằng bất kỳ cách nào mà xuất ra được, chính vì thế cụm từ. ‘thụy miên’ có nghĩa là, đàn áp, thói hôm trầm này gây thiệt hại bằng tính chất khó sử dụng. ‘Ngủ’ là trạng thái chúng ta đi ngủ, ‘giấc ngủ lơ mơ’ khiến ta chỉ khép mắt lại để đó v.v… ‘thiu thiu, buồn ngủ’ hai từ này ám chỉ trạng thái và hiện trạng.

Và lý do nhắc lại từ ‘ngủ’ đi trước các từ vừa nêu đã được giải thích. ‘Ðiều được gọi là hôn thụy Triền Cái và’: – liên kết cụm từ ‘đây là hôn trầm’ và ‘đây là thụy miên’ thì cụm hôn thụy triền cái được hiểu theo nghĩa ngăn cản. Hôn thụy Triền Cái thường nổi lên trước và sau giấc ngủ của những người đang theo đuổi con đường tu luyện Phật Pháp, và cả những người bình thường được cắt bỏ hoàn toàn bằng Ðạo ở bậc A-la-hán. Nhưng lại xuất hiện một dòng chảy nhẹ nhàng vào tâm phần (life-continuum) tiềm thức (trong lúc mỏi mệt) do tính chất yếu đuối nơi thân thanh triệt của các vị A-la-hán.[151] Ðang khi vấn đề này nổi lên không trộn lẫn [với qui trình tâm], các ngài đã ngủ. Việc nghỉ ngơi này được gọi là một giấc ngủ.

Chính vì Ðức Thế Tôn đã nói, ‘Hỡi Aggivessana, ta nhớ lại đã trải ra bốn chiếc áo cà sa vào tháng cuối mùa khô và đi ngủ thiếp đi, ta chánh niệm và hiểu rõ là mình đang nằm nghiêng sang bên phải.’[152] Và tính yếu đuối của thân thanh triệt không thể lấy Ðạo mà tiêu diệt được; ta vẫn dành được thân xác đó cả trong trường hợp thành do thủ lẫn những lúc phi thành do thủ.

Trường hợp thứ nhất, ta thấy nơi các vị A-la-hán sau khi các ngài đã thực hiện một chuyền hành trình dài, hay các ngài cảm thấy mệt mỏi sau khi đã làm thực hiện một số công việc nào đó; trường hợp thứ hai, ta có thể quan sát thấy trong một số hoa hay lá: Một số cây có lá tự động trải ra trước ánh sáng mặt trời chói chan và khép lại vào ban đêm khi không còn ánh sáng mặt trời nữa. Hoa sen, hoa mười giờ v.v…nở rộ nhờ ánh sáng mặt trời và khép lại vào ban đêm hay khi không còn ánh sáng mặt trời nữa. [379] Nhưng thụy miên không xuất hiện nơi các vị A-la-hán vì bất kỳ lý do Bất thiện nào cả.

Ðến đây ta lại thấy nổi lên một thắc mắc: – buồn ngủ không phải là Bất thiện. Tại sao vậy? Chính ở tại đặc tính thể chất (sắc) mà ra. Vì thể chất (sắc) có thể là vô ký,và buồn ngủ lại là một sắc. Chính vì thể ở đây từ kāya chỉ nên áp dụng về mặt tâm mà thôi như: tính chất ‘khó ở’ (se mình) tính chất ‘khó vận dụng thân’ mà thôi. Nếu đặc tính ‘buồn ngủ’ này chỉ là thể chất (sắc) mà thôi bằng cách cho là ‘nó thuộc thân xác’ (kāya) thế thì các hiện trạng như nghỉ ngơi, v.v… cũng thuộc thể chất (kāya) cũng phải là thể chất (sắc)[153] mà thôi.

[Trong đoạn], ngài cảm nghiệm hạnh phúc tột đỉnh qua thân (kāya), ngài thể hiện được chân đế tuyệt đối cũng thông qua thân (kāya)’ cảm nghiệm được hạnh phúc và thể hiện được chân đế tuyệt đối cũng có thể thông qua sắc thân. Chính vì thế (cụm từ ‘ thuộc về kāya’ (do thân) không xác định được thể chất (sắc) nào, vì vây không nên cho là toàn bọ vật chất (sắc) đều là thuỵ miên cả. Ở đây trong đoạn ‘đặc tính miễn cưỡng thân (kāya)’ kāya ở đây có nghĩa là thân thuộc tâm. Nếu vậy, thì tại sao giấc ngủ không làm ta nhắm mắt lại được. Cặp từ này được đề cập đến như là kết quả hay là quả của thụy miêu đó giống hệt như các giới tính, v.v… là kết quả của các hình thức sắc nữ quyền hay sắc nam quyền.

Vì khi các hình thưùc giới tính này v.v… như trạng thái nữ, v.v… được coi như kết quả do sắc nữ quyền mà có, chính vì vậy mà ‘giấc ngủ, tình trạng ngủ lơ mơ’ được nêu lên ở đây như kết quả tất yếu của trạng thái thuỵ miên vậy, ‘cũng vẫn có giấc ngủ’ v.v…như vậy thông qua cách diễn đạt theo ngôn từ tượng hình thì thuỵ miên, cho dù là phi sắc lại được mô tả như là một ‘giấc ngủ, giấc ngủ lơ mơ, thiu thiu, buồn ngủ ngái ngủ. – tình trạng ngủ mơ màng tác động trên mí mắt, v.v… Như vậy từ cách định nghĩa như vậy có nghĩa là thuỵ miên mang tính chất phi sắc, đã được làm rõ. Chính vì thế mà thụy miên không phải là một sắc.

Bản chất phi sắc nơi thụy miên cũng đã được chứng minh thông qua đặc tính ‘che khuất’, v.v…tuy nhiên thế chất (sắc) không giống như che phủ, bao bọc ngăn cản từ bên trong thân thuộc về tâm, (mental kāya) ‘Nhưng ta đã chẳng công nhận thụy miên mang đặc tính sắc chính vì lý do này hay sao? Ðiều gì không là thể chất (sắc) nhất định không thể che phủ được.’ v.v… nếu việc che phủ, v.v…của vật chất (sắc) được thực hiện và không phải là phi sắc, thế thì (đặc biệt như việc ngăn cản của sắc được thấy rõ trong việc nối kết các cây cầu lại với nhau, v.v…) chẳng hề có sự ngăn cản thuộc về phi sắc đó hay sao. Do đó, do các pháp phi sắc, như dục tham, v.v… được gọi là Triền Cái hiểu theo nghĩa cản trở, vì vậy sự che phủ, v.v… của thuỵ miên cũng nên được hiểu theo nghĩa che phủ, v.v… Lại nữa, vì câu diễn tả: ‘Bằng cách diệt trừ năm Triền Cái đã khiến cho trí tuệ ra suy yếu và gây ô nhiễm tâm[154] thì thụy miên thực sự là phi sắc vậy.[380]Vì thể chất (sắc) không thể là nhân tố làm ô nhiễm tâm cũng như làm suy yếu trí tuệ.

Tại sao lại không phải như vậy? Ðức Phật đã chẳng nói rằng: ‘Hỡi chư vị Tỳ-khưu, có một số Sa-môn và các vị Bà-la-môn đã uống rượu, uống những chất rượu mạnh, không kiêng cữ các thứ đó. Hỡi các chư vị Tỳ-khưu, thói quen uống rượu nơi các vị Sa-môn và các vị Bà-la-môn chính là việc ô nhiễm đầu tiên.’[155] Sau đó Ðức Phật lại phán rằng: ‘Hỡi các gia chủ, đây là sáu thứ nguy hiểm do nghiện phải tính phóng đảng từ các loại rượi và rượu mạnh đem lại: làm tan gia bại sản hiện có, gia tăng cãi vã lẫn nhau, tạo bệnh tật hiểm nghèo, gây mất uy tín, tạo ra những hành vi thiếu đứng đắn, làm suy yếu trí thông minh, đó là sáu nguy hiểm cơ bản[156] do nghiện rượu mà ra.Ý nghĩa ở đây đã quá hiển nhiên và thể hiện quá rõ ràng. Vì khi uống những thứ rượu mạnh vào dạ dày thì tâm biến thành ô nhiễm, lý trí suy yếu đi, chính vì thế giống như rượu thụy miên cũng có thể làm ô nhiễm tâm và làm suy yếu trí tuệ.

Nhưng chính rượu mạnh không phải là phiền não, bởi nó chỉ mang ý nghĩa một nguyên nhân mà thôi. Chính vì vậy nên người ta đã dùng việc nghiện rượu để giải thích trụy lạc, tỷ dụ như, ‘bằng cách diệt trừ năm triền cái gây ô nhiễm tâm’; hay, ‘Hỡi chư vị Tỳ-khưu, cũng giống như năm phiền não của tâm do vậy mà tâm trở nên đần độn, không còn như nhuyến, không dễ dàng sử dụng, không còn sáng suốt, không còn toả sáng hoàn toàn được nữa và không tập trung tiêu diệt những lậu hoặc. Năm điều đó là gì vậy?

Tham dục cũng là nhân tố tạo ô nhiễm tâm,’[157] hay, ‘hỡi chư vị Tỳ-khưu. phiền não của tâm là gì vậy? Tham dục, tham lam trái pháp luật, đều làm phiền não của tâm.’[158] Và khi uống rượu thì những phiền não đó lại nổi lên làm ô nhiễm tâm, làm suy yếu trí tuệ. Chính vì thế từ chỗ là nguyên nhân phiền não và ám chỉ những gì đại loại như vậy, rượu được cho là nhân tố gây ra muôn vàn giống tội.

Nhưng chính thụy miên cũng làm ô nhiễm tâm và làm suy yếu trí tuệ. Chính vì thế thụy miên không phải là sắc pháp. Ðiều này được xác nhận bằng cách đề cập đến tính cách tương ưng. Vì Ðức Phật đã nói rằng: ‘ hôn thụy Triền Cái là một triền cái tương ưng với vô minh triền cái.’[159] Vì lý do đó đề cập đến tính tương ưng thì thụy miên không phải là một sắc pháp. Vì sắc pháp không được liệt vào số các nhân tố có khả năng tương ưng với một nhân tố khác được. [381] Tạm coi đây là điều khẳng định những gì ta đã suy ra (bằng cách liệt kê), ta có thể nói như sau: –

Chính vì ta nói rằng: ta có thể nhìn thấy loài động vật có vỏ (như tôm, ngao sò ốc hến), một viên sỏi, một trại chăn nuôi đại gia súc, một bầy cá, đang đứng yên hay đang di chuyển – một viên sỏi hay những trại chăn nuôi đại gia súc thì bất động, những gì còn lại có cả hai đặc tính đứng yên hay di chuyển.- Chính vì thế ở đây thụy miên được khẳng định chỉ là một triền cái mà thôi, hôn trầm thì vừa là triền cái lại vừa là tương ưng với vật khác. Và gộp hai trường hợp lại với nhau, ‘cả triền cái lẫn tương ưng triền cái được khẳng định là cả hai đều đã được cân nhắc vậy.

Nhưng [bạn lại có thể nêu thắc mắc] thụy miên thì tĩnh, và không di chuyển. Và chỉ là một loại triền cái, chứ không phải là một tương ưng. Thế nên thụy miên chỉ là một sắc pháp mà thôi.

[Nếu như vậy, nó không tồn tại] vì bạn chỉ xác minh đặc tính sắc công nhận viên sỏi và trại đại gia súc không di động là một sự thật không do Kinh Phật (sutta) đặt ra. Vì thế trong đoạn trích dẫn trên, ta chỉ lấy ý nghĩa như đã đề cập đến mà thôi, tuy nhiên, điều này không chứng minh là thụy miên là một sắc pháp.

Bạn không thể thiết lập đặc tính sắc bằng đoạn kinh đó. Kết luận của chúng tôi là đúng. Vì bạn đã không thể thiết lập được đặc tính sắc cho thụy miên bằng cách khẳng định những gì phải xảy ra. Không, hơn nữa: – hãy đọc đoạn ‘vì đã được từ bỏ,’v.v… trích trong Phân Tích; ta thấy nói rằng:- ‘(ngài [Ðức Phật] tỏ ra) như một người đã đoạn trừ được hôn trầm và thụy miên từ lâu rồi, có nghĩa là, vì ngài đã từ bỏ, đã diệt trừ ra được cả hai thứ đó, nên ngài đã thực hiện được việc diệt trừ, từ bỏ, xả ly, giải thoát khỏi… tâm của ngài những gì liên quan đến hôn trầm và thụy miên; ngài đã tẩy sạch, đã Thanh tịnh và Thanh tịnh cách toàn diện, đã thoát khỏi và đã tự giải thoát một cách toàn diện…’[160] Chúng ta đề cập đến tất cả những điều này là vì diệt trừ. Và không đề cập gì đến tương quan (sắc) chính vì thế dựa trên lý luận này thụy miên cũng không phải là một sắc pháp.

[Nhưng bạn vẫn có thể thắc mắc] trích từ đoạn nói đến đặc tính không thể thăng vượt được [thụy miên] sanh khởi từ tâm. – [bạn đã không thể thiết lập được định đề] vì thụy miên có tới ba đặc tính; – do tâm sanh, do quý tiết sanh và do vật thực sanh.

Ta thấy được khẳng định trong bộ Phân Tích như sau: áp dụng vào nhiều loại tâm thiền khác nhau không có xuất hiện thụy miên là do tâm tạo. Chính vì thế đặc tính vô sắc của nó không được thiết lập. Buồn ngủ chỉ là một sắc pháp mà thôi.

Không, chính vì đặc tính sắc đã không được xác lập. Nếu như vậy, chúng ta phải có được điều đã khẳng định [trong bộ Phân Tích] là nó không trở thành tâm sanh thụy miên. Chính vì đặc tính này không được thiết lập thế nên thụy miên không phải là một sắc pháp. Không phải vậy đâu, hơn nữa: -hãy xem từ ‘diệt trừ.’ Ðức Thế Tôn đã nói: – Hỡi chư vị Tỳ-khưu, do diệt trừ sáu pháp chúng ta mới có tư thế (thẩm quyền) đạt đến Thiền (Jhana) thứ Nhất. Sáu pháp này là gì? Tham dục, sân hận, hôn trầm và thụy miên, hoài nghi và phóng dật.[161] Ngài đã nhìn thấy rõ thông qua Thiền quán đúng đắn, điều ác dục. Bằng cách diệt trừ được năm triền cái này ngài có thể biết được thiền quán mạnh mẽ một cách tốt lành.

Cho dù có đề cập đến diệt trừ thụy miên, những sắc pháp lại không được [kể đến như là] điều phải bị diệt trừ thụy miên. Sắc uẩn của cá nhân là điều nên được hiểu rõ, hiểu thấu, không nên diệt trừ, cũng không đáng tu tiến.[162] Từ những đoạn Kinh Phật bàn về việc diệt trừ thụy miên cũng được coi là phi sắc pháp.

[Nhưng bạn vẫn còn thắc mắc], những đoạn đề cập đến từ bỏ lại đề cập đến cả những gì là pháp sắc lẫn phi sắc, thí dụ như: ‘Hỡi chư vị Tỳ-khưu, những sắc pháp chẳng phải thuộc về chính các ngươi đâu. Hãy từ bỏ chúng đi thôi,’[163] Ở đây từ bỏ lại đề cập đến những (sắc). Chính vì thế lý lẽ được trích dẫn ở đây không hợp lý.

Không đâu, ngược lại hoàn toàn hợp lý là đàng khác nếu xét theo cảnh ngữ đoạn văn. Vì trong đoạn Kinh này, Ðức Phật đã lên tiếng: ‘Hỡi chư vị Tỳ-khưu, việc diệt trừ, và chế ngự ái dục vì chúng là những pháp sắc[164] – có nghĩa là việc diệt trừ ở đây – là diệt trừ ái dục được nói đến như là việc diệt trừ sắc. Ðây chính là ngôn từ được dùng trong các câu ‘đã không diệt trừ sáu pháp.’; đang diệt trừ năm triền cái’ [165] –

Như vậy đây chính là ý nghĩa của diệt trừ khỏi và như vậy thông qua đoạn văn này và các đoạn văn khác nữa, thụy miên không phải là một sắc pháp. Chính vì thế ngôn từ được dùng trong đoạn Kinh Phật này như:‘Ngài đã diệt bỏ năm triền cái…những pháp đang làm vẩn đục tâm’, v.v… thông qua các đoạn Kinh Phật này và các đoạn khác nữa. Ta thấy thụy miên được chứng minh không phải là một sắc pháp.

Cũng giống vậy, ‘Hỡi chư vị Tỳ-khưu, các pháp gây cản trở, làm triền cái, gây áp đảo tâm làm yếu tri kiến có năm cả thảy. Năm điều đó là gì vậy? Tham dục… hôn trầm và thụy miên là những vật gây cản trở, là những triền cái, làm áp đảo tâm làm yếu tri kiến,’[166] – lại nữa: – Hỡi các vị Tỳ-khưu, Hôn thụy triền cái, đem lại tối tăm, mù quáng trước cảnh tượng, thiếu minh, gây đình trệ tuệ giác, tạo đối minh[167] và không thể dẫn đến Nip-bàn.[168] Lại nữa: ‘Hỡi chư vị Bà-la-môn, người nào sống mà tâm bị hôn trầm và thụy miên[169] chiếm đoạt, đàn áp…’

Còn nữa: – ‘Hỡi chư vị Tỳ-khưu, ai không khéo tác ý thì tham dục chưa sanh sẽ nổi lên… [383] hôn trầm thụy miên và thụy miên chưa sanh sẽ nổi lên…[170] Lại nữa: – ‘Hỡi chư vị Tỳ-khưu, năm triền cái là gì vậy nếu chẳng phải là một đống bất thiện.’[171] Như vậy ta thấy nhiều đoạn Kinh Phật đã được đề cập đến nhằm diễn giải đặc tính phi sắc của thụy miên vậy.

Và vì thụy miên có đặc tính phi sắc chính vì vậy nó nổi lên do có liên quan đến những phi sắc. Như vậy ta thấy nói đến trong Cuốn Bộ Vị Trí (Patthana) như sau: ‘Một pháp triền cái nổi lên là do một pháp triền cái khác trong phi nhân duyên với điều đã biến mất trước đó.’ Toàn bộ những gì đã đề cập đến trong Bộ Phân Tích liên quan đến tâm thuộc những pháp phi sắc đang bị ngăn cản nên được hiểu theo công thức sau đây: – Bởi vì tham dục triền cái xuất hiện hôn thụy triền cái, phóng dật và vô minh.[172] Chính vì thế ở đây ta đi đến kết luận là thụy miên đó không phải là một sắc pháp.

Trong phần diễn giải về hối hận,[173] ‘Nghĩ tới điều gì hợp pháp liên quan đến những gì bất hợp pháp.’được coi như nhằm diễn giải hối hận đến tận căn nguyên. Thông qua điểm này tưởng tượng đến điều gì không thích hợp lại cho là thích hợp, khi ta vi phạm phải những điều cấm kỵ, những điều sai trái, những ai suy nghĩ đến những điều đã làm đó thì cảm thấy ân hận và hối lỗi. ‘Tôi thực sự đã làm điều sai trái (quấy). Nỗi ân hận chỉ nổi lên sau khi đã tỏ vẻ hối lỗi. Chính vì thế điều này đã được chứng minh ngay từ căn nguyên những gì ta nói ra.

Ở đây nếu ai cố ý dùng thực phẩm không hợp với luật cho là hợp với luật, dùng thịt không thích hợp, mà tưởng suy nghĩ là thích hợp. Thịt gấu lại tưởng là thịt heo, thịt báo lại cho là thịt hươu hay thịt nai, ăn trễ giờ mà lại tưởng tượng ăn đúng giờ ăn sau khi yêu cầu (pavarana), nghĩ rằng ngày đó chưa hết, ăn ngay cả bụi bậm rơi trên bình bát khất thực mà lại cứ tưởng là mình nhận được của bố thí, như vậy người này đã sai phạm vì tưởng tượng những điều đó là hợp luật nơi những điều không hợp với luật. Và kẻ nào ăn thịt heo lại cứ tưởng mình ăn thịt gấu, ăn đúng giờ mà cứ nghĩ rằng ngoài giờ, thì phạm luật ‘do tưởng tượng điều bất hợp pháp thành hợp pháp.’

Và ai thực hiện những gì vô tội cho là có tội điều có tội cho là vô tội. Và làm điều sai phạm lại tưởng là làm điều vô can, và làm điều vô can trong điều lỗi phạm, thì cố tình thực hiện điều sai phạm. Vi hối hận nổi lên do tưởng tượng, sau khi đã sai phạm, không có tội trong điều vô tội đó. ‘Hỡi ơi! Tôi đã không làm tốt, tôi đã không lập được công đức nào cả, đây không phải là nơi an toàn; tôi đã thực hiện điều xấu xa, điều man rợ, một hành vi xấu.’[174] Như vậy theo Kinh Phật chính vì thế tôi đã để cho một căn nguyên khác hay một mầm mống khác xuất hiện, ‘toàn bộ chỉ là điều sai quấy….’ [384] Chính ở khía cạnh ngày ý nghĩa từ ‘lo lắng’đã được đưa ra. Trạng thái hối hận chính là ‘bồn chồn’.

Hiện trạng của người rơi vào hối hận là ‘quá lo lắng’. Trong câu ‘ăn năn của tâm’ chính là lúc trí tuệ đang tiến gần đến những gì đã thực hiện có tội và vô tội. Và chính vì ta không thể hủy được điều xấu ta đã làm, hay điều tốt ta đã bỏ qua, chính vì thế tra vấn lại (lương tâm) ta thấy những điều đó thật là xấu xa, khiến ta phải mệt mỏi, hoặc giả bị khiển trách.’ Chính lương tâm chứ không phải điều gì (chúng sanh) báo cho biết điều này. ‘Lương tâm cắn rứt’ là điều đã rõ. Ðây là bản chất nội tại của lương tâm. Và khiển trách khi diễn ra lại cân nhắc tâm, giống như một điểm dùi làm thành một cái tô; chính vì thế ta nói ‘lương tâm bị cắn rứt’ và đó là nhiệm vụ của lương tâm vậy.

Nhưng nếu hối hận xuất phát từ những đắn đo suy tư về kỷ luật tu trì như: ‘Chắc hẳn ngài Trưởng lão Sariputta không chấp nhận điều đó vì lý do có đắn đo cho rằng đồ ăn hàng ngày dành cho các vị khách quí đang sống trong nhà khách đã giảm thiểu đi theo lệnh của Ðức Phật’ [175] đây thực sự là một triền cái. Thực vậy, chẳng có bất kỳ sự hối hận nào thiêu đốt vị thánh nói rằng, ‘ta đã thực hiện điều tồi tệ này’

Nhưng sự hối hận này lại giống như một triền cái và được gọi là trạch pháp ở mức độ này. ‘Ðiều đó có thích hợp hay không thích hợp?’ đây là hối hận liên quan đến vi phạm kỷ luật tu trì.

Trong phần diễn giải câu ‘Nhưng pháp là triền cái và tương ưng với triền cái đó là gì vậy? [176] Hôn trầm và thụy miên đã không loại bỏ lẫn nhau. Chính vì thế ‘hôn trầm và thụy miên chính là những triền cái và tương ưng với triền cái vô minh,’đã được nói đến nhưng không có bất kỳ một phân loại đặc biệt nào. Và ngược lại đã có phóng dật cộng với hối hận, điều này tuy không xuất hiện, chính vì thế cả hai đã được đề cập đến trong nhiều đoạn khác nhau. Và bất kỳ triền cái nào không tương ưng với một triền cái nào ta nên hiểu bất tương ưng với nhau.

Ðến đây ta nên coi những triền cái này theo thứ tự các phiền não và theo thứ tự Thánh đạo là thích hợp nhất. Trong trường hợp đầu tiên: Tham dục và sân độc được đoạn trừ bằng Ðạo Bất Lai, còn hôn trầm và thụy miên và phóng dật lại bằng Ðạo Nhập Lưu, vô minh bằng Ðạo A-la-hán. Trường hợp sau đoạn trừ hối hận và hoài nghi bằng Ðạo Nhập Lưu, đoạn trừ tham dục và sân độc bằng Ðạo Bất Lai, còn hôn trầm và thụy miên, phóng dật và vô minh được đoạn trừ bằng Ðạo A-la-hán.

[385] Trong nhóm Khinh thị cụm từ ‘ngoại trừ những pháp’ ở đây các pháp dùng số nhiều để phù hợp với câu hỏi: ‘những pháp đó là gì vậy?’

Trong phần diễn giải về ‘Thủ’,[177] ‘dục thủ,’ gồm cả dục tham và chấp thủ, có nghĩa là tự bám víu vào vật dục. ‘Chấp thủ’ chính là bắt lấy và giữ cho chặt, tiếp đầu ngữ của từ [178]có nghĩa là ‘mạnh’ như trong các từ ‘thất vọng’ và ‘hăm doạ.’ Cũng như vậy đối với từ kiến thủ (opinion-grasping) có nghĩa là, bám chặt lấy một ý kiến (hay là một quan điểm). Trong những quan điểm như là ‘bản ngã thì trường tồn’ ‘thế gian thì vĩnh cửu. Ý kiến sau bám chặt lấy ý kiến trước. Cũng vậy trong giới cấm thủ cũng có một sự bám chặt lấy như vậy.

Thích hợp với những thói quen đần độn ngu si. Và những cách sử dụng[179] giống như vậy. thí dụ như các phương kế để Thanh tịnh, chính là một trạng thái  chấp thủ vậy. Tương tự như vậy [trong trạng thái thứ tư]: – ‘Lý thuyết’ là một cách tuyên bố; trong đó cũng có chấp thủ. Họ tuyên bố và chấp thủ điều gì nào? Bản ngã (linh hồn). Như vậy trong lý thuyết ngã chấp thủ chính là một cách tuyên bố về bản ngã. Hoặc giả chỉ là chấp thủ đơn giản về từ ‘bản ngã’[180] mà thôi.

[Quay trở lại trạng thái đầu tiên trong bốn trạng thái[181]] cụm từ ‘Tham dục… liên quan đến những dục lạc.’ Những dục lạc được nêu ra ở đây giống như tham được định vị nơi các cảnh dục. Chính vì thế chấp thủ đầu tiên trong số ‘Bốn Thủ Chấp’ chính là tham dục liên quan đến cảnh dục, đây là điều được thực hiện ngay cả ở nơi các vị Bất Lai. Nhưng nơi họ không có bất kỳ dục ái nào dựa trên đó cả.

Trong phần diễn giải về‘kiến thủ’ (tà kiến) thì cụm từ ‘không có được coi là của bố thí như vậy đâu’ có nghĩa là, xét thấy rằng: mọi người đều biết ta có thể bố thí bất kỳ điều gì cho bất kỳ ai, một người chấp thủ tà kiến cho rằng không đem lại bất kỳ hậu quả quả báo gì từ những gì ta bố thí đó. Cũng cùng một ý nghĩa tương tự như vậy gắn với cụm từ nói về một ‘vật tế lớn lao’ và một ‘lễ vật’ cúng dường.’ Chúng ta biết rằng có thể có những quà biếu do mời gọi hay huy động, quà tặng cho khách, và quà tặng trong dịp cưới hỏi, nhưng quan điểm (tà kiến) ở đây chính là không có bất kỳ kết quả từ những điều đó mang lại. Trong cụm từ ‘từ những nghiệp tốt hay xấu’, mười thiện nghiệp đạo và mười bất thiện nghiệp đạo được hiểu một cách tương xứng. [386] Ta biết rằng những hành vi này đang tồn tại. Nhưng coi chúng không đem lại kết quả, hay quả báo nào cả. ‘

Chẳng có điều gì như vậy trên đời này đâu,’có nghĩa là, vì chỉ xác minh trong tâm điều đó chỉ tồn tại ở thế giới bên kia thì người đó sẽ cho là thế giới hiện tại chẳng hề tồn tại. ‘Chẳng có điều gì đại loại như cha, mẹ,’ có nghĩa là người đó biết được có cha có mẹ, và hắn coi điều đó chẳng có kết quả gì, chẳng có thành quả nào được dành cho họ cả. ‘chẳng có chúng sanh nào như vậy xuất hiện trên đời này mà không có cha mẹ,’ có nghĩa là, người đó cho là chẳng có chúng sanh nào sau khi chết lại được tái sanh. ‘Chánh hướng và chánh hạnh.’[182]có nghĩa là, người đó cho là trên thế gian này chẳng có vị Sa-môn nào chánh hướng cả, chẳng có vị Bà-la-môn nào nắm giữ việc tu luyện thích hợp để được Níp-bàn.’ Những người nào tự mình có thắng trí và chứng đắc, cả ở trên đời này và đời sau, cũng hiểu được cùng như vậy.’ có nghĩa là, người đó cho là chẳng có Ðức Phật Toàn tri, người biết rõ thế gian này và cả thế giới mai hậu nhờ vào chính tuệ giác của ngài lại có thể làm cho họ nhận ra điều đó.

Sự chấp nhận ba thủ này theo thứ tự phiền não thuộc các Thánh đạo là điều thật thích hợp. Trong trường hợp đầu tiên dục thủ được đoạn trừ bằng bốn Ðạo, và ba thủ còn lại được đoạn trừ bằng Ðạo Nhập Lưu. Trong trường hợp sau toàn bộ thủ trừ thủ đầu tiên được đoạn trừ thông qua Ðạo Nhập Lưu, còn dục thủ đoạn trừ bằng bốn đạo.

Trong phần diễn giải về những Phiền não,[183] đây chính là nền tảng (vị trí) của các phiền não. Nói cách khác, những người không thể đoạn trừ được các lậu hoặc (Asavas) vì chúng đã bám rễ sâu nơi tham lam, sân hận, và vô minh, thì sống trong các phiền não đó, các phiền não đó chính là nền tảng của con người được thiết lập như vậy. Vì ở đây những phiền não đó cũng đã nổi lên thông qua tương quan nhân quả, giống như liên tục tính, được cho là sống (tồn tại), chính vì thế chúng là nơi cư trú cho các phiền não hiện tại. Trong số mười phiền não thì ‘tham lam’ là phiền não đầu tiên đã được đưa ra bằng hàng trăm từ trong những nhóm có tên là nhóm nhân duyên (Conditions)[184] (Tham là gì vậy?’ Ðó chính là tham, tham đắm, v.v…) các phược (Knot) và trong đoạn này trong các nhóm Phiền não, lậu hoặc (fetters), nhóm bộc lưu (floods)[185] nhóm phối (Yokes)[186] nhóm triền cái (hindrances) nhóm thủ (grasping) đã được chứng minh trong một loạt gồm tám nhóm, đã được làm sáng tỏ đến từng chi tiết. Như vậy công việc chứng minh coi như đã hoàn tất. [387]

Trong số những nhóm đó, những nhóm nhân, nhóm phược (Knot) nhóm triền cái (hindrances), nhóm Thủ (grasping) Phiền não (corruption) khát ái (craving)là những điều cần phải được đoạn trừ bằng bốn Ðạo làm thành một phần. Trong nhóm các lậu hoặc, nhóm kiết sử (fetters), nhóm Bộc lưu (Bộc lưu) phối (Yokes) khát ái (craving), cho dù phải được đoạn trừ bằng bốn Ðạo, lại họp thành hai phần. Bằng cách nào vậy? Trong nhóm các lậu hoặc có hai phần. Dục lậu, tái sanh lậu. Trong nhóm Kiết sử (fetters) cũng có hai phần: Dục ái Kiết sử (fetters), và Hữu ái Kiết sử (fetters). Trong nhóm Bộc lưu (Bộc lưu) lại có hai phần: Dục Bộc lưu, và Hữu Bộc lưu. Trong nhóm phối (Yokes) cũng có hai phần tương tự như vậy.

Thật thích hợp để xem xét những nền tảng phiền não này theo thứ tự phiền não và Ðạo. Trường hợp đầu tham được đoạn trừ do bốn Ðạo, sân hận được đoạn trừ tại Ðạo Bất Lai, Si mê (delusion) và ngã mạn (conceit) bằng Ðạo A-la-hán. Tà kiến (opinion) và hoài nghi (perplexity) được đoạn trừ thông qua Ðạo Nhập Lưu, trong trường hợp sau, tà kiến và hoài nghi được đoạn trừ do đạo dự lưu, sân hận (hate) thông qua Ðạo Bất Lai, và bẩy phiền não còn lại được đoạn trừ bằng Ðạo A-la-hán.

Trong phần diễn giải cõi Dục giới,[187] ‘từ phía dưới’ có nghĩa là từ phần thấp hơn. ‘Tận địa ngục A tỳ” (Waveless deep of woe’) có nghĩa là nơi có ngọn lửa cháy không hề tắt, không gián đoạn là nơi giam cầm các chúng sanh, và có thọ khổ tột cùng. Và ‘chốn địa ngục’[188](deep of woe) có nghĩa là ở đó không còn hạnh phúc, cũng được gọi là dễ chịu, lại cũng được hiểu theo nghĩa không có vui sướng. ‘khởi đầu từ’ có nghĩa là, biến nơi đau khổ sâu thẳm được gọi là biên giới sóng gió vô tận. ‘Ở trên’ có nghĩa là ở phần trên cao.

‘Parinimmitavasatti devas’ chính là chư thiên tha hóa tự tại, thường được ám chỉ như vậy vì họ đang nắm giữ quyền lực nơi các dục lạc do người khác tạo nên. ‘Vào trong đó’ ‘Into’ có nghĩa là đang bị giam cầm bên trong đó. ‘Bất kỳ điều gì nằm ở bên trong đó’ có nghĩa là những hiện trạng xuất hiện trong khoảng thế gian đó. ‘Ở đó cũng có thứ bậc’ có nghĩa là, chính vì đã trở nên hiện hữu trong thế gian thời gian, số người khác cũng vượt qua giới hạn đó. Chính vì thế không nên gộp họ lại với các thứ bậc nào cả.

Trong cách diễn đạt này, kẻ nào đi đường mà lao vào bên trong giới hạn đó, người đó ra đi, vì họ liên tục phải trở lại hiện hữu, nơi toàn bộ các phần thuộc hạ giới này bằng cách tiến lên bên trong các sắc đại hiển và các y sinh mà ra, tự nơi tận địa ngục A tỳ trở lên đều có cả. Trong phạm vi đó, họ bị nuốt chửng vào hạ giới đó rồi…. ‘gồm cả ở đây nữa’: – ở đây, vì có những người đang có lãnh vực (range) của mình, và cũng còn ở nơi khác nữa, nhưng không gộp lại chung, chính vì thế họ được gộp lại.

Giờ đây để chứng tỏ bản chất của pháp được ‘gộp chung lại ở đây’[388] thành uẩn, trống không (noumenon), và nhân duyên, ngài nói câu bắt đầu mà rằng ‘Phải chăng các uẩn cũng hiện hữu hay chăng?’ v.v…

Trong phần diễn giải về cõi sắc giới.[189] Nơi cõi Phạm Thiên (Brahman) có nghĩa là nơi ở của các chư Thiên,’ gọi là cõi Thiền thứ nhất. Ðiều tiếp theo nên được hiểu một cách tương tự như những đoạn ở trên. Trong câu, ‘Ai đã đạt đến’ và điều tiếp theo, tâm Thiền (Jhana) thiện, tâm thiền quả và tâm thiền tố phải được hiểu như những gì đã nói đến.

Trong phần diễn giải cõi vô sắc giới[190] lối vào nơi ở của chư thiên thuộc cõi hư không vô biên xứ’ có nghĩa là đi vào nơi đầu thai như vậy và đối với đoạn thứ hai cũng có nghĩa như vậy. Những gì còn lại nên được hiểu một cách tương tự như đã trình bầy ở trên.

Trong phần diễn giải nhị đề ‘hữu tranh,’[191] trong số ba căn bất thiện thì Si mê (delusion) nổi lên gây tai hại và tương ưng với tham lam (greed), và cũng gây tai hại và tương ưng với sân hận. Nhưng Si mê (delusion) một khi đã tương ưng với hoài nghi (perplexity) và phóng dật, được hiểu là gây tai hại, đại loại như làm hư hỏng (tainted), vì đang khi ta đoạn trừ si mê thì tham dục sẽ đi cùng với si mê này và gây hại cho những gì tương ưng với các tà kiến, và ta gọi là hữu ái nơi các cõi sắc giới và cõi vô sắc giới.

Tạng (Suttanta) Nhị Ðề Kinh[192] đã được xác định và trở nên đặc trưng theo ý nghĩa như được ghi trong Bài Pháp về bản Tóm Lược Nội Dung, và có thể hiểu được rõ ràng nhờ vào những gì đã trình bầy ở bản Tóm Lược nội dung đó. Chính vì thế các từ thường thường sẽ có ý nghĩa hiển nhiên, tuy nhiên còn một phần xót lại chưa được giải thích.

Ở phần đầu tiên, hãy xem xét nhị đề bàn về điển chớp,[193] giả sử có một người nọ đang đi dạo dọc theo một lối đi dưới trời đêm đầy mây. Lối đi trở nên tối tăm vì bóng tối. Có tia chớp loé lên và xua tan bóng tối. Trong khi bóng tối bị đẩy lùi, con đường trở nên sáng sủa rõ ràng. Ðiều này xảy ra vào cuộc hành trình thứ hai, và cũng như vậy ở cuộc hành trình thứ ba. Ở đây giống như người khách lữ hành có khả năng quan sát đã lên đường, vị thánh đệ tử sử dụng hết sức mạnh tinh tấn tri kiến cho Ðạo Nhập lưu. Giống như việc triệt phá đường đi đầy bóng tối, là bóng tối đang bao phủ Chân Ðế.

Giống như giây phút ánh chớp lóe lên xua tan bóng tối, là sát na khi ánh sáng Ðạo Nhập Lưu loé lên,và xua tan bóng tối đang che phủ Chân Ðế. Giống như con đường để lộ ra lối đi khi bóng tối đã trở nên sáng sủa, [389] là sát na Tứ Diệu Ðế nơi Ðạo Nhập Lưu đã lộ ra; và những gì xuất hiện nơi Ðạo thì cũng được tỏ lộ ra với người đang đi trên con đường đó. Giống như trong cuộc hành trình thứ nhì, tinh tấn tri kiến đã giúp nắm được Ðạo Nhất Lai.

Giống như việc triệt phá con đường đầy bóng đêm bao phủ, bóng tối cũng che phủ Chân Ðế. Giống như khi tia chớp lóe lên lần thứ nhì và xua tan bóng tối là sát na ánh sáng của đạo nhất lai phát sanh và xua tan bóng tối che phủ Thánh đế. Và giây phút con đường lộ ra khi bóng tối tan đi chính là thời điểm Tứ Diệu Ðế được thể hiện nơi Ðạo Nhất Lai. Và điều gì được thể hiện nơi Ðạo thì cũng thể hiện cho người đang cố gắng theo đuổi Ðạo đó. Giống như trong cuộc hành trình thứ ba, tinh tấn tri kiến đã đạt được Ðạo Bất Lai.

Bóng đêm che phủ Chân Ðế giống như sự triệt phá bóng tối che phủ lối đi. Thời điểm ánh chớp loé lên lần thứ ba giống như sát na ánh sáng đẩy lùi bóng tôi nơi Ðạo Bất Lai. Aùnh sáng chân đế đang nổi lên và đẩy lùi bóng tối đang che phủ Chân Ðế. Con đường lộ nguyên hình khi bóng tối đã tan đi giống như thời gian Tứ Diệu Ðế thể hiện nơi Ðạo Bất Lai. Và điều gì thể hiện nơi Ðạo thì cũng được tỏ lộ cho người đạt được Ðạo đó.

Nhưng không có gạch đá hay đá quí nào mà không bị cắt đứt do Tiếng sét của trời đế thích Sakka; bất kỳ nơi nào tiếng sét đánh trúng thì chỗ đó nứt nẻ ra làm đôi. Một khi sét đã phá huỷ nơi nào thì nó biến nơi đó thành bình địa. Và con đường nơi tiếng sét giáng xuống sẽ không bao giờ phục hồi lại được nguyên trạng nữa. Chính vì thế chẳng có bất kỳ phiền não nào có thể tồn tại trước sức công phá của Ðạo A-la-hán.

Ðạo này sẽ xuyên thủng mọi phiền não. Giống như sấm sét, Ðạo này một khi đã huỷ diệt các phiền não thì cũng phá huỷ vĩnh viễn không để lại bất kỳ vết tích gì. Và con đường (đầy bóng tối) bị sấm sét triệt phá sẽ không bao giờ trở lại được pháp nguyên thuỷ nữa. Như vậy sẽ chẳng có tình trạng tái sanh ra các phiền não Ðạo A-la-hán đã triệt phá.

Trong phần diễn giải nhị đề về ‘nhu nhân’[194] (người si mê), vô tàm (shamelessness) và vô úy (recklessness) lại thể hiện nơi những kẻ khờ, cả hai pháp này còn là căn nhân nhiều hiện trạng khờ dại khác nữa. Vì đối với một người vô tàm và vô úy thì chẳng chừa bất kỳ điều bất thiện nào mà không làm. Chính vì vậy trước tiên ta sẽ đề cập đến hai đặc tính này chung với nhau và sau đó sẽ đề cập riêng rẽ từng đặc tính một. Bàn về ‘pháp bạch’ [195]ta nên áp dụng cùng một phương pháp như trên. Cũng giống vậy, cùng phương pháp đó sẽ được áp dụng trong nhị đề về ‘pháp hắc’ sau đây.

Trong phần diễn giải nhị đề về điều ‘dẫn đến hối hận’[196] ‘hối hận’ xuất phát từ những việc gì phải làm, nhưng lại vị bỏ qua không thực hiện. [390] Những hành động xuất phát từ những ác hạnh đều bị sai phạm thiêu hủy, những hành vi thiện hạnh cũng bị thiêu rụi do bỏ sót. Như vậy một người cảm thấy hối hận (hay bị đốt) khi suy nghĩ. ‘Chính tôi đã cư xử không đúng cách.’ ‘

Tôi đã bỏ qua không thực hiện những điều thiện.’ ‘Tôi đã nói điều không thích hợp….’ ‘Tôi đã bỏ qua không thực hiện những ý chân chánh.’ Cũng tương tự như vậy đối với những gì không ‘dẫn đến hối hận.’ Như vậy khi ai thực hiện những điều thiện sẽ không cảm thấy hối hận vì những hành vi sai phạm và những hành vi bỏ qua.

Trong phần diễn giải nhị đề về ‘những điều ước định,’[197] cụm từ ‘điều thuộc những hiện trạng này hiện trạng nọ,’ chỉ rõ việc bao gồm toàn bộ những hiện trạng như vậy. ‘ước định’[198] là một lời phát biểu, có nghĩa là một lời khẳng định.

Ðó là điều gì mà lại được khẳng định? Là tôi, của tôi, một người khác, của người khác, của một người khác, một con người, một hiện trạng, một cá nhân, một đàn ông, một thanh niên, Tissa, Datta, một cái giường, một cái ghế, một chiếc chiếu, một cái gối, một ngôi chùa, một căn phòng, một cửa cái, một cửa sổ – Ðây là những cách khẳng định khác nhau. ‘việc chỉ định vừa mới được biết đến. Ðiều gì đã được chỉ định vậy? Bất kỳ từ nào vừa nêu ở trên. ‘Khái niệm’ có nghĩa là một điều được tiết lộ.’[199] ‘chỉ danh’ có nghĩa là điều thường được đề cập đến, nghĩa là bất kỳ loại từ nào vừa nói đến ở trên.

‘Danh’ hay là ‘Tên’[200] có bốn loại: -điều được đặt cho vào các dịp đặc biệt, điều đặt cho do đặc tính cá biệt của người nào đó, điều được đặt cho để tung hô, điều tự xuất hiện. Trong số đó, tên của vua Mahasammāta là ‘một tên được đặt vào dịp đặc biệt. Liên quan đến vấn đề này ta thấy dân chúng nói rằng: quả thực, ngài Vasetta.” “Mahasammāta, Mạhasammāta” – nhà vua được dân chúng gọi như vậy- và là tên đầu tiên được đặt[201] cho nhà vua. [391]

Tên được tạo ra do có đặc tính riêng như là Pháp sư, tín đồ, Ragman, Luật sư, người thông Tam Tạng Kinh, và tín đồ –những tên như vậy được đặt do phẩm chất cá nhân của một người nào đó’. Có hàng trăm tên khác nhau đặt cho các Vị Như Lai, như Ðấng Thế Tôn, A-la-hán, Chánh Ðẳng Giác.,v.v…cũng là những tên gọi. Chính vì thế người ta đã đặt thành kệ như sau:

Tên đặt Ân đức nơi Ðấng Trí tuệ.
Vô số không thể kể xiết, (Ngài) dạy tên ngài
Ân  đức (của ngài) thật vô số kể.

Vào ngày lễ đặt tên cho bé trai, họ hàng quây quần xung quanh, sau khi đã biểu lộ lòng tôn kính đối với những ai đáng được nhận quà biếu, họ hàng đồng ý đặt cho đứa nhỏ một tên, nói rằng: ‘Tên thằng bé là như vậy’: – Ðây là tên ‘được đặt cho để biểu lộ việc tung hô.’ Khái niệm ở trên phù hợp với khái niệm sau này, một từ thông thường trước đó cũng phù hợp với từ sau, thí dụ như mặt trăng trong quĩ đạo trước đó cũng là (cái ta gọi là)mặt trăng hiện giờ; và cũng có mặt trơi, đại dương, trái đất, núi trong quá khứ: – đây là tên tình cờ nổi lên.’

Bốn loại tên chỉ thực sự là một từ ‘tên’ Danh’ mà thôi. ‘việc gọi tên” chính là ta đã thực sự đặt một tên gọi vậy. ‘tên được gán cho’ chính là tên được thiết lập, ‘việc giải thích’ làm sáng tỏ chính là qui trình đặt tên ‘dấu hiệu đặc biệt’ chính là tên chỉ rõ ý nghĩa. Cho là chính vì tên này có nghĩa một hay nhiều ý nghĩa. ‘Ý nghĩa[202]; tức là nghĩa của một tên gọi danh từ.

‘Toàn bộ các pháp đều là một qui trình định danh’ có nghĩa là không có một pháp nào không thuộc qui trình này. Một pháp thì ăn khớp với toàn bộ các pháp khác và toàn bộ các pháp xảy ra đồng thời với pháp đó. Bằng cách nào vậy? Khái niệm ‘Danh’hay là ‘tên’ chính là một pháp nào đó khớp với toàn bộ các pháp khác nơi cả bốn lãnh vực. Chẳng có chúng sanh nào, cũng chẳng có sự vật nào lại không có tên.

Cả cây cối trong rừng, núi non, v.v…cũng như các công việc của công dân trong một quốc gia. Chính vì vậy, ta hay hỏi, cây này tên là gì? Và nói ra tên họ biết. Chẳng hạn như cây ‘Cutch’ ‘cây ‘Buta’ cây Giáng Hương cây bàng lăng, v.v…’ ngay cả những cây họ không biết tên, thì họ cũng nói, ‘đó là cây không tên’ và điều đó tượng trưng cho tên thiết lập cho cây đó[203]. Và đối với cá, với rùa, v.v…trong đại dương cũng vậy. Hai Nhị đề khác cũng có ý nghĩa y hệt như nhị đề này vậy.

[392] Trong nhị đề ‘Danh và Sắc’ có nghĩa là tâm và sắc pháp[204] (mind matter) ‘Tâm Danh,’ có nghĩa là đặt tên, hướng đến (namana), bắt chìu theo (namana). Có bốn uẩn là ‘danh’ hiểu theo nghĩa đặt tên,[205] Vì uẩn đó xuất hiện từ giây phút được đặt tên cho người. Tên của nhà vua Mạhasammāta đã là Mahasammāta, và đang khi chúc mừng thì cha mẹ đã đặt một tên cho cậu bé, ‘hãy gọi con là Tissa, Phussa’ và đang khi đặt tên có căn cứ vào tính chất đặc thù như: Pháp sư, Luật sư, những tên như là ‘thọ’ thì hơi khác một chút.

Cảm giác và các [ý xứ] khác, như đại địa này và các ý xứ khác lại tự có tên ngay khi xuất hiện. Ngay khi chúng xuất hiện thì đồng thời tên cũng có nổi lên. Không ai trong chúng ta, khi thấy thọ nổi lên lại nói ‘hãy gọi đó là thọ’; trong trường này không có chức năng đặt tên ở đây. Vì khi trái đất xuất hiện thì cũng không có chức năng đặt tên xuất hiện đồng thời với nó. Cho là;- mi được gọi là trái đất’; và tương tự như vậy với sa bà thế giới, núi Meru Tu di, mặt trăng, mặt trời, các tinh tú, – tên có ngay khi chúng xuất hiện.

Ðây là điều trả lời cho khái niệm xuất hiện tự nhiên. Chính vì thế, khi thọ xuất hiện tên ‘thọ’ cũng tự xuất hiện. Ðây là câu trả lời cho khái niệm nổi dậy tự nhiên. Tên có thực đối với tưởng và những hiện tượng tâm còn lại. Ðối với thọ, cho dù nó có thể ở quá khứ, tương lai hay hiện tại vẫn chỉ là thọ mà thôi và cũng vậy đối với tưởng cũng như hành và thức. Nhưng đối với Níp-bàn thì luôn hiện hữu mọi lúc, và luôn luôn chỉ là Níp-bàn.

Ðó là ‘tên’ hiểu theo nghĩa đặt tên. Bốn uẩn cũng chỉ là ‘tên’ hiểu theo nghĩa hướng đến, vì chúng cúi xuống đến đối tượng hiểu theo nghĩa nó tạo ra phải chìu theo. Toàn bộ những gì nói đến ở trên đều là ‘tên’. Vì bốn uẩn tạo ra cho nhau để hướng đến đối tượng; và níp-bàn (bend faultless) bằng tương quan nhân quả khi có hướng đến vô tội cảnh trưởng.

‘Vô minh và hữu ái’[206] được chọn để chứng tỏ các căn tiến triển như thế nào trong vòng luân hồi (tái sanh).

‘Cả bản ngã lẫn thế giới sẽ tồn tại’[207] vì cho ngũ uẩn đồng nghĩa với bản ngã và thế giới, nên ta có ‘thường kiến,’[208] một quan điểm ta đã cố công suy nghĩ bằng cách cho là ‘bản ngã và thế giới’ sẽ xuất hiện trở lại.[209] Thứ hai, là ‘đoạn kiến[210]’ cũng đã được cố công suy nghĩ cho rằng, ‘bản ngã và thế giới’ sẽ không xuất hiện trở lại. [393] Liên quan đến quá khứ tuyệt đối[211], có tới mười tám quan điểm đã được Suttanta Brahmajala[212] Kinh Phạm Võng tuyển chọn, liên quan đến quá khứ đã được xem xét.’Liên quan đến thế giới bên kia’ có tới bốn mươi bốn quan điểm cũng đã được tuyển chọn liên quan đến tương lai cần cứu xét.

Trong phần diễn giải về việc ‘khó dạy,[213]’ có đoạn viết ‘khi điều gì hợp với Luật Giới đã được nói’ có nghĩa là điều luật đó đã được Ðấng Thế Tôn ban hành và được cho là hợp với Luậât, để chứng tỏ điều cơ bản và việc lỗi phạm như sau: ‘Ngươi đã phạm phải điều học này, hãy đến, ta sẽ chỉ cho thấy lỗi phạm đó, hãy sám hối và sửa chữa đi.’ ‘con người cáu kỉnh,’ ám chỉ công việc của một con người ngoan cố, do những thù vặt trong lời nói và thiếu trí, không dễ phục tùng khi được động viên thôi thúc. ‘khó dạy’ là một hình thức không thực tế. Những từ còn lại cũng có ý nghĩa tương đương. ‘Ðặc tính chống đối lại’ là về phe với bên đối nghịch. Một con người ‘thích đối lập’ là người cảm thấy khoái trí được về phe với phía đối nghịch.

Cũng có ý nghĩa tương đương với một người cảm thấy khoái trí trong suy nghĩ. ‘Tôi có quan điểm đối nghịch và chỉ với một tiếng nói của tôi đã khiến hắn im như thóc thối.’ ‘Tính hay bắt bẻ’ là tình trạng của một người như vậy. ‘Thiếu quan tâm’ là tình trạng một người không chấp nhận lời khuyên răn. ‘Thiếu suy xét’ cũng có nghĩa tương đương như vậy. ‘Tính ngỗ ngược’ là một trạng thái bác bỏ lời khuyên răn. ‘Thiếu kính trọng’ là hiện trạng một người thiếu tôn trọng nổi lên trong lời từ chối bình thường khi phải tỏ ra kính trọng nơi cần đến việc này. ‘Thiếu tôn trọng’ là một hiện trạng từ chối bình thường tỏ ra kính trọng với người cao niên hơn chúng ta đang chung sống với. ‘điều này được gọi là’ có nghĩa là, một thái độ như vậy được gọi là khó dạy…’ thực chất mà nói điều được gọi như vậy chính là bốn uẩn trước với uẩn thứ năm tức là bàn về hành uẩn.

Câu trả lời về ‘Ác bằng hữu’ v.v…[214] cũng được mổ xẻ với cùng một phương pháp như là ‘phạm giới’ nêu trên. ‘Ác bằng hữu’ và những gì còn lại không phải là những hiện trạng riêng lẻ. [394] ‘Người không có đức tin’ là những kẻ không có một niềm tin nào, có nghĩa là, không có căn bản niềm tin như là Ðức Phật v,v,,, ‘ác giới’ thực sự chỉ có nghĩa là ‘không có giới đức’ vì đạo đức không thể là xấu được… ‘thiểu văn’ có nghĩa là không được nghe ‘sẻn’ ám chỉ những ai có năm loại bỏn sẻn. ‘ác tuệ’ có nghĩa là thiếu thông minh. ‘giao du’ có nghĩa là phải theo. ‘đồng cư với’ có nghĩa là phải theo người nào đó một cách mãnh liệt. ‘kết giao’ tức là đi theo trong mọi tình huống, từ này đã được tăng nghĩa với các tiếp đầu ngữ.

Cả ba từ này đều có ý nghĩa là ‘theo.’ ‘cộng sự’ (nhiệt tình với) tức là tiếp cận được với, có nhiều nghĩa khác nhau: – ‘sùng mộ’(chết mê chết mệt với) (từ với, tiếng Pali là tiếp đầu ngữ tăng thêm). ‘tôn sùng’ ‘có nhiệt tình với’ cũng có tiếp đầu ngữ để tăng thêm ý nghĩa mạnh hơn. ‘xu hướng,’ quấn quít với những hạng người như vậy bằng cả thể xác lẫn tinh thần, nghiêng về phía họ, cúi mình trước họ. ‘Dựa vào họ’ là ý nghĩa đúng nhất.

Trong phần diễn giải về nhị đề ‘dễ dạy’[215] nên được hiểu theo nghĩa ngược lại với điều vừa trình bầy ở trên.

‘Năm nhóm tội’[216]: -trong phần diễn giải về tác phẩm Giới bản (Patimokka of Table of Contents) trong bản toát yếu nội dung có liệt kê năm nhóm tội như sau: bất cộng trụ (Parijika), Tăng Tàn (Sanghadisesa), Ưng đối trị Pacittiya, Ưng phát lộ Patidesaniya, tác ác (Dukkata). ‘Bẩy nhóm tội’ cũng nằm trong việc diễn giải Luật (Vinaya) đó là Parijika Sanghadisesa, Pacittiya, Patidesaniya Dukkata trọng tội Thullacaya và ác khẩu Dubbhasita.

Trong số năm và bẩy nhóm tội này, có trí tuệ và hiểu biết về những giới hạn với những điều cơ bản và nguyên nhân của các tội này được gọi ‘thiện xảo về tội.’ Có hiểu biết về những giới hạn thoát ra khỏi phạm giới đó, cộng với biểu quyết của Tăng già được gọi là ‘thiện xảo về xuất tội.[217] ‘Thiền chứng’ chính là vì đạt đến một cách thích hợp. Tài khéo trong ‘Chứng đắc[218]’ thiện xảo nhập định là nhập Ðịnh trong nhiều giai cùng với những giây phút mở đầu. Việc trí tuệ hiện hữu nỗi lên vào một thời điểm nhất định mà không rời khỏi Thiền định (Jhana) như,  ‘Tôi sẽ thức dậy khi mặt trăng, mặt trời, hay tinh tú đạt đến vị trí đó ‘ được gọi là thiện xảo xuất định.’[219]

[395]Có trí tuệ hiểu biết đúng đắn trong việc đắc chứng, chăm chú vào, lắng nghe, nhớ lại mười tám giới chính là ‘thiện xảo các giới’ [220] có trí tuệ hiểu biết đúng đắn trong việc đắc chứng, chăm chú vào các giới ấy là thiện xảo tác ý.

Có trí tuệ hiểu biết nhận biết được trong việc đắc thủ, đạt được, nghe biết nhớ lại mười hai xứ chính là ‘tài khéo hiểu biết các cơ quan giác quan’[221] và trong số ba tài khéo này toàn bộ đều thích hợp: – chiếm đoạt được, tác ý, nghe được, quán sát, và nhập tâm được, phản chiếu. Việc nghe biết, chiếm được và phản chiếu chỉ thuộc phạm vi hiệp thế; còn nhập tâm lại mang đặc tính siêu thế; quán sát và tác ý lại mang tính pha trộn của hai đặc tính trên.,

‘Nghiệp chướng do vô minh mà ra’ v.v…[222]  sẽ được trình bầy rõ ràng trong tác phẩm Phân Tích liên quan tương sinh (Paticcasamuppada). [223] Nhưng trí tuệ cho thấy rằng, do vô minh là nhân duyên mà nghiệp chướng đã nổi lên như là tâm quả, chính là ‘thiện xảo về y tương sinh.’ Trong phần diễn giải về ‘thiện xảo về trí và phi trí nhân quả,’[224] điều kiện và nguyên nhân là hai từ đồng nghĩa.

Con mắt cảm giác biến vật chất hữu hình thành đối tượng chính là một điều kiện và cũng là nguyên nhân khiến cho thị giác nổi lên. Nhãn thanh triệt làm điều kiện cho cảnh sắc và cũng là nguyên nhân phát sanh nhãn thức nhĩ thanh triệt và những pháp còn lại cũng là điều kiện và nguyên nhân của nhĩ thức và những thức khác, thí dụ như hạt giống cây xoài chính là điều kiện và nguyên nhân của trái xoài vậy.

Trong phương pháp thứ nhì (phi vị trí). Các từ ‘bất kỳ’[225] pháp nào chỉ ra duyên cớ của các hiện trạng không thích hợp. ‘Không làm nhân cũng như không làm duyên có nghĩa là, nhãn thanh triệt, khi cảnh thinh không làm nhân, không làm duyên cho nhĩ thức phát sanh, cũng giống vậy đối với nhĩ thanh triệt, v.v…cũng không làm nhân và không làm duyên cho những thức còn lại. Chính vì trái xoài không phải là điều kiện không phải là nguyên nhân tạo ra cây thốt nốt.

Trong phần diễn giải về ‘chính trực’ và ‘nhu thuận’[226] chỉ có cách diễn đạt ‘khiêm tốn’ là rõ ràng. Ý nghĩa ở đây là: do thiếu vắng ngã mạn (conceit) trái tim của người này nhún nhường; tình trạng của người này là có ‘tấm lòng khiêm tốn.’ Ðiều còn lại rất khớp với cách sắp xếp các từ dưới tiêu đề ‘chánh tâm’ và ‘nhu tâm’.[227]

Trong phần diễn giải về tính nhẫn nại,[228] ‘nhẫn nại’ là chịu đựng. Hiện trạng tỏ ra kiên trì chính là ‘nhịn nhục’. Thông qua hiện trạng này họ phải chịu đau khổ mà không trả đũa. “nhận chịu’ là kiên trì mà không cự tuyệt hay đối lại. [396] ‘không hung dữ’ là một hiện trạng người nào đó tỏ ra không hỗn láo. ‘không thô lỗ’ có nghĩa là, từ chỗ được sắp đặt hay nói, thì một từ không đẹp được thốt lên một cách thô lỗ.

Bằng cách đối lại điều này một lời nói đẹp tỏ ra không thô lỗ.Ở đây lý do đã được đưa ra cho thấy cách thể hiện lời nói. ‘Tâm hoan hỷ’ có nghĩa là một cách suy nghĩ trong lòng tỏ ra ghen tương; đây chính là một hiện trạng của chính trí tuệ chúng ta. Một hiện trạng không bị kết án với ác ý chính là ý nghĩa này.[229]

Trong phần diễn giải từ ‘nghiêm tịnh’,[230] ‘là điều không vi phạm trong hành động’ đây là ba thân thiện hạnh; ‘không vi phạm trong lời nói’ lại là bốn khẩu thiện hạnh. Thông qua cách diễn tả ‘trong lời nói và hành động,’ giới đức được tạo ra bằng bẩy cách này tại ‘thân môn’ và ‘khẩu môn’ chánh mạng là tám. ‘Ðiều này được gọi là ‘nghiêm tịnh.’ Có nghĩa là giới đức này được gọi là nghiêm tịnh từ chỗ tránh làm điều xấu. ‘Ngoài ra, giới thu thúc’ có nghĩa là: vì ta có thể làm điều xấu không những chỉ bằng hành động và lời nói, nhưng còn trong cả ý ác hạnh nữa. Chính vì thế ta thấy đề cập đến giới trong tâm.

Trong phần diễn giải từ ‘ác ngôn’[231]’ tính láo xược có nghĩa là những cái bướu lòi ra trong một thân cây đang hư rữa, không lành mạnh. Chính vì thế, do thiếu sót, ‘lời nói gút mắc’ này được tạo ra từ lời nói do mắng nhiếc và vu khống, v.v… ‘châm chích, có nghĩa xù xì, giống như một cây đang bị phân hoá. Giống như một cây đang phân hủy thì xù xì và có chảy ra các chất nhựa. Cũng như vậy lời nói cũng tỏ ra châm chích, như xé lỗ tai khi nghe. ‘Lỗ mãng với người khác’ có nghĩa là cay đắng chói tai người khác, không làm êm tai họ và tạo ra sân hận. ‘

Lăng mạ người khác’có nghĩa là, giống như một cành cây có gai chùm bám lấy bằng cách thâm nhập vào da, chính vì thế mà dính vào người khác và bám vào đó, cản trở những người muốn đi qua. ‘gần như bực tức’ có nghĩa là gần lúc nổi giận.. ‘Không dẫn đến định tâm’ có nghĩa là toàn bộ những điều này không nhằm dẫn đến nhập định hay cận hành định là hai từ đồng nghĩa. ‘với sân hận,’bằng cách từ bỏ những ngôn từ này,’ điều này nói lên để cho thấy rằng khi một người kiên định không trừ khử đi những lời nói lỗ mãng, [397] ngay cả trong những lời nói êm dịu mặc dù nó chỉ đôi lúc xảy ra, đều được coi như là lời nói lỗ mãng. Tiếp theo đó, sân hận chính là chất độc hại (elam), lời nói dễ thương lại là không độc hại (nela) ‘vô can’ chính là ý nghĩa này vậy như trong đoạn sau:

Vô can là khuôn vàng thước ngọc, hãy giữ làm sao cho tấm lòng trinh trắng. [232]

‘Êm tai’, có nghĩa là từ những lời nói ngọt ngào làm cho tai êm tai. Không tạo ra đau lỗ tai, giống như chiếc kim đâm vào tai. Và từ ‘ý nghĩa dịu ngọt này’ có nghĩa là không tạo ra tính bẳn gắt nơi thân. Nó tạo ra tình thương mến thương và chính vì vậy ta gọi là ‘thông cảm.’ Lời nói đó lôi cuốn lòng người, lọt vào tâm hồn một cách dễ dàng không phải đụng chạm gì cả. Người ta nói rằng ‘đi vào lòng người’.

Lời nói ‘lịch sự,’ bởi vì lời nói đó đã được tinh chế giống như một người có giáo dục, và bởi vì nó thuộc ‘lời nói của những ngươi ở tỉnh thành,’ có nghĩa là lời nói của người sống ở những nơi thành phố phù hoa. Những người này sử dụng những lời nói thích hợp và nói với những người đáng tuổi bố mẹ, ông bà, và những người đáng tuổi anh em là anh em. ‘vừa lòng với mọi người,’ có nghĩa là ăn nói ngọt ngào với nhiều người. ‘Tử tế với nhiều người,’ có nghĩa là tỏ ra hài lòng và tử tế với nhiều người và giúp cho tâm an vui. ‘Lời nói như thế’ có nghĩa là, nơi con người đó thì ‘hiền lành,’ có nghĩa là, lịch sự, ‘thân thiện’ có nghĩa là tế nhị, ‘hoà nhã’ có nghĩa là không lỗ mãng.

Trong phần diễn giải về ‘tiếp đãi’[233] ‘tiếp đãi tài vật’[234] chính là sự giấu kín, che đậy những nhu cầu thân. Giữ khoảng cách cần thiết giữa chính mình và người khác do bởi những nhu cầu đó không được thoả mãn. ‘tiếp đãi pháp’ bằng sự gần gũi, che đậy pháp, khoảng cách có thể tồn tại giữa chúng ta và người khác do các nhu cầu không được thoả mãn. ‘Hắn tỏ ra tiếp đãi, bằng hai cách tiếp đãi’.

Tỏ ra lịch sự tức là không để lại những khoảng trống như vậy Bài Pháp sau đây giải thích ngay từ đầu: – Một vị Tỳ-khưu nhã nhặn, nhìn thấy một vị khách đang đến thăm chùa, ta phải ra gặp vị khách đó [398] và đỡ lấy bát khất thực và áo cà sa cho người đó. Dẫn đến chỗ ngồi tử tế, quạt cho vị đó với cây quạt làm bằng lá thốt nốt, rửa chân vị đó, sức dầu chân cho vị khách. Nếu có bơ và nước trái cây vị Tỳ-khưu đó nên đưa cho vị khách sử dụng, đưa thuốc cho vị đó cùng với nước, kỳ cọ nhà chùa sạch sẽ. – Như vậy một phần vị Tỳ-khưu này đã tỏ ra tính tiếp đãi tài vật. Hơn thế nữa vào ban chiều nếu không có vị trưởng lão nào đến tỏ lòng cung kính, vị Tỳ-khưu này phải đến trước vị khách ngồi đó và không hỏi người đó những lời lẽ vu vơ, và chỉ hỏi vị khách những lời người đó quan tâm. Vị Tỳ-khưu không được hỏi vị khách ngài đang tụng đoạn Kinh Phật nào.

Nhưng nên hỏi: – bản Kinh điển nào vị Ðạo sư và vị giáo thọ sư đang sử dụng? Lại nên hỏi vị đó về những điểm thuộc phạm vi khả năng của vị ấy. Ðể cho vị khách có thể trả lời được, giỏi và tốt; nếu không, thì chính vị Tỳ-khưu đó phải đưa ra câu trả lời. Như vậy một phần nào đó tiếp đãi pháp đã được tỏ lộ. Nếu vị khách ở lại trong chùa, vị Tỳ-khưu này nên luôn theo sát khi vị khách đi khất thực. Nếu như vị khách muốn rời khỏi chùa, thì ngày hôm sau vị Tỳ-khưu phải dẫn vị khách đến một địa điểm thích hợp nhất cho vị khách lên đường.

Và sau khi đi đến một làng gần đó để khất thực thì vị Tỳ-khưu mới được tạm biệt vị khách và ra về. Nhưng nếu đàng khác. Nếu vị Tỳ-khưu này đã đích thân mời khách đến chùa, thì vị này phải ra đón khách. Nếu vị khách không muốn đến, nói rằng Chùa đó không thích hợp với ông ta, vị Tỳ-khưu phải mời thêm các vị Tỳ-khưu khác và cùng đi khất thực với vị khách đó và phải cung cấp cho vị đó những nhu cầu vật chất chính vị Tỳ-khưu đã nhận được: – Như vậy tiếp đãi tài vật đã được tỏ bầy,vị Tỳ-khưu nên bố thí cho những ai đang trong thiếu thốn những nhu cầu vật chất có được. Cho đến lúc này, hãy đưa cho vị khách, nếu người đó ngã bệnh hoặc có người nào đó không giữ chay tịnh, vị Tỳ-khưu vẫn phải cho họ những điều cần thiết đó; Và cũng phải đưa cho cả các vị thầy tiếp dẫn, và các vị giáo thọ sư đi chung với vị khách đó kể cả người giữ đồ đạc cho các vị đó nữa. Và vị Tỳ-khưu nào hoàn thành thọ trì luật giới ngay từ đầu nên nhường chỗ ngồi cho vị trưởng lão, kể cả mọi của cải vật chất mỗi lần mang về (sau khi hoàn tất khất thực) cả trăm cả ngàn lần như vậy.

Nhưng vị Tỳ-khưu tiếp đãi nhã nhặn nên vị nào không kiếm được của cải vật chất (của bố thí) [235] khi đi khất thực hầu đáp ứng nhu cầu vật chất của vị đó. Khi ra khỏi làng và gặp một vì Tỳ-khưu già nua hay cần đến sự giúp đỡ, ngay các vị Tỳ-khưu ni thì cũng phải giúp đỡ họ như vậy.

Ở đây cũng có một câu chuyện nữa: Người ta kể lại rằng, khi bọn cướp đã tàn phá ngôi làng Guttasala, có một người đàn bà A-la-han từ căn hầm xuất hiện và biến thành một Tỳ-khưu Ni mang theo hành lý của mình, đi trên đường đi với những người khác. Ðến trưa họ tới cổng làng Nakulanagara [399] vị này ngồi dưới gốc cây, ngay lúc đó có một vị trưởng lão, Mahanaga, thuộc làng Kalavallimandana, sau khi đi đến làng Nakulanagara để khất thực, khi vị này ra khỏi làng và nhìn thấy chị và đưa cho nàng một bữa ăn. Người chị trả lời là bà không có bát để ăn.

Vị trưởng lão nói, hãy dùng bát này, và ngài đã đưa cho chị cả đồ ăn lẫn chiếc bát. Khi nàng đã dùng bữa ăn, rửa bát và đưa lại cho vị trưởng lão, nói rằng thưa ngài, ngày hôm nay ngài sẽ cảm thấy mệt mỏi vì phải khất thực, nhưng từ ngày hôm nay trở đi thì ngài không bao giờ cảm thấy mệt mỏi đi khất thực nữa’ và từ đó trở về sau chẳng bao giờ vị này đi khất thực mà không xin được của bố thí trị giá đến cả đồng Kahapana. Ðây chính là tiếp đãi tài vật. Tỏ ra tiếp đãi với vị Tỳ-khưu, giúp đỡ vị đó, nên nói đến những pháp hành cho vị Tỳ-khưu đó, đưa ra bản văn Kinh Phật cần phaûi tụng, xua đuổi lo lắng, thực hiện bố thí, đưa abbhân, vutthana, manatta, parivata[236] cho giới cho những ai đáng được thọ ban cụ trí giới cho những kẻ xứng đáng. Và cũng nên lấy ý kiến Tăng Già[237] bằng cách tuyên ngôn đối với một vị Tỳ-khưu ni xem có thấy thích hơïp thì hãy tấn phong cho. Ðây chính là cách tiếp đãi pháp.

Trong cả hai trường hợp vị Tỳ-khưu đã chiếm được phần phúc to lớn mà ông không có được. Ấn định được những gì sẽ xuất hiện, và giữ được chính mạng sống mình ở bất kỳ cơ hội nguy hiểm nào. Giống như vị trưởng lão đã mang bát khất thực được nhà vua Coranaga[238] biếu cho đầy đến tận miệng, đã cúng dường đồ ăn bằng cách lắc bát. Nhưng đang lúc nhận được điều vị Tỳ-khưu không có, ta nên kể câu chuyện của nhà vua Mahanaga:[239] Có vị Trưởng Lão trong lúc đi từ đảo quốc Ceylon đến bờ biển Ấn độ, đã nhận được ân huệ khi gặp được nhà vua, nhưng vị trưởng lão đã không nhận và trả lại. Cảm động trước hành vi tốt của trưởng lão, nhà vua đã thiết lập trong vương quốc của ngài một cuộc bố thí lớn thuốc chữa bệnh tại Setambanagna trong suốt cuộc đời còn lại của ông. Về vấn đề nhận ra những gì đã xuất hiện. Câu chuyện kể về các tên cướp đã không cướp phá tài sản thánh trên ngọn núi Cetiya là do tiếp đãi họ đã nhận ra nơi các vị sư trụ trì trong đó. Ở đây ta nên kể câu chuyện về Trưởng Lão Dighabhanaka Abhaya.

Trong phần diễn giải ‘không phòng hộ môn quyền,’[240] cụm từ ‘khi mắt thấy sắc’ có nghĩa là, người đó thấy cảnh sắc (vật chất hữu hình) thông qua nhân duyên và có thể thấy cảnh sắc.[400] Nhưng các vị Trưởng Lão lại cho biết: – con mắt không thể nhìn thấy sắc. Và tại sao vậy? Vì con mắt đâu phải là tâm. Tâm lại không thể thấy cảnh sắc và tại sao vậy? Vì nó không phải là con mắt. Nhưng nhờ ảnh hưởng của đối tượng tác động lên môn.

Chúng ta thấy cảnh sắc bằng tâm cộng với thanh triệt làm sắc vật và phần giảng thuyết như vậy đã được hỗ trợ bằng các thành phần như trong câu, ‘Ngài đã nhìn thấu qua một cái cung.’ v.v… chính vì thế thấy cảnh sắc bằng nhãn thức chính là ý nghĩa của câu trên.

‘Nắm giữ tướng chung,’ có nghĩa là, thông qua ái dục mà chấp thủ một dấu hiệu như là một người đàn bà, một người đàn ông, một điều sảng khoái, v.v…và đó là điều cơ bản gây phiền não. Quan điểm ở đây được coi như không chỉ là những điều thấy được mà thôi.

‘Nắm giữ tướng riêng,’ có nghĩa là, ngắm nghía nhiều trạng thái khác nhau thuộc chân, tay mỉm cười, tiếng cười cách nói, cách nhìn thẳng, nhìn nghiêng, nhìn sang một bên. Những chi tiết đó được gọi là ‘tướng riêng’ xuất phát từ cách thể hiện, đã để lộ ra bản chất thấp hơn.

Trong câu, ‘điều đó do nguyên nhân’ vì bất cứ lý do gì, vì bất kỳ điều kiện nào, do không thu thúc nhãn quyền, không đóng lại được bằng cánh cửa chánh niệm.’Những pháp đó’ như là tham ác, luôn luôn ‘theo dõi’ có nghĩa là, săn đuổi, tàn hại con người đó ‘đang sống’ do không thu thúc nhãn quyền’

‘Người đó không quyết tâm phòng hộ điều đó’ có nghĩa là, không tập luyện để có thể đóng nhãn quyền lại với cánh cửa chánh niệm và con người như vậy được cho là ‘không phòng hộ nhãn quyền.’

Giờ đây đến lượt chính khả năng kiềm chế, không có sự thu thúc hay không thu thúc, vì phải do niệm mà cũng không phải sự sai sót do mắt. Hơn thế nữa, khi cảnh sắc đạt đến lộ trình mắt, rồi sau hai sát na của tâm hữu phần rúng động (continuum) tâm khán ngũ môn sanh lên làm nhiệm vụ rồi diệt. Sau khi tâm nhãn thức làm phận sự rồi diệt. Sau đó tâm tiếp thu nổi lên gây ảnh hưởng đến nhiệm vụ tiếp nhận rồi diệt.[401]Sau đó tâm quan sát nổi lên hoàn tất nhiệm vụ rồi cũng diệt. Sau đó tâm khán ý môn nổi lên và hoàn tất nhiệm vụ đoán định rồi lại diệt. Ngay lập tức đó tốc lực tâm xuất hiện sau đó. Ở đây trong suốt quá trình tâm hữu phần thu thúc xảy ra, chẳng có sự thu thúc hay không thu thúc nổi lên đâu. Ngay sát na này hay sát na khác của tâm khán khai môn cũng chẳng có thu thúc cũng như không thu thúc.

Nhưng vào lúc tốc lực tâm xuất hiện hoặc do ác pháp, thất niệm, ác tuệ, thiếu kiên trì hay lười biếng thế là không thu thúc nổi lên. Tuy nhiên việc không thu thúc này được gọi là nhãn quyền. Và tại sao vậy? Vì vào sát na tốc lực tâm có sự không thu thúc, thì các môn không được canh phòng và cũng vậy các tâm hữu phần cũng không được canh phòng cẩn mật và cả quy trình tâm như tâm khán môn nữa.

Vì khi bốn cổng thành không được đóng, cho dù các cửa nhà, cửa các cung điện, cửa các phòng bên trong đều đóng kín cẩn thận, toàn bộ kho quí bên trong thành phố đều không được bảo vệ, không được canh phòng – vì kẻ cướp thâm nhập qua cổng thành có thể làm bất kỳ điều gì chúng muốn. Chính vì vậy khi ác pháp xuất hiện vào sát na tốc lực tâm và lúc đó lại không có thu thúc thì các môn trong sát na tốc lực tâm xuất hiện đó cũng không được phòng hộ, chính vì vậy cả tâm hữu phần (life-continuum) nữa, kể cả các qui trình tâm như là khai môn cũng vậy.

Và những gì giống như vậy cũng đúng trong trường hợp ‘khi nghe tiếng động với tai,’v.v…

‘Những gì liên quan đến vấn đề này’ có nghĩa là, những gì không được phòng hộ, không được bảo vệ, không được theo dõi, không được thu thúc, không khép lại, không đóng kín nơi sáu quyền của ta đã không thu thúc và đó là ý nghĩa của câu này.

Trong phần diễn giải về ‘không điều độ vật thực’.[241] ‘một số người ở đây’ có nghĩa là, một vài người nào đó nơi cõi chúng sanh này; ‘vì không quán tưởng’ có nghĩa là, không biết, không quán sát nhờ trí tuệ phản chiếu; ‘không khôn khéo’ có nghĩa là, không có lý do; ‘vật thực’ có nghĩa là, một đồ gì đó có thể nhai và nuốt làm đồ ăn.v.v… ‘thọ dụng’ có nghĩa là, ăn, nuốt.

‘Chỉ để chơi giởn’ v.v…điều này đã được nói đến để chứng tỏ sự thiếu phương pháp, vì nếu ta ăn thiếu phương pháp thì chỉ ăn để nô đùa mà thôi, và chỉ tỏ đam mê, ăn để trang điểm cá nhân. ‘Ăn để làm đẹp,’ Vì mục tiêu thoát khỏi vòng luân hồi tái sanh bằng ăn uống ta đã kiêng không ăn nữa.

‘không tri túc,’v.v…có nghĩa là, không hài lòng, không thoả mãn, nhận thấy được ở cách ăn uống thức ăn thiếu trí tuệ . [402] ‘Không tiết độ’ là một hiện trạng không điều độ, không biết giới hạn gọi là chừng mực.’điều này được gọi là’ có nghĩa là, việc thực hành xuất hiện bằng cách ăn mà không biết quán tưởng được gọi là ‘không tiết độ vật thực.’

Trong phần diễn giải ‘phòng hộ môn quyền.’[242] ‘với mắt’ phải được hiểu như phương pháp đã trình bày ở trên. ‘Không nắm giữ tướng chung’ có nghĩa là, không chấp thủ hình tướng do ái dục như đã nói đến ở trên. Cũng như vậy đối với các từ còn lại, ta nên hiểu ngược lại với phương pháp đã nói đến ở trên. Và như đã nói đến ở trên. – ‘Nhưng vào sát na tốc lực tâm nổi lên thì cũng xuất hiện ác pháp… cũng như các qui trình tâm như: khán môn’[243] ở đây cũng vậy điều này đã được nói đến (thay vào đó là các pháp thiện., v.v…cho pháp ác,v.v… và điều tiêu cực với điều tích cực. v.v…)

Và cũng giống như vậy ở đây trong câu ‘nghe tiếng với tai,’v.v…

Trong phần diễn giải về ‘tiết độ vật thực’[244] Dùng thức ăn kèm theo sự quán tưởng.’ Có nghĩa là, ăn đồ ăn mà có sự quán tưởng, có chánh niệm, nhờ vào trí tuệ phản chiếu.

Giờ đây để chứng tỏ quán tưởng hay là lý do đó. ‘Không để chơi giởn’v.v… đã được nói ở trên. Ở đây ‘không chỉ để chơi giởn,’ có nghĩa là ta dùng đồ ăn không chỉ để nô đùa. Một số người như, diễn viên, diễn xiếc, v.v…được cho là đã ăn chỉ để nô đùa. Thực vậy họ tìm kiếm và ăn một cách không thích hợp và không đúng đắn bất kỳ loại đồ ăn nào thích hợp với loại thể thao nào đó như: nhẩy đầm, ca hát, sáng tác bài ca, tán dương ca tụng. Nhưng chư vị Tỳ-khưu không ăn uống kiểu đó. [403] Không ‘phải để đam mê’ có nghĩa là, ta ăn không phải để tăng thêm thói kiêu hãnh và nam tính. Ðối với hạng người như vậy các vị vua và các vị thừa tướng của nhà vua đã được cho là hạng người đã sử dụng những Phiền não, tuy nhiên những người này đã ăn những đồ ăn đầy hương vị hoặc rất tuyệt. Ðể tăng niềm kiêu hãnh và nam tính của họ.

Nhưng một vị Tỳ-khưu không thể ăn uống như vậy được. ‘Không phải để trang điểm’ có nghĩa là, vị này không ăn nhằm phô trương thân của mình. Những hạng người như thế, nhất là phụ nữ thuộc hạng gái làng chơi, họ sống nhờ vào sắc đẹp thể hình, và những hạng đàn bà ve vãn, họ uống sữa trâu và đường mật và ăn những thức ăn cao lương mỹ vị. Như vậy để cho các đốt ngón tay của ta được thon thả, và thân hình được trong sáng’ chính vì thế mà họ ăn.

Nhưng đối với một vị Tỳ-khưu thì không được ăn như thế.’ ‘Không để làm đẹp’, có nghĩa là, điều họ ăn không nhằm làm cho thân hình thể xác được đẹp đẽ. Còn những hạng người, như đô vật và quyền anh, v.v…: – họ ăn uống để làm cho thân hình được cứng rắn bằng sử dụng những loại cá vô cùng tinh tế, thịt tuyển, v.v… chính vì thế mà thân xác của họ nẩy nở, có đủ sức để chịu đựng những cú đấm. – Chính vì thế mà họ ăn. Nhưng một Tỳ-khưu không thể ăn uống như vậy được.

‘Như vậy là đủ’ ám chỉ giới hạn kết quả do ăn uống mà ra. ‘Chỉ nhằm làm phương tiện duy trì thân này’ có nghĩa là, ta ăn để giữ cho thân xác tiếp tục[245] sống, tuỳ thuộc vào việc hỗ trợ sắc tứ đại hiển. Ðây là mục tiêu của vị Tỳ-khưu trong việc ăn uống là ý nghĩa của câu này. ‘Dùng để nuôi mạng’ có nghĩa là, ta ăn để duy trì sắc mạng quyền, nhằm ngăn ngừa những tổn thương trong cơn đói,’ từ chỗ không ăn thì cơn đói nổi lên gọi là ‘pang’ cơn đau nhói vì đói’ vị Tỳ-khưu chỉ ăn để giảm và làm dịu điều đó. Trong câu ‘nhằm giúp ủng hộ phạm hạnh.’ ‘Ðời sống phạm hạnh’ gồm thọ trì ba pháp và mọi điều giáo huấn.[246] Họ ăn nhằm mục tiêu tôn vinh hay giữ gìn điều đó. ‘Như vậy’ có nghĩa là hay muốn ám chỉ lý do. Vì lý do này là ý nghĩa.

Trong câu, ‘diệt trừ cảm thọ cũ’ cảm thọ đã nổi lên do không ăn uống gì, được gọi là ‘cảm thọ cũ.’ Vị Tỳ-khưu ăn để có thể đẩy lùi cảm thọ này. Trong câu ‘tôi sẽ không cho cảm thọ mới nổi lên.’ Cảm thọ nổi lên từ việc ăn quá độ gọi là ‘cảm thọ mới’ ta phải ăn làm sao để không thể tạo ra được cảm thọ đó. Hoặc giả, cảm thọ nổi lên từ việc ăn uống được gọi là cảm giác mới. [404] ta phải ăn uống làm sao để không tạo ra cảm thọ đó.

‘Và việc ‘nuôi dưỡng thân xác của tôi’ có nghĩa là, sẽ có việc gìn giữ trong đó. Trong câu ‘vô tội và lạc trú,’có cách ăn có tội và có cách ăn vô tội, trong đó toàn bộ cách ăn uống tìm kiếm bất chánh và thọ bất chánh và thọ dụng bất chánh như vậy gọi là cách ăn uống có tội; nhưng tìm kiếm chân chánh, thọ nhận chân chánh và có suy xét trong ăn uống:- toàn bộ những điều đó được coi là cách ăn uống vô tội.

Có một số người làm cho mình có tội trong việc tham gia vào cách ăn uống vô tội, nói rằng, ‘Tôi đã đạt được điều đó,’ người đó ăn quá độ đến nỗi không thể tiêu hoá được và phải nôn mửa ra và phải tẩy ruột, chính vì thế các vị Tỳ-khưu trong toàn bộ ngôi chùa này lại phải tự đưa đi cấp cứu và tìm thuốâc để chữa trị. Khi được hỏi, có vấn đề gì vâỵ? Họ trả lời, bị viêm dạ dày v.v… và họ đã kết án và la rày vị Tỳ-khưu này rồi phê bình ông: vị Tỳ-khưu này thường là như vậy; ông ta không biết khả năng dạ dầy của mình; ông ta đã phạm tội trong khi đó lại không phải là tội. Không làm những điều như vậy người tốt phải ăn uống làm sao để không phạm phải sai lầm.

Còn đối với từ ‘lạc trú’ có lạc trú thì cũng có không lạc trú. Việc ăn uống của năm vị Bà-la-môn này chỉ tổ tạo ra bực dọc mà thôi, cụ thể là, ngài phải ‘dùng tay chống lên mà đứng dậy (lifted-by-hand-er), ngài ăn quá nhiều đến nỗi phải nới dây lưng quần (enough-for the loincloth-er), ngài xoay tròn tại chỗ (there-gyrator), ngài ăn như quạ mổ (crowpecked one), ngài ăn đến ói ra (meal-vomiter).

Trong số năm vị này thì vị đầu tiên ăn nhiều đến nỗi không tự đứng lên được và nói, ‘xin cầm lấy tay tôi’; vị thứ hai thì ăn đầy bụng đến nỗi đang khi đứng vị này không thể quấn dây thắt lưng quần được; vị thứ ba lăn qua lăn lại lúc ăn đến độ không thể đứng dậy được. Vị thứ tư ngốn đầy thức ăn trong miệng đến nỗi con quạ có thể mổ đồ ăn tại đó. Còn vị thứ năm không thể nhét nổi đồ ăn vào miệng được nữa đến nỗi phải ói ra. Khi toàn bộ những người này đã không thực hiện cách ăn đúng cách thì [người tốt] dùng thức ăn như thế nào đó để có thể tạo được lạc trú. Lạc trú trong lúc ăn là tạo cho dạ dày được thoải mái sau ba bốn miếng ăn. Vì chỉ khi đã ăn quá nhiều rồi uống nước, thì bốn oai nghi mới có thể diễn ra một cách thoải mái. Chính vì thế mà vị Tướng quân chánh Pháp phải thốt lên:

[405] Ăn đầy đủ còn ba muỗng nữa no.
Hãy uống nước lã – đó là điều bổ ích
Ðủ để tạo an lạc cho vị Tỳ khưu tinh cần.[247]

Ðến đây một số tiết mục cần được thu lượm, vì mỗi tiết mục đó là một: – ‘không ăn chỉ để chơi giởn’ ‘không chỉ ăn để đam mê’ ‘không vì trang sức cá nhân.’ ‘không ăn để mượn cớ làm đẹp’ để có thể chỉ tạo đủ điều kiện để nâng đỡ và bảo toàn cơ thể này’ ‘chỉ để làm giảm cơn đau do đói bụng tạo ra và giúp thực hành đời sống phạm hạnh,’ ‘tôi phải diệt trừ những cảm thọ cũ và không tạo ra cho cảm thọ mới xuất hiện.’ ‘và việc gìn giữ duy trì cuộc sống là (bổn phận) của tôi. Cũng nhắm tới vô tội và lạc thú khi ăn.’

Ðây chính là lợi thế do thọ dụng vật thực. Nhưng vị Trưởng Lão Mahasiva lại nói rằng: ‘Bốn điều đầu tiên cần được từ bỏ, và ngay sau bốn điều đó còn tám điều khác nên được gom lại’Ở đây ta thấy mỗi điều đó chỉ là một: – ‘đủ để duy trì cái thân xác để nuôi mạng, ngăn ngừa sự tổn thương trong cơn đói để trợ giúp ta thực hành đời sống phạm hạnh’ ‘tôi sẽ diệt trừ những cảm thọ cũ’ ‘tôi không tạo cơ hội cho cảm thọ mới xuất hiện’ ‘và việc bảo dưỡng là trách nhiệm của tôi.,’ ‘kể cả điều vô tội tôi phải nhắm tới’ Và ‘lạc trú’ là lợi thế do thọ dụng vật thực.’ Như vậy những ai dùng thức ăn được tiêu biểu bằng tám điều kể trên được gọi là người biết rõ định lượng thức ăn của mình phải dùng. ‘Ðiều này được gọi là’ có nghĩa là, việc tham gia ăn uống với quán tưởng nổi lên như là điều biết rõ thức ăn nào thích hợp, và lượng thức ăn bao nhiêu là đủ, thọ nhận được và thọ dụng được gọi là ‘tiết độ vật thực’

Trong phần diễn giải về tính ‘thất niệm’[248] ‘không ghi nhớ’ (là không có niệm về bốn danh uẩn. ‘không tùy niệm, không tưởng niệm’ hai đặc tính này được làm nổi bật với các tiếp đầu ngữ,[249] ‘không ghi nhận’ tức là hiện trạng tâm tưởng nhớ lại được,’: -‘ không lưu ý được’tức là thiếu khả năng ghi nhớ trong lòng; vì người có đặc tính như vậy không đến được hành vi lưu ý tốt, không thích hợp để ghi nhớ điều gì cả. ‘lơ đểnh’ có nghĩa là trôi nổi trên bề mặt một đối tượng giống như vỏ quả bầu nổi trên mặt nước. ‘tính lãng quên’ tức là trí nhớ đã bị phá sản, đã bị lẫn. Thực vậy những ai được phú cho những đặc tính đó giống như con quạ đang dõi mắt gắn chặt vào đồ ăn, giống như con chó rừng chăm chú theo dõi miếng thịt sống.

Trong phần diễn giải về ‘tu tiến lực’[250] ‘thuộc các pháp thiện’ [406] ám chỉ đến ba mươi bẩy giác chi. ‘thực hành’ có nghĩa là, sự theo đuổi đầu tiên. ‘tu tiến’ có nghĩa là, tiển triển hoặc phát triển. ‘làm sung mãn’ (nhân lên) có nghĩa là, hành vi được nhắc lại.

Trong phần diễn giải về giới lụy.[251] Nên được hiểu như là điều đối nghịch lại với nghiêm tịnh. Trong phần diễn giải về ‘kiến lụy[252] lý thuyết suông’ nên được hiểu ngược lại với  kiến mãn túc và điều này nên được hiểu ngược lại với kiến thủ[253] đó.

Mặc dầu việc diễn giải giới thanh tịnh[254] cũng giống như giới mãn túc, tuy vậy ở điều sau ta thấy giới thì thu thúc Giới Bản (patimokha) lại dẫn đến thanh tịnh đã được đề cập đến ở trên. Ở đây, nơi những điều kể ở trên, giới hay giới đức đạt tới thanh tịnh đã được nói đến. Và thông qua sáu nhị đề chánh niệm và tĩnh giác, giác sát lực và tu tiến lực kèm theo với chỉ tịnh và quán tịnh, chỉ tịnh ấn chứng và chiếu cố ấn chứng chiếu cố và bất phóng dật, giới mãn túc và kiến mãn túc[255], các pháp hiệp thế và siêu thế thuộc bốn cõi đã được nói đến.

Trong phần diễn giải kiến tịnh[256] ‘trí túc và kiến mãn túc về nghiệp tạo’ có nghĩa là, tri kiến cho rằng nghiệp chướng thiện này là của riêng ta, nghiệp chướng bất thiện đó không phải của riêng ta; và tại sao vậy? Vì do tính chất phá hoại điều tốt và tạo ra điều thất lợi. Nhưng nghiệp chướng thiện, vì nó phá bỏ điều thất lợi và tạo ra điều tốt, được gọi là thuộc về ta. Ở đây, giống như một người khó khăn về tiền bạc.

Ðang khi thực hiện cuộc hành trình dài để tham dự lễ hội đã được công bố tổ chức, người đó không nghĩ: ‘Tôi là một người khách. Ai có thể giúp tôi để thưởng thức lễ hội đây?’ Nhưng người đó lại thưởng thức lễ hội được như ý và vượt qua được bất kỳ khó khăn nào một cách dễ dàng, chính vì thế các chúng sanh này dựa trên tri kiến như thể là nghiệp chướng của chính họ, đã đưa ra nhiều hành vi dẫn đến tái sanh. Thưởng thức hạnh phúc[257] và đạt đến bậc A-la-han với số đông đáng kể.

[407] ‘Trí thuận thứ Thánh Ðế[258] nhất định’ chính là kiến thức tri kiến thâm nhập vào thứ bậc đó. ‘trí của người hợp với Ðạo.’ Chính là tri kiến Ðạo và Thánh Quả.

Trong phần diễn giải từ, ‘giờ đây bậc kiến tịnh’ thông qua từ ‘trí đó,’ v.v…bốn trí kể trên, như là trí do nghiệp tạo, đã được phân loại. Trong phần diễn giải từ ngữ ‘và đối với bậc kiến tịnh như thế có sự tinh cần.’ Từ tinh cần do từ ngữ này ám ‘sự khởi đầu nỗ lực tâm,’ v.v… thì tương tự như trong quá trình trí tuệ. Còn trí tuệ nên được hiểu như là hiệp thế nơi những cơ hội hiệp thế và giống như siêu thế nơi những cơ hội siêu thế.

Trong phần diễn giải nhị đề bị động, ‘khiếp sợ tái sanh’ chính là trí được thiết lập do nhìn tái sanh như là điều gì nguy hiểm. Và cũng giống vậy đối với ‘khiếp sợ lão và tử’ v.v… Chứng kiến sinh, lão, bệnh và tử như là những điều nguy hiểm thông qua câu ‘những ác pháp chưa xuất hiện,’ mô tả tinh cần hợp lý của một người ước muốn thoát khỏi vòng sanh lão bệnh tử… Và ý nghĩa của cách phân tích từ sẽ được rõ ràng trong phần bình luận Bộ Phân Tích.(vibhanga)[259]

Trong phần diễn giải về ‘không tri túc các pháp thiện,’[260] lòng muốn nhiễm hơn’ tức là muốn một sự tuyệt hảo đặc biệt hơn. Một người nào đó đang sửa soạn thiết đãi một bữa liên hoan, một bữa cơm được dọn sẵn. Các nhu cầu cần thiết cho ngày nghỉ Sa-bát, và để chọn những cá nhân tham gia. Không hài lòng với bữa tiệc này người đó lại thiết đãi một ‘bữa tiệc chính’[261] lại một bữa tiệc có vé mời, một bữa tiệc dành cho các vị Tăng Chứng (clergy), y cà sa vào dịp lễ dâng y, xây một ngôi chùa, bố thí bốn nhu cầu cần thiết cho các nhà sư. Không hài lòng với những điều đó ngài lại đến quy y cửa Phật, tuân giữ ngũ giới, v.v… lại không hài lòng với những điều đó, ngài trở thành một vị Tỳ-khưu.

Và nắm giữ một bộ kinh (Nikāya) hai bộ kinh (Nikāya) rồi Tam tạng, và Phật ngôn[262] tu tiến tám thiền chứng, tăng tiến thiền quán, và đạt đến bậc A-la-hán. Khi đã đạt đến bậc A-la-hán thì cũng đến được nội dung to lớn (great content). Như vậy ‘muốn nhiều hơn’ chính là tu tiến một sự tuyệt hảo đặc biệt tại bậc A-la-hán.

Trong phần diễn giải từ ngữ, cụm từ ‘không thối thất tinh cần’ có nghĩa là người nào uể oải trong việc tu tiến các pháp thiện cao hơn trong chùa được cho là tụt hậu, lùi về phía sau và quay lưng lại những cố gắng đó;[408] chính vì thế để chứng tỏ phương pháp đó, ‘những gì thuộc các pháp thiện’, v.v…đã được đề cập đến. Ở đây ‘hành vi thận trọng’ tức là thông qua công việc thực hiện các hành vi thiện; ‘thực hiện một cách liên tục’.

Tức là làm việc liên tục không đình chỉ tức là làm việc không gián đoạn. Và không ngừng lại; không biếng trễ. Tức là không có đình trệ diễn ra trong cuộc sống; ‘không bỏ nguyện vọng’ là không dẹp bỏ ý chí vươn lên. ‘không bỏ rơi phận sự.’ Có nghĩa là không dẹp luôn gánh nặng trong công việc.

Trong phần diễn giải về ‘trí nhớ lại tiền kiếp của ta.’ Cuộc sống tiền kiếp cũng là các uẩn đã diễn ra, và những đồ vật như [ quần áo, ngôi làng, cỗ xe, v.v…] thuộc về các uẩn đó. ‘Nhớ lại tiền kiếp của ta’ chính là điều giúp ta nhớ lại những kiếp sống đó. Trí tương ưng đến điều đó chính là túc mạng minh.’ trí xuyên xuốt đêm đen. Bao phủ cả các uẩn của các cõi quá khứ được gọi là vijja[263] có nghĩa là minh hiểu theo nghĩa là muốn làm rõ.

Trí về tử và tái sanh’ tức là hiểu biết cả về tử và tái sanh. Ðây cũng là điều chọc thủng đêm tối đang bao trùm lên tử và tái sanh của các chúng sanh và lại là vijja. Xuyên thủng đêm tối chính là làm rõ chúng sanh chết và tái sanh như thế nào. Chính vì thể vijja Minh ở đây cũng được dùng theo nghĩa làm sáng tỏ.

‘Lậu tận trí’ chính là trí vào sát na thánh Ðạo đoạn tận toàn bộ các phiền não. Ðiều này cũng xuyên thủng đêm tối bao phủ Tứ Diệu Ðế và chính là Vijja minh đâm thủng đêm đen đó nên vijja minh làm rõ Tứ Diệu Ðế – chính vì thế mà ở đây vijja minh cũng được dùng theo nghĩa làm rõ.

[409] Trong câu ‘tâm giải thoát và Níp-bàn’: hiểu theo nghĩa được tự do thoát khỏi đối tượng, và được giải thoát khỏi những pháp đối nghịch. Ðó là tám thiền chứng được biết đến như là: tâm giải thoát.’ hay Níp-bàn [được gọi như vậy] là bởi vì nó đã vượt qua (ni[r] gattam) khỏi cánh rừng đó (vanam) được goị là Aùi dục (sự thèm khát) trong số tám thiền chứng và níp-bàn, điều trước được gọi là giải thoát, bởi vì chúng được thoát khỏi, tự loại bỏ bản chất thấp hèn. Ðiều sau cũng là giải thoát vì đó là cách giải thoát chung cuộc mọi bản chất thấp hèn.

‘Trí của người hợp với Ðạo’ chính là trí thuộc bốn Ðạo. ‘trí của người hợp với Thánh Quả’ chính là trí bốn Thánh Quả vậy. Trong số đó, trí đạo đầu tiên một khi nổi lên sẽ tạo ra tiêu diệt, diệt trừ, đoạn trừ, và làm vắng lặng năm phiền não. Chính vì thế điều đó được biết đến như là ‘trí đoạn tận. v.v… bốn loại phiền não.

Chính vì thế cũng được biết đến như là trí đoạn tận; trí đạo thứ nhì khi phát sanh cũng tạo ra sự tiêu diệt’ và Ðạo thứ ba cũng vậy. Ðạo thứ tư khi nổi lên cũng tạo ra tiêu diệt. v.v…đến tám phiền não; chính vì thế trí này được biết đến như là tiêu diệt.’ và trí thánh quả thuộc nhiều loại Ðạo khác nhau, khi nổi lên vào lúc cuối cùng của tiêu diệt đoạn trừ và vắng lặng không tạo tác không phát sanh những loại phiền não nào khác nữa xuất hiện, và điều này được biết đến như là trí vô sanh.

Ðến đây kết thúc chương toát yếu trong cuốn Diễn Giải Bộ Pháp Tụ (Expositor), là tác phẩm bình giải về Bản Tóm Lược các Pháp (Compendium of States).

-ooOoo-

[1] Dhs. § 981

[2] Tr. 9

[3] Dhs. §981

[4] Dhs. §984

[5] Dhs. §981

[6] Phalattha.- Tīkā

[7] Sabhavāttha.-anuTīkā

[8] Sabhavātta – AmuTīkā.

[9] Dhs. §992

[10] Dhs. §993

[11] Dhs. §1025

[12] Dhs. § 1243

[13] Dhs. § 1002

[14] Dhs. § 1010

[15] Chú giải bộ phân tích tr. 209

[16] Dhs. § 983

[17] Kasina.Xin đọc ở trên tr. 248

[18] Dhs. §§ 984-86

[19] B.P.E., tr. 252 n.1

[20] Dhs. §§ 987-89

[21] Dhs. §§990-92

[22] Dhs. §995

[23] Dhs. §§996-97

[24] Dhs. §999

[25] Pitthivattaka

[26] Dhs. §1002

[27] Dhs. §1003

[28] Digha I 62, v.v…

[29] Tăng chi bộ Kinh (Anguttara) ii 238 xin xem nt. N.1; Digha ii. 151; những điểm gây tranh cãi.

[30] Không có dấu vết.

[31] Không thấy nói đến trong bản văn KP, bản văn Miến đọc là apavarito. Tr.

[32] Sumangala.- Vilasini i. 59

[33] Summângala – Vilasini i. 59

[34] cách chơi chữ bình luận ở đây không được dịch ra. Nó tách ra Thánh nhân lại thành ara, xa xôi, iriya, thôi thúc. V.v… xin đọc Tăng chi bộ Kinh (Anguttara) iv. 145 và Trung Bộ Kinh (Majjhima) i. 280

[35] không thấy nêu lên.

[36] Samyutta (Tương Ưng Bộ) iii. 120; Pss. Of the Brethren, tr. 198.

[37] Dhammatthiti, xin đọc những điểm tranh luận tr. 386 tt.

[38] Xin xem Tự điển Childers sub v. Vikkhambanam. – nxb.

[39] Samudayapakkhikassa. Xin đọc Chân lý nơi bậc thánh thứ nhì.- nxb

[40] không thấy nguồn gốc.

[41] Xin đọc B.P.E ,. Tr, 259 đối với những bản dịch khác nhau của các câu văn tiếp theo sau đây trong đoạn này.

[42] Có nghĩa là., đối với bốn yếu tố tạo thành nhân cách khác nữa.

[43] Dhs §1004

[44] Xin đọc P.T.S. nxb, tr.354, n.10

[45] Tăng chi bộ Kinh (Anguttara) i. 236 tt. Phật giáo của ban biên tập, 1612 ch. viii

[46] Xin đọc B.P.E. ., tr. 260, n.4. Dialogues iii. 11f.

[47] Dhs. §1006

[48] có nghĩa là những phiền não được coi như có khả năng diệt trừ được nơi một cá nhân riêng lẻ.

[49] Ngã mạn, hôn trầm, phóng dật, vô tàm, vô úy.- tr.

[50] Dhs. §1008.

[51] Các Ðiểm Tranh Luận (Points of Controvery) tr. 77, n.77, n.3; 268, 271

[52] xin đọc Dialogues i. 283, và xin đọc ở trên. tr. 316; cũng xin đọc Thanh Tịnh Ðạo 674 tt. Ơû trên tr. 316, câu ‘ việc bắt đầu điều gì đó không được biết đến, trước lần tái sanh thứ bẩy’ xin đọc như ở trên.,- nxb.

[53] Dhs. §1009

[54] Dhs. § 1011

[55] Pitthivattako

[56] Dhs. § 1022

[57] Dhs. §1028. xin đọc Các Ðiểm Tranh Luận (Points of Controvery) tr. 268,274.

[58] Dhs. § 1031

[59] Dhs. §1032

[60] Pâccy’atthena hetuna. ‘nhân duyên’ luôn luôn ám chỉ sáu ‘căn hành động’ xin đọc chương tiếp theo sau đây. nxb.

[61] Dhs. § 1034

[62] Dhs. § 1035

[63] Digha i. 187 Dialogues i. 253. tôi mạo muội nghĩ rằng việc dịch thuật đã không lột được ý nghĩa của từ anna…. Anna (tiếng Latin là alter… thứ hai cái khác nữa) cũng thấy trong Tương ưng Bộ ii. 20m, 95. bàn về ‘tiềm năng xuất hiện’ xin đọc 60; buộc phải xuất hiện (uppadino) B.P.E., tr. 270, n.4; Các Ðiểm Tranh Luận (Points of Controvery) tr. 242, trong đó từ cổ cũng hình như cần đến một từ khoa học chính đáng.

[64] Xin xem tr. 402, n.2

[65] Dhs. §1038

[66] có nghĩa là sanh, ‘trụ’ và diệt. Xin đọc Tăng chi bộ Kinh (Anguttara) i., 152; Các Ðiểm Tranh Luận (Points of Controvery)

[67] Dhs. §1041

[68] Dhs. §1044

[69] Dhs. §1045

[70] Dhs. §1046

[71] Pyī.

[72] Dhs. §1047

[73] Dhs. § 1056

[74] metti. Lòng từ tâm xin đọc B.P.E. trang. 275, n. 2

[75] Ấn bản Miến điện. Ðọc là Mettaya ayitassa.

[76] Dhs. § 1057

[77] nanam. Xin xem ‘Chân Ðế Thứ Tư’ – tuệ giác.

[78] Patipada. Xin đọc Chân Ðế Thứ Tư.

[79] xin đọc trong P.T.S nxb. (tr. 362) n. 13

[80] Dhs. §1059

[81] Hiểu theo nghĩa đen, thói thèm khát trong mọi khía cạnh.

[82] Maya. B.P.E. ‘thói lừa đảo (vì trong kinh phật này từ này xuất hiện thường có liên quan đến người làm nghề ảo thuật’ nxb.

[83] Dhammapada. Câu 341

[84] Từ này hình như là điểm quan trọng nhất đối với nhà bình luận. Oâng thường nối kết từ này hoặc là với saj, satta, có nghĩa là dính dấp đếân, hay với visa,là thuốc độc. Xin đọc Kindred sayings i2 n.6. ở đây ông cũng nói đến các nguồn khác với một bất đồng can đảm và rộng lượng về từ nguyên âm thanh.ý của ông chỉ muốn nêu lên một cách bình luận tương phản.- nxb.

[85] Chính trong Tikā, xin đọc bình đựng ‘tôm hùm’

[86] Không có trích đoạn này.

[87] Kinh Nipata, câu 740

[88]  Ðiều này thật khó hiểu, yati ‘đang tiến tới’ có thể là đúng.

[89] Vana, vanatha.

[90] Bản Miến Ðiện MSS, đọc là dukkhanam thay vì rukkhanam

[91] Dhammapada câu. 283

[92] trong tiếng Pali một từ có nhiều biến tố khác nhau

[93] Dialogues I 223 tt

[94] Asam, asanato

[95] Parikkhara; những nhu cầu cần thiết của vị tu hành, đồ ăn, chỗ ở, quần áo và thuốc men.,

[96] ‘tái sanh’ ‘hiện hữu’ là bhava, hiểu theo nghĩa đen là trở thành hiện hũu.

[97] Chúng ta nên ước ao tìm cho ra ở đây ý nghĩa ngược lại, cụ thể là quan điểm vĩnh viễn

[98] xin đọc ở trên tr. 65

[99] Những thể hiện của sự giả tạo, và B.P.E. tr. 281, không thể trụ lại được (nắm được)

[100] Pariyttana. Xin đọc Các Ðiểm Tranh Luận (points of Controvery) tr. 288 S.Z. theo cách thể hiện của Aung. Thì nỗi ám ảnh không phải là một từ đủ mạnh, nhưng vẫn phải dùng đến.

[101] Dhammapada, câu. 340

[102] Trong bản văn Miến điện đọc là sandana

[103] Dhs.§1060

[104] Avaddhim me akasi. ‘hắn đã đem đến cho tôi điều thất lợi

[105] Xin đọc tr. 336

[106] Dhs. §1061

[107] Tập Sammoha-Vinodani. Là lần xuất bản đầu tiên tác phẩm này theo cách viết theo mẫu tự roma, được ấn bản mới đây do PTS. Xuất bản.

[108] Dhs. §1073-74 xin đọc ở trên, tr. 61 tt.

[109] Dhs. § 1095

[110] Dhs. §1085

[111] nt Dhs. §1086. phần dịch thuật của (B.P.E.) hình như không nhấn mạnh đủ trong câu trả lời này.

[112] Dhs. § 1084

[113] nt. Dhs. § 1087

[114] nt. Dhs. § 1095

[115] Ấn bản PTS không thấy có đoạn này.

[116] Dhs. § 1098 asava xin đọc ở trên.

[117] Cụ thể là: Tứ Diệu Ðế, quá khứ, tương lai hay cả hai, và duyên khởi.

[118] Luật tạng (Vinaya) iii. 21;v. 143-223

[119] Tương ứng Bộ iv. 410, 414.

[120] Như trên 387.

[121] M. I 7 tt

[122] M. i. 7 ff

[123] Dhs. § 1097

[124]  Dhs. § 1098

[125] xin đọc ở trên. tr. 248 tt

[126] Satto, xin đọc Các Ðiểm Tranh Luận (points of Controvery)

[127] Xin đọc Dialogues i. 40.

[128] Bản văn Miến Ðiện; becoming – hữu;

[129] Tr. 474

[130] P. 64 f.

[131] P. 55.

[132] Không có tì vết.

[133] Dhs. §1116

[134] Bộ Phân Tích, tr. 353 tt. Bản văn không chính xác thuận theo ý kiến của Buddhaghosa.

[135] Dhs. § 1121

[136] Cử chỉ phủ phục quì gối, tay chạm đất, và trán chạm đất.

[137] Dhs. § 1122. bỏn sẻn (macchariyam) được dịch là tính hà tiện trong tập Dialogues of the Buddha ii. 55. những nhận định của ngài Buddhaghosa trong phần Bình Luận tương ứng cần phải được cứu xét. (Sum. Vil, về Maha Nidana Sta.)

[138] Anna, bậc thánh.

[139] Xin đọc là elamukho

[140] Byapitum aniccho ti viviccho; byapitum icchati ti viccho; na viccho ti viviccho. – Tīkā.

[141] Kindred Sayings, i. 120, ii. 1,3,7

[142] xin đọc Thanh Tịnh Ðạo ., tr. 656

[143] Dhs. §1135

[144] Kāyam, tức là nhóm bao gồm các cá nhân.

[145] Như trong dục lậu.’ Dhs. §1156

[146] Dhs. §758

[147] Dhs. § 1139

[148] Dhs. § 1156

[149] không phát hiện ra.

[150] Trong E.P.E. ‘thuộc xứ.’ Dhs. §1157. ba danh uẩn gồm (thọ, tưởng và hành.‘(sankhāra)

[151] Karaja =kāyapasado, cũng được giải thích là ‘thân được lập thành’ sasambharakāya’ hay là ‘thân hiện hữu’ karo ti satte nibbattetiti karam; karato jato karajo) Madhusaratthadipani) bản chú giải Trường Bộ Kinh (Trường Bộ Kinh (Digha Nikāya) II coi điều đó có nghĩa là sắc thân y sinh  từ sắc đại hiển tứ’; trong khi đó (yojana)) lại đưa ra ý nghĩa cuối cùng trong Madhusaradipani. Cách dịch bằng từ ‘thân yếu đuối’ trong B.P.E. tr. 213, n.2 là sai. – tr.

[152] Trung Bộ Kinh (Majjhima) i. 249

[153] điểm nằm giữa hai ý nghĩa của Kāya, thân xác và ba yếu tố tâm linh. (xin đọc trang tiếp theo.) ed.

[154] Tương ưng Bộ , v. 160

[155] Tăng chi bộ Kinh (Anguttara) ii. 53

[156] Digha iii. 182

[157] Tăng chi bộ Kinh (Anguttara)  iii.16; S. v. 92

[158] Xin đọc Tăng chi bộ Kinh (Anguttara) ii. 67

[159] Dhs, § 1179

[160] Phân Tích Luận . tr. 254

[161] Tăng chi bộ Kinh (Anguttara) iii. 450

[162] Xin đọc trong S. iii. 26 v.v…

[163] nt. 33

[164] S. iii. 28 v.v…

[165] Tăng chi bộ Kinh (Anguttara) iii. 64

[166] nt. Tr. 63; Tương ưng Bộ Kinh  v. 96

[167] trong Khổ đế (Dukkha) thuộc vòng luân hồi tạo ra.- Tīkā.

[168] Xin đọc Trung Bộ Kinh (Majjhima) i. 115

[169] xin đọc nt., tr. 433 tt

[170] Tương ưng Bộ Kinh  v. 93

[171] Tăng chị bộ Kinh (Anguttara) iii. 65

[172] xin đọc Bộ Phân Tích . tr. 199,396

[173] Dhs §1160

[174] xin đọc Tăng chi  bộ Kinh (Anguttara) ii, 174

[175] Luật Tạng (Vinaya) iv. 70

[176] Dhs. §1170. Luật Tạng (Vinaya) iv. 40

[177] Dhs. §1213-17

[178] Upa trong từ upadanam; cũng như vậy trong các chữ upayasa, upakutta. Tr.

[179] Xin đọc ở trên Dhs. §1005

[180] không thể tìm ra được ý nghĩa từ ‘bản ngã’ họ đã lấy nguyên một từ làm bản ngã- Tīkā

[181] Dhs. §1215

[182] B.P.E ‘là người đã đến được điểm cao nhất, là người đã đạt đến đỉnh cao’

[183] Dhs. §1229. về từ này hầu như là chữ không thể dịch ra được, xin xem B.P.E. tr. 327 n. câu sau đây là một câu mẫu rất gượng ép thấy nơi nguyên từ diễngiải, cũng không thể tái sử dụng được.

[184] Dhs. §§ 1053 tt, đặc biệt là 1059; xin đọc ở trên tr. 467

[185] Dhs. §§ 1151 tt

[186] Dhs. § 1280

[187] Dhs, §1280

[188] Hay là chốn địa ngục (nirayo)

[189] Dhs, §1283

[190] Dhs, §1285 (e)

[191] Dhs, § 1294 tt, B.P.E.việc cùng xẩy ra đồng thời với chiến tranh xin đọc Trung Bộ Kinh (Majjhima) iii.230 tt

[192] Dhs, § 1296 tt. Như ở trên tr. 68

[193] Như trên §1298; Tăng chi bộ Kinh (Anguttara) I 123 tt.

[194] Dhs § 1300

[195] Dhs § 1301; Tăng chi bộ Kinh (Anguttara) .i 51

[196] Dhs § 1304l; Tăng chi bộ Kinh (Anguttara) .i 49

[197] nt. Dhs § 1306; B.P.E, ‘đồng nghĩa’ xin đọc X\S. iii. 71 tt,

[198] Sankha – B.P.E, ‘việc liệt kê’

[199] B.P.E, : – một điều diễn tả,’ Pannatti có nghĩa là điều mà tâm vừa nhận thức được vừa làm trở thành có thể nói lưu loát.

[200] Nhị đề này và nhị đề tiếp theo được trích từ Digha iii. 212tt. Tăng chi bộ Kinh (Anguttara) i. 83 tt. Nxb.

[201] Digha iii. 93

[202] Ahillapo. B.P.E ‘pháp

[203] xin đoc B.P.E., tr 341 kết thúc n. 2

[204] Dhs. §1309 Danh sắc. Xin đọc Compendium. Tr. 192 tt 271 tt Tâm lý Phật giáo tr. 22 và bài đối thoại của Ðức Phật I 86, §83 tt. ‘hướng xuống’ có từ abhinin nameti.

[205] Rupa (theo nghĩa đen là hình dáng, hình thể) được gọi như vậy vì nó tự tỏ mình ra. Nhưng Nama (danh) lại tinh tế hơn và phụ thuộc vào một tên để làm cho người khác biết được mình. Chính vì thế mà có qui trình đặt tên.,

[206] Dhs. §§ 1311-12

[207] Dhs. § 1313

[208] Dhs. § 1315

[209] Nghĩ đen là ‘sẽ đến trở lại’

[210] Dhs. § 1316

[211] Dhs. § 1319

[212] Đối thoại của Ðức Phật i. 27tt; 46 tt

[213] Dhs. § 1325

[214] Dhs. § 1326

[215] Dhs. § 1327

[216] Dhs. § 1329, Vin. text, i. 1 tt

[217] Dhs. § 1330

[218] Dhs. § 1331

[219] Dhs. § 1332

[220] Dhs. § 1333

[221] Dhs. § 1335

[222] nghĩa đen là sankhāra Dhs. § 1336 xin đọc Compendium tr. 188 n.2

[223] Bộ Phân Tích tr. 135tt

[224] Dhs. § 1337-1338

[225] B.P.E là một số…

[226] Dhs. § 51

[227] Dhs. § 45

[228] Dhs. § 1341

[229] Attamanatā. Atta ở đây (xin đọc Sk. Atta) không phải là ‘bản ngã’ ‘của chính mình’ nhưng là ‘được xét đến’ ‘hướng thượng; chính vì thế nghĩa đen của từ là ‘tâm hướng thượng’ xin đọc tự điển Pali, Atta., số 1 nhưng cách viết dưới thời Budhaghosa lại bỏ mất nguyên âm thứ nhất này.- ed.

[230] Dhs. § 1342

[231] Dhs. § 1343

[232] Phật Tự Thuyết (Udana) vii. 5

[233] Dhs. § 1344

[234] Aminena.; xin đọc giáo: ‘chăm sóc họ những nhu cầu vật chất’

[235] Bài đọc Aladdham. Những điềâu kể trên xin đọc Luật Tạng (Vinaya) iii. 272 tt đặc biệt tr. 281

[236] nt. Xxxiii. 45 nhưng không có câu chuyện nào đưa ra điều này. trong các đoạn khác hình như suy đoán là có độc trong bát – nxb,

[237] Kammavaca.

[238] Ðại Hội Kinh xxxiv. 11

[239] nt. xxxiii. 45 nhưng không có câu chuyện nào đưa ra điều này trong các đoạn khác hình như suy đoán là có độc trong tô

[240] Dhs. §1345

[241] Dhs §1346

[242] Dhs § 1347

[243] xin xem tr. 510

[244] Dhs. §1348

[245] Karajakaraya. Xin đọc tr. 485, n.1

[246] Có nghĩa là, pháp học, pháp hành và pháp thành

[247] trích trong Trưởng lão Tăng kệ câu 983 (Psalms of the Brethren.)

[248] Dhs. §1349 xin đọc thêm ở trên tr. 150tt

[249] Anu-ssati, tati-ssati

[250] Dhs. §1354

[251] Dhs. §1361

[252] Dhs. §1362

[253] Dhs. §1215

[254] Dhs. §1365

[255] Dhs. §§1351-1360, 1363-64

[256] Dhs. §1366

[257] Sukhena sukkam. Xin đọc Pss of Brethren, câu 220: hạnh phúc này thông qua hạnh phúc mà thắng được. Như là điều khác với học thuyết ẩn sĩ, câu 63  Trung Bộ Kinh (Majjhima) i. 93 tt. : -hạnh phúc chỉ chiếm được thông qua đau khổ mà thôi.- nxb.

[258] Dhs. § 1366

[259] Sammoha-Sinodani. Hội Thánh Ðiển Pali sắp xuất bản Kinh văn này. nxb.

[260] Dhs. §1367

[261] Một bữa tiệc khoản đãi ở một nhà riêng biệt nào đó với những khách mời đặc biệt- tr.

[262] Xin đọc như ở trên tr. 32, ở đó từ các lời nghĩa đen chính là lời Phật dạy.

[263] Một cách chơi chữ với vidy. (có nghĩa là biết) và vijjhati, có nghĩa là xuyên qua.