CHƯƠNG III
I. Ðiểm tranh luận: “Lực hay Sức Mạnh” (Bala).
[62] Suy xét nghiêm túc về mười Kinh Phật trong Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta) Anruddha. Bắt đầu với câu: “Hỡi chư vị Tỳ-khưu, qua luyện tập và tu luyện Bốn Niệm Xứ. Thầy đã hiểu ra, ngay cả khi chỉ là cơ hội tạo nhân duyên và cả điều gì đó không tạo ra nhân duyên.[18] v.v… Hiện nay có một số người, thí dụ như người Andhakas, còn giữ bám lấy quan điểm cho là sức mạnh của Ðấng Như Lai (Tathagata) tương tự như đệ tử Phật. Liên quan đến những sức mạnh này Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch nắm giữ quan điểm nêu trên và đã đồng ý.
Như vậy, sức mạnh của một Ðấng Như Lai (Tathagata) có một số hoàn toàn thông dụng đối với các đồ đệ, một số thì không và một số chỉ thông dụng cũng như không thông dụng đối với các đồ đệ chỉ một phần mà thôi. Lấy ví dụ, mọi người, có thể chia sẻ tuệ Diệt những ảnh hưởng ô nhiễm (asava). Chỉ Ðấng Như Lai (Tathagata) nhận thức được những mức độ phát triển nơi những quyền (indriyani). Ðiều còn lại thì một phần phổ biến nơi cả hai. Những cơ hội tạo ra nguyên nhân xuất hiện của bất kỳ kể cả đồ đệ nào chỉ biết được nội trong một vài phạm vi nào đó. Nhưng trí tuệ của Ðấng Như Lai (Tathagata) thì không hạn chế. Các đồ đệ chỉ có thể khẳng định các sức mạnh này, còn Ðấng Như Lai (Tathagata) còn có thể giải thích những sức mạnh đó. Nhưng bộ phái Andhakas cho là toàn bộ sức mạnh của Ðấng Như Lai (Tathagata) giống hệt như sức mạnh của các vị thượng thủ Thinh văn của Ðức Phật. Ðể sửa lại quan điểm của Andhara, Sakavadin liền đặt câu hỏi: “Liệu các sức mạnh của Ðấng Như Lai (Tathagata) là điều thông thường cho các đồ đệ hay sao?”
Trong câu hỏi đầu tiên, (phái đối nghịch) bác bỏ vì có liên quan đến toàn bộ những đối tượng mà chỉ một mình Ðấng Như Lai (Tathagata) mới có thể giải thích được mà thôi. Trong câu hỏi thứ hai. (phái đối nghịch) đồng ý vì một đồ đệ biết được nguồn gốc các nguyên nhân của vạn sự và có thể xác định được sức mạnh này. Trong câu hỏi bắt đầu với “có phải điều này hay điều nọ” (phái đối nghịch) bác bỏ vì thiếu sự đồng bộ nơi toàn thể mọi khía cạnh. Hai từ “việc ứng dụng trước đó” và đường lối phẩm hạnh trước đó là đồng nghĩa với nhau. Cũng vậy, các từ “lời chỉ dẫn giáo lý” và “việc giảng dạy giáo lý”. Trong câu hỏi về kiến thức đối với mức độ phát triển sức mạnh kiềm chế.[19] Phái đối nghịch đồng ý cho là ở mức độ mục đích của một đồ đệ có liên quan thì chỉ có một phần được coi như là chung mà thôi.
Ở đây vì một khi đồ đệ có thể phân biệt được đâu là cơ hội tạo nhân duyên với một cơ hội không do duyên cớ nào tạo nên, và có thể khẳng định được điều này, chính vì thế [63] sau khi đã giải thích được trong kiến thức của một đồ đệ, phái đối nghịch lại đặt câu hỏi bắt đầu với “Một đồ đệ có thể phân biệt được cơ hội tạo nhân duyên với cơ hội không tạo ra nguyên nhân được không?”- sau khi đã khám phá ra rằng sức mạnh nói đến ở đây là điều bình thường mà bất kỳ đồ đệ nào cũng thực hiện được trong giới hạn những gì họ biết được. Ðiều nàykhông thể chấp nhận được. vì phái đối nghịch nghĩ rằng kiến thức có nhiều mức độ khác nhau, phát triển được sức mạnh kiềm chế là một trong sáu loại kiến thức siêu phàm.
Trong câu: “Hay, liệu bất kỳ khác biệt nào diễn ra giữa việc tận diệt mọi nguyên nhân ô nhiễm cho cả hai chăng?” nghĩa là so sánh việc tận diệt các nguyên nhân ô nhiễm đối với một Ðấng Như Lai (Tathagata) và với việc tận diệt các nguyên nhân ô nhiễm nơi một đồ đệ, thì nên nói là: chẳng có sự khác biệt nào trong đó cả. Trong câu: “liệu có khác biệt gì giữa sự giải thoát đối với một Ðấng Như Lai (Tathagata) và của một vị đồ đệ chăng? Ðây lại chỉ là một phương cách. Ðiều còn lại ở đây đã quá rõ ràng.
Ðến đây Sakavadin chấp nhận, cho là Ðấng Như Lai (Tathagata) chia sẻ sức mạnh tuệ giác trong việc tiêu diệt các nguyên nhân ô nhiễm, giống y hệt như mọi đồ đệ bình thường khác. Liên quan đến vấn đề này, (phái đối nghịch) lại đặt câu hỏi: “Nếu việc tận diệt các nguyên nhân ô nhiễm được coi như giống nhau, vì không có sự phân biệt bằng tri thức. Vì cũng chẳng có sự phân biệt nơi những điều khác, nên không được công nhận là giống nhau vậy.
Còn nữa, liên quan đến các cơ hội tạo nhân duyên và cơ hội không tạo ra nhân duyên gì, và những gì tương tự như vậy, liên quan đến việc tận diệt các nguyên nhân ô nhiễm, phái đối nghịch đặt câu hỏi: “Cả hai không chia sẻ gì với nhau được sao? Sakavadin bác bỏ liên quan đến tuệ giác trong việc diệt các nguyên nhân gây ô nhiễm, và khẳng định liên quan đến vấn đề còn lại. Rồi liên quan đến vấn đề dính líu đến mức độ khác biệt trong việc phát triển quyền, phái đối nghịch hỏi lại: “Nếu cả hai không chia sẻ được điều đó. Ðiều này đã được chứng minh một cách ngắn gọn. Trong đó Sakavadin xác định có liên quan đến những mức độ khác nhau nơi việc phát triển quyền, và bác bỏ liên quan đến gì còn lại.
Rồi liên hệ điều này với những cơ hội cả có nhân duyên lẫn không có nhân duyên, phái đối nghịch lại đặt vấn đề xem có phải những mức độ khác nhau trong việc phát triển quyền đó, có được cả hai chia sẻ hay không. Ðiều này cũng đã được bác bỏ một cách ngắn gọn. Ở đây Sakavadin bác bỏ liên quan đến những mức độ khác nhau trong việc phát triển quyền, và đồng ý tán thành với những điều còn lại.
Ðiểm tranh luận về sức mạnh kết thúc tại đây.
II. Ðiểm tranh luận: Phẩm chất (gọi là) thánh đức (Ariyati). [20]
Liên quan đến mười tuệ lực (Paññadriya), không chỉ riêng tuệ giác về tận diệt các nguyên nhân ô nhiễm, nhưng chín sức mạnh còn lại cũng thuộc loại thánh đức, đây là quan điểm của bộ Andhakas vẫn duy trì cho đến ngày nay. Tương quan với những sức mạnh này Sakavadin đặt câu hỏi: “Có phải Như Lai lực (Tathagata), có nghĩa là chỉ có tuệ giác tận diệt nguyên nhân ô nhiễm là thánh đức thôi sao?” Phái đối nghịch đồng ý tán thành là đúng.
Khi cho rằng, nếu điều đó thuộc loại thánh đức, thì cần được tu luyện như là một Thánh Ðạo trong số Bát chánh đạo v.v… Phái đối nghịch bác bỏ điều này.
[64] Sakavadin lại đặt câu hỏi thêm, liên quan đến “trống rỗng” v.v… Có hai loại “trống rỗng”: một thuộc bản ngã (hay là tinh thần) và một thuộc vạn vật hữu vi. Trống rỗng bản ngã có nghĩa là trống rỗng trong ngũ uẩn nơi một bản ngã tồn tại được, thông qua dị giáo. Trống rỗng nơi ngũ uẩn có nghĩa là nơi Níp-bàn, cụ thể là, từ bỏ toàn bộ ngũ uẩn. Phái đối nghịch bác bỏ điều thứ nhất và chấp nhận điều thứ hai. Khi được hỏi: “Có phải điều gì đó áp dụng cho trí tuệ chăng?” v.v… (phái đối nghịch) bác bỏ liên quan đến Níp-bàn, (phái đối nghịch) đồng ý tán thành liên quan đến ngũ uẩn. Việc ứng dụng chánh niệm nơi những cơ hội tạo nhân duyên và những cơ hội không tạo nhân duyên như đối tượng nơi ngũ uẩn; và về trống rỗng có đối tượng là Níp-bàn nữa v.v…
Theo phương pháp này, Sakavadin liền hỏi: “Có diễn ra sự hòa trộn nào giữa hai việc tiếp xúc trí tuệ, là hai ý thức không?” Vì không có cơ may nào cả nên (phái đối nghịch) liền bác bỏ. đây cũng là phương pháp có thể được dùng trong những trường hợp “vô vết tích” (Signless) và sau đó ly tham (Not-hankered-after)[21]” (Dhammasangani)”
Các Uẩn là những vật rỗng không (signless) vì không có vết tích của một hữu thể. Các uẩn cũng là Níp-bàn vì do sự thiếu vắng các vết ích của các vật hữu vi. Các Uẩn cũng là những vật “không được thèm muốn sau đó” vì chúng, được đặt vào một hữu thể, được liệt vào số như đã được thiết lập và vì sự suy đi xét lại đối với hữu thể đó, được liệt kê thành một hữu thể như vậy. Níp-bàn là điều “không được thèm muốn sau đó” bằng cách suy xét về toàn bộ những vật hữu vi có nguyên nhân ô nhiễm do bởi lấy thèm muốn làm đối tượng thông qua thèm muốn đó. Chính vì thế, liên quan đến vấn đề này, việc bác bỏ và khẳng định nên được hiểu như trên.
Chính vì việc Ứng dụng Chánh Niệm, những cố gắng siêu phàm và điều những gì còn lại đều là công việc thánh đức và có đối tượng xuất phát từ khái niệm “trống rỗng” và vô tỳ vết và không được thèm muốn sau đó.” Thế nên, “hiểu biết một cơ hội tạo nhân duyên kiểu đó có tồn tại chăng?” Ðây chính là câu hỏi ở cả hai phương pháp khẳng định và phủ định. Toàn bộ những khẳng định và phủ định này đều do phái đối nghịch đưa ra. Như vậy tất cả những câu hỏi và câu trả lời nên được hiểu theo nghĩa như đã trình bày một cách rõ ràng ở trên.
Tuy nhiên trong kinh văn, điều còn lại được khẳng định ngắn gọn, và cuối cùng ta cũng đã phân biệt được các hữu thể sinh và diệt ra sao. Sau đó, liên hệ với suy nghĩ theo quan điểm Thích Ca, “Thánh đức”có liên hệ với tuệ giác trong việc tận diệt toàn bộ những nhân duyên ô nhiễm ra sao, câu hỏi được nêu lên, bằng cả hai phương pháp: khẳng định và phủ định, để tìm hiểu xem tuệ giác có còn phải là “thánh đức” hay không. Toàn bộ những điều này do phái đối nghịch thực hiện cả; còn khẳng định và bác bỏ lại do [65] Sakavadin. Toàn bộ ý nghĩa ở đây đã rõ ràng. Tuy nhiên, có chỉ rõ chín tuệ giác đầu tiên, còn tuệ giác hữu thể, cũng được chứng minh một cách ngắn gọn.
Ðiểm tranh luận về (Phẩm Chất gọi là) Thánh Ðức kết thúc tại đây.
III. Ðiểm tranh luận: “Giải Thoát” (vimuccati)
Xét thấy tuệ giác trống rỗng, tỷ như khỏi tính ái dục, thì chẳng cần đến phải được giải thoát, là điều có thật. Ðây là ý kiến được bộ phái Andhakas theo đuổi, giống như chiếc áo bẩn chỉ được làm sạch các vết bẩn bằng cách đem đi giặt, thế nên giải thoát có nghĩa là tâm trí ta đang bị tính ái choáng ngợp mà nay lại được giải thoát khỏi tính ái đó[22].
Liên quan đến vấn đề này Sakavadin đặt câu hỏi: “Có phải được giải thoát” khỏi tính ái, liên quan đến tuệ giác hữu thể (vào ngay lúc này) đang phải đụng chạm đến tính ái chăng?” v.v… phái đối nghịch khẳng định đúng là như vậy. Lại nữa, khi được hỏi: “giải thoát” có liên quan gì đến tuệ giác kèm theo với tính ái đó chăng?” v.v… , (phái đối nghịch) bác bỏ, vì nghĩ rằng tuệ giác được giải thoát trong một sát-na nào đó.[23] Nhưng một tuệ giác như vậy không hề tồn tại. Khi được hỏi: “Nếu tuệ giác tiếp xúc với tính ái thì sao?” v.v… (phái đối nghịch) cũng bác bỏ, vì không nhận ra, chính vì cả hai xúc (phassa) và tuệ giác đều được giải thoát khỏi tính ái dục, thế nên tính ái dục được giải thoát.[24] (?) Như vậy, ý nghĩa ở đây nên hiểu là trong trường hợp trí tuệ đã bị sân bao vây, và những điều giống vậy.[25]
Ðiểm tranh luận liên quan đến giải thoát kết thúc tại đây.
IV. Ðiểm tranh luận: “Tiến trình giải thoát” (vimuccamana). [26]
Ðây là quan điểm của những bộ phái khác nhau, cho rằng tuệ giác được giải thoát khỏi những trở ngại chỉ một phần mà thôi, theo quan điểm này, giải thoát là một qui trình giải thoát dần dần, do hiện trạng gián đoạn hoàn toàn đối tượng phải kinh qua trong một “thời điểm (khana).” Liên quan đến vấn đề này Sakavadin đặt câu hỏi: “Giải thoát một phần có phải chỉ được tự do một phần nào mà thôi hay sao?” phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Lại nữa, Sakavadin nêu câu hỏi, “Chỉ một phần thôi sao?” Từ “chỉ một phần” ám chỉ “làm xuất hiện.” Như vậy thì tuệ giác được giải thoát có một phần, còn phần kia thì không hay sao?” Giống hệt như một người chỉ được giải thoát một phần nào đó, còn phần kia thì không. Tại sao lại như vậy? Vì trong cụm từ “Giải thoát siêu nhiên” chính là một hữu thể được giải thoát có một phần, còn phần kia thì không” đã được khẳng định sai. Giống như những chiếc đệm lau chân, khi chưa được hoàn tất, công việc vẫn còn dở dang chưa hoàn thành và như vậy mới chỉ có một phần được làm xong, phần còn lại vẫn còn dở dang. Cũng như vậy tuệ giác của ta cũng được giải thoát một phần, còn phần kia vẫn còn dở dang. Sau đó phái đối nghịch [66] bác bỏ câu hỏi đầu tiên, cho rằng bản chất tuệ giác không giống như chiếc đệm lau chân vẫn còn dở dang. Trong câu hỏi thứ hai, (phái đối nghịch) đồng ý tán thành. Vì việc giải thoát chỉ thực hiện được một phần mà thôi, và công việc ấy chưa hoàn tất, giống như đệm lau chân còn dở dang. Hay, phái đối nghịch bác bỏ liên quan đến khoảng khắc nhập Thiền Jhāna.”Phái đối nghịch đồng ý tán thành vì lúc đó hữu thể chưa được hoàn toàn giải thoát khỏi sự gián đoạn được kinh qua ở giai đoạn Thiền (Jhāna) siêu phàm (lokuttara Jhāna). Quan điểm của (phái đối nghịch) là: đang khi hữu thể được giải thoát có sự gián đoạn, nên chỉ giải thoát có một phần mà thôi.
Rồi sau đó để thuyết phục (phái đối nghịch), Sakavadin liền nói: “Nếu bạn chấp nhận rằng tuệ giác chỉ được giải thoát có một phần, và phần còn lại thì không, như vậy điều diễn ra tiếp theo là khi một người đã (có tuệ giác)[27] đã trở thành một Ðấng Nhập Lưu, thì cũng chỉ là người nhập lưu có một phần mà thôi, còn phần kia thì không.” và Sakavadin đưa ra câu hỏi: “(Phái đối nghịch) đang can dự vào phần nào đây? Phần Ðấng Dự Lưu hay sao?” v.v… Vì không nhận ra qui luật trên, (phái đối nghịch) liền bác bỏ; câu hỏi còn lại chỉ là phương pháp mà thôi.
Trong câu hỏi về thời điểm xuất hiện, có nghĩa là: “Nếu chúng ta coi tuệ giác được giải thoát, chỉ là hữu thể được giải thoát một phần, như vậy tiếp theo là tuệ giác chỉ được giải thoát trong một thời điểm nào đó mà thôi và cũng chỉ trở thành hữu thể được giải thoát trong một giây lát nào đó, và hữu thể đó cũng chỉ được giải thoát một phần ở một thời điểm nào đó mà thôi. Bạn có ý nói đến một thứ “tuệ giác” như vậy không?
Kinh Phật cũng xác minh điều này, kinh đầu tiên phái đối nghịch trích, mang ý nghĩa như sau: câu “được giải thoát” Kinh Phật khẳng định “được giải thoát” một cách không hoàn hảo. Chính vì thế câu “Ðối với phái đối nghịch, người đã biết rõ như vậy, thì cũng nhận ra như thế là đúng, tuệ giác được giải thoát khỏi mọi nhân duyên ô nhiễm.[28] Ngay cả trong Kinh Phật không có câu “được giải thoát” “được tự do” nên được hiểu là, không được “giải thoát,” có nghĩa là tuệ giác được giải thoát.
Trong Kinh thứ Hai[29] Sakavadin trích, Kinh mang ý nghĩa như sau: Nếu câu “được tự do” lại có nghĩa là “tuệ giác” được giải thoát cũng là “hữu thể” được giải thoát thì ở đây, nếu không có câu “được tự do” mà là “được giải thoát” ta nên hiểu là không phải là một “hữu thể được giải thoát.”[30]
Ðể có thể nhấn mạnh (phái đối nghịch) như vậy: Giờ đây, chính vì bạn cho rằng vì lý do giải thoát chưa trọn vẹn nên tuệ giác chỉ được giải thoát một phần, nên có phải tuệ giác lúc này vẫn còn tham lam? v.v… tức ái dục, và những điều tương tự như vậy, tuệ giác chưa được thoát ra một cách trọn vẹn.”- còn nữa, có câu hỏi: “Là tuệ giác chăng? v.v… lại bắt đầu. (Phái đối nghịch) cũng như vậy, bác bỏ toàn bộ điều này, vì (phái đối nghịch) không nhận ra một tuệ giác như vậy. Rồi Sakavadin cố gắng thuyết phục (phái đối nghịch): không thể chỉ có hai cách lựa chọn, không có chỗ cho một cách thứ ba, điều này có nghĩa là: Ôi Ðấng Tốt Lành, chẳng phải chỉ có hai cách lựa chọn hay sao đó là, một trí tuệ giác gắn kết với ái dục, thì đầy ái dục, và một tuệ giác hoàn toàn thoát khỏi dính líu trần tục, chẳng có cách lựa chọn thứ ba nào cả, cụ thể là một tuệ giác “gắn bó với tham lam.” Ðây cũng là phương pháp có liên quan với từ “bị hư hỏng đồi bại” và những gì đại loại như vậy; khi phái đối nghịch khẳng định chấp nhận điều này, nói rằng, “Vâng” [67] Ðể có thể chứng tỏ cho (phái đối nghịch) thấy rõ điều đó, trong trường hợp được giải thoát cũng chỉ có hai cách lựa chọn, Sakavadin liền nói: “Nếu đó là ái dục” và v.v… Có nghĩa là: Nếu bạn đồng ý chấp nhận hai cách lựa chọn này, chắc phái đối nghịch bạn cũng sẽ chấp nhận những điều sau, cụ thể là việc “được giải thoát và không được giải thoát”. Khi tuệ giác còn dính líu đến ái dục, tuệ giác đó không được giải thoát. Trong khi đó tuệ giác không gắn bó với (những điều vừa nêu trên) được giải thoát, không có chỗ dành cho một lựa chọn thứ ba nào đâu.
Ðiểm tranh luận liên quan đến “siêu thoát” kết thúc tại đây.
V. Ðiểm tranh luận: “Người thứ tám (atthamaka)” (a person of the Eighth stage). [31]
Quan điểm này được bộ phái Andhakas và Sammitiyas chủ trương đó là, ngay lúc nhập Thánh Ðạo, sau khi thực hành pháp. Hai trong số mười trói buộc (saṃyojana) (tức thân kiến và hoài nghi) không còn có thể bộc phát được nơi một người đắc thủ được “Dự Lưu Ðạo”- có nghĩa là con người đó đã trở thành Ðấng Nhập Lưu.[32] Sakavadin đã nêu vấn đề về một trong số những người như vậy. Phái đối nghịch đồng ý tán thành, bởi vì ngay sát-na (khaṇa) nhập Thánh Ðạo, chẳng còn tà kiến nào có thể bộc phát nơi người đó được nữa.
Vì nơi Ðấng Nhập Lưu tà kiến đã được loại bỏ, còn nơi người đắc thủ được Ðạo Nhập Lưu thì chưa hẳn là như vậy. Chính vì thế Sakavadin đặt câu hỏi: “Một người đạt được Ðạo Nhập Lưu có phải là đấng đã nhập lưu hay không?” Ðây cũng là phương pháp dùng để đặt câu hỏi liên quan đến nghi vấn mà thôi. Trong câu hỏi liên quan thành kiến tiềm ẩn (diṭṭhānusayā). (phái đối nghịch) bác bỏ: “Không, không phải thế” vì (phái đối nghịch) tin rằng còn có những hạng người có những khuynh hướng tiềm ẩn ô nhiễm như vậy.
Trong câu hỏi liên quan đến niềm tin về nghi thức và giới luật thuần tuý, (phái đối nghịch) bác bỏ, vì không nhận ra cái ảnh hưởng (lan truyền) của giới luật và nghi thức thuần tuý. Quan điểm của (phái đối nghịch) là sự bùng phát các ô nhiễm đó đã bị dẹp tan.
Trong câu hỏi: “Một người như vậy có phát triển được Thánh Ðạo hay không?” (phái đối nghịch) cũng bác bỏ lý do là vì một con người như vậy không thể phát triển được Thánh Ðạo, trong khi đó (phái đối nghịch) lại đang từng giây từng phút tu luyện Thánh Ðạo.
Trong câu hỏi bắt đầu với “Bằng cách chủ trương không có Thánh Ðạo” v.v… (phái đối nghịch) bác bỏ, bởi vì họ đã loại bỏ Thánh Ðạo đầu tiên. “Nếu họ từ bỏ vì Thánh Ðạo không tồn tại thì một người đạt đến giai đoạn tiếp theo, cũng sẽ loại bỏ toàn bộ (Bát chánh đạo) hết.” vì chủ trương như vậy (phái đối nghịch) đặt câu hỏi: “Liệu những điều này (tà kiến và nghi ngờ) có nổi dậy nơi (phái đối nghịch) nữa hay không?” Sakavadin đưa ra trả lời “không”.
Ðiều còn lại để trở nên rõ ràng mọi nơi.
Ðiểm tranh luận liên quan đến “người thứ tám” kết thúc tại đây.
VI. Ðiểm tranh luận: “Quyền (Indriya) của người giai thứ tám”.
Quan điểm này của bộ phái Andharas chủ trương là: vào giai đoạn nhập (Sơ đạo) người đạt đến Bát Giải Thoát thấy mình trong qui trình đắc thủ, [68] nhưng chưa đạt đến (năm ) Quyền.[33] Liên quan đến Quyền vừa nêu, Sakavadin liền hỏi: “Một con người như vậy (tức là “đắc thủ được Bát Giải Thoát”) có được Tín quyền (sadhiudriya) hay không?” Phái đối nghịch đồng ý tán thành. Nhưng khi được hỏi: “Liệu người đó đã có đức tin chưa?” Phái đối nghịch bác bỏ, nhận thấy rằng tấn quyền hoàn toàn khác với đức tin. Ðây cũng là phương pháp đối với những gì còn lại.
Rồi những câu hỏi khác: “Phái đối nghịch có để ý, ai là người có Tuệ quyền (paññindriya) hay không? và những điều tương tự lại bắt đầu được đưa ra với quan điểm muốn giải thích rằng, vậy bất kỳ ai có Trí (tuệ giác) thì cũng có tuệ quyền và bất kỳ ai có đức tin, v.v… thì cũng có tấn quyền, v.v… Toàn bộ những điều này kèm theo với việc so sánh trong Kinh Phật đã làm rõ ý nghĩa đó.
Ðiểm tranh luận liên quan đến những “Quyền” của một người đã đạt đến “Bát Giải Thoát” kết thúc tại đây.
VII. Ðiểm tranh luận: “Thiên nhãn” (dibbacakkhu).
Quan điểm của bộ phái Andharas và Sammitiyas cho là “con mắt trần tục” nhục nhãn (maṃsacakkhu), là phương tiện (căn bản) của những hỗ trợ[34] khi nhập Tứ thiền, trở thành Thiên Nhãn. Liên quan đến những vấn đề này Sakavadin liền đưa ra câu hỏi: “Liệu mắt trần” v.v… Phái đối nghịch đồng ý tán thành. Lại nữa, khi được hỏi: “Mắt trần (trở thành) là thiên nhãn, và ngược lại?” Phái đối nghịch bác bỏ vì (phái đối nghịch) nghĩ chỉ giống vậy thôi, chứ không phải như vậy.
Trong các câu hỏi: giống điều chi vậy?” v.v… (Phái đối nghịch) bác bỏ, vì thiếu bản chất đồng nhất nơi cả hai (con mắt). Trong câu hỏi bắt đầu với “Thế xét về khả năng, cả hai (con mắt) giống hệt nhau chăng?” xét về lãnh vực “cơ quan thị giác” cũng là khả năng của cả hai. Tuy nhiên mắt trần thì nhìn thấy các vật hữu hình, còn lãnh vực khả năng thiên nhãn lại gồm cả các đối tượng vô hình, rất tinh tế đồng thời còn nhìn xuyên suốt được cả các ngọn núi v.v… trong trường hợp mắt thường thì không thể nhìn thế được. Chính vì thế trong lãnh vực hoạt động cả hai không đồng nhất với nhau.
Khi được hỏi: “Chẳng lẽ phương tiện tạo (tư tưởng giác quan), cũng trở thành phương tiện tạo tư tưởng siêu nhiên hay sao?” (Phái đối nghịch) bác bỏ, vì không muốn chấp nhận con mắt trần đồng nhất với thiên nhãn, chỉ đóng vai trò hỗ trợ cho mắt trần, và mắt trần cũng chẳng hỗ trợ gì cho thiên nhãn cả. Khi được hỏi trở lại, (phái đối nghịch) lại đồng ý tán thành vì (phái đối nghịch) chấp nhận chính mắt trần đã tạo ra “thiên nhãn,” vì thế mới có một câu: “Nguồn gốc mắt trần chính là cách thiên nhãn thể hiện.” [69] và “thiên nhãn” khiến ta nhìn thấy bốn nguyên tố lớn (mahābhūta: đất, nước, gió, lửa) của vũ trụ sắc giới.
Khi được hỏi: “Vạn vật có được lồng tóm nơi sự hiện hữu các giác quan hay không?” v.v… (phái đối nghịch) bác bỏ, vì (phái đối nghịch) không chấp nhận mắt trần và thiên nhãn giống nhau (hay đồng nhất). Ðược hỏi trở lại, phái đối nghịch lại đồng ý tán thành, vì phái đối nghịch nghĩ khi thiên nhãn phát sanh do nhập thiền (Jhāna) Sắc Giới, chính vì thế thiên nhãn có thể được coi như là sản phẩm thuộc cõi Sắc Giới.”
Khi được hỏi: “Vạn vật được gồm tóm nơi cõi Sắc Giới, như vậy vạn vật có được gồm tóm trong cõi Vô Sắc giới hay không?” (phái đối nghịch) bác bỏ, vì sau này đang khi phát triển, vào lúc đạt đến Cõi Vô Sắc Giới, ý thức về cõi Sắc Giới không tồn tại. Khi được hỏi trở lại, phái đối nghịch liền đồng ý tán thành, vì cho là khi tầm nhìn xuất hiện, (phái đối nghịch) nhìn thấy nơi vật thể hữu vi bốn danh uẩn thuộc Cõi Vô Sắc Giới. Phái đối nghịch bác bỏ, vì không chấp nhận vạn vật được gộp lại trong những cõi này lại trở thành vật “Không Ðược Gộp Lại.”[35]
Thiên nhãn có nghĩa là phương tiện (hay cơ sở hay hỗ trợ) cho vạn vật hữu vi. Thiên nhãn cũng là phương tiện cho vạn vật siêu nhiên, hiểu theo nghĩa, thiên nhãn hỗ trợ cho vật thể giác quan, đồng thời cũng trở thành phương tiện của vật siêu nhiên xuất hiện.
Khi được hỏi: “Như vậy tồn tại hai loại quan sát có phải không? (hai “mắt”) Phái đối nghịch bác bỏ vì, cho dù không chấp chủ trương một con mắt hiểu theo nghĩa này, lại xuất hiện nơi một người xem thiên nhãn chỉ là phương tiện cho một vật thể, con mắt hiểu theo nghĩa đó không tồn tại. Khi được hỏi lại một lần nữa phái đối nghịch lại đồng ý tán thành, vì (phái đối nghịch) cho là sự quan sát của mắt trần, là phương tiện cho một vật thể xuất hiện và tồn tại, đã trở thành thiên nhãn.
Những gì còn lại ở đây đã quá rõ ràng.
Ðiểm tranh luận liên quan đến “Thiên Nhãn” kết thúc tại đây.
VIII. Ðiểm tranh luận: “Thiên Nhĩ” (dibbasota).
Khi được hỏi: “Chỉ có một loại tai hay sao? Phái đối nghịch bác bỏ, vì thực sự đã đến có hai loại. Khi được hỏi lại, (phái đối nghịch) đồng ý tán thành, vì tai trần khi trở thành phương tiện cho một vật thể xuất hiện, liền trở thành “Thiên nhĩ.”
Những gì còn lại được giải thích như ở trên. (ở mục Thiên Nhãn)
Ðiểm tranh luận liên quan đến “Thiên Nhĩ” kết thúc tại đây.
IX. Ðiểm tranh luận: “Trí thấy hạnh nghiệp chúng sanh (Yathā kamūpagatañāṇa).”
Bằng cách suy xét nghiêm túc đoạn Kinh Phật sau: Với “thiên nhãn” được Thanh tịnh vượt hơn hẳn con mắt người trần phái đối nghịch nhận ra các hữu thể diệt và sinh… phái đối nghịch hiểu thấu đáo số mệnh các hữu thể đó dựa theo mệnh tiền kiếp của chúng”[36] Một số người cho là Thiên Nhãn chung qui chỉ là nhìn thấu đáo được nghiệp (thân phận hữu thể) dựa vào những tiền nghiệp của mình. Liên quan đến những vấn đề này, Sakavadin đặt vấn nạn và phái đối nghịch đồng ý tán thành. Khi được hỏi lại: “Vậy thì có phải chúng ta lưu ý đến chu kỳ nghiệp hay không?” (phái đối nghịch) bác bỏ, vì không hề tồn tại hai đối tượng (ārammaṇa: cảnh) trong một cái tâm bao giờ. Khi được hỏi trở lại, (phái đối nghịch) lại đồng ý tán thành vì có nhiều kiểu suy nghĩ.
Còn nữa, khi người ta hỏi (phái đối nghịch,. không để cho (phái đối nghịch) có cơ hội lảng tránh, “Liệu có việc kết hợp nào giữa hai xúc (phassa) xảy ra hay không?” v.v… phái đối nghịch bác bỏ, Như vậy, ý nghĩa trong cấu trúc câu bắt đầu với câu: “Những hữu thể tốt lành này,” v.v… nên được hiểu theo câu của người đã nhìn thấu đáo được nghiệp theo những tiền nghiệp của mình.
Sakavadin lại đặt câu hỏi : “Trưởng lão (Thera) Xá-lợi-phất (Sariputta) có hiểu thấu đáo số phận dựa theo tiền nghiệp của hữu thể hay không?”[37] Ðối với phái đối nghịch cho là vị Trưởng lão này đã phủ nhận “Thiên Nhãn,” vì có một số người, liên quan đến Trưởng lão Xá-lợi-phất, vì không luyện thiền quán để thâm nhập vào kiến thức sâu xa hơn vì quá tự mãn, không những chỉ bác bỏ những khả năng này, nhưng còn cho là ngài Trưởng lão không có được những khả năng đó. Mặt khác, họ còn đặt vấn đề: “Chính vì thế Trưởng lão Xá-lợi-phất không có được thiên nhãn hay sao?” (Phái đối nghịch) bác bỏ. Khi được hỏi lại, phái đối nghịch lại đồng ý tán thành, vì nghĩ rằng vị Trưởng lão này đã có được toàn bộ những gì có thể có được với tư cách là một đệ tử hàng đầu. Ðến đây để bác bỏ phái đối nghịch Sakavadin lại đặt câu hỏi: “Thế thì Trưởng lão Xá-lợi-phất không có được những khả năng đó hay sao?” v.v…
Trưởng lão đã thốt lên những kệ ngôn bởi vì ngài đã quyết tâm, không phải vì thiếu hiểu thấu đáo thuộc những kiến thức cao siêu. Tuy nhiên phái đối nghịch hiểu ý nghĩa của Sakavadin, và vì thế, theo quan điểm của phái đối nghịch, vị Trưởng lão này chỉ có hiểu biết thấu đáo về nghiệp theo tiền kiếp, nhưng không có thiên nhãn. Chính vì thế phái đối nghịch lên tiếng: “Vì thế không nên cho là thiên nhãn chung qui chỉ là tri thức thấu đáo về tiền kiếp.
Ðiểm tranh luận liên quan đến “Am hiểu thấu đáo số phận theo mệnh tiền kiếp.” kết thúc tại đây.
X. Ðiểm tranh luận: “Những Thu Thúc Ðạo Ðức (saṇvara).”
[71] Sakavadin đặt câu hỏi “liên quan đến quan điểm của những người hiện đang cho là nơi các Chư Thiên, bắt đầu với nhóm Tam Thập Tam, vì họ không vi phạm năm thói vô đạo đức, thế nên điều đó chứng tỏ Tự Thu Thúc tồn tại”[38] Phái đối nghịch đồng ý tán thành, vì nơi họ phái đối nghịch không phát hiện được bất kỳ điều sai phạm nào.
Rồi sau đó, vì tự thu thúc gồm cả những gì cần phải vận dụng đến việc thu thúc đạo đức. Sakavadin lại nêu câu hỏi liên quan đến tình hình thiếu vắng tự thu thúc. Phái đối nghịch bác bỏ, vì các vị Chư Thiên … không có chủ trương sát sanh v.v… . “Họ có hiện diện nơi con người ta hay không?” v.v… đã được đề cập đến để chứng tỏ nếu có tự thu thúc, thì cũng có thể không có sát sanh và ngược lại.
Trong câu hỏi bắt đầu với “Liệu họ có thu thúc không sát sanh hay không?” Phái đối nghịch đồng ý tán thành, vì không thấy họ sát sanh bao giờ; phái đối nghịch bác bỏ vì không thấy có sát sanh xảy ra.
Câu hỏi được vận dụng phương pháp phủ định ý nghĩa đã quá rõ ràng.
Kết luận, Sakavadin chấp thuận câu hỏi: “Liệu các Chư Thiên không thực thi thu thúc đạo đức chăng?” vì sau khi sát sanh, v.v… họ không tự thu thúc trở lại kể từ đó. Sau đó phái đối nghịch, vận dụng một mưu, liền hỏi, nếu không có tự thu thúc, thế thì “toàn bộ các Chư Thiên đều là những người sát sanh hay sao?” v.v..Ṣakavadin bác bỏ, vì các Chư Thiên không phạm phải những thói vô đạo đức đó. Phái đối nghịch căn cứ ngay câu nói đó, kết luận là, “như vậy, họ (Chư Thiên) không phạm phải điều đó”, mà đưa ra một kết luận. Mệnh đề được thiết lập như vậy. Họ cho nắm lấy quan điểm chưa được thiết lập.
Ðiểm tranh luận liên quan đến “Những Thu Thúc Ðạo Ðức” kết thúc ở đây.
XI. Ðiểm tranh luận: “Cuộc Sống Vô Tưởng (asañña).”
Về điểm này Sakavadin nêu những câu hỏi liên quan đến quan điểm của bộ phái Andhakas, một phần do họ đã nêu trích dẫn trong đoạn Kinh Phật sau đây: “Tuệ giác [khi tái sanh] phát sinh từ những nhân duyên nghiệp tiền mệnh[39] mà ra” một phần từ trích đoạn: “Những vị Chư Thiên bị diệt khỏi nhóm đó ngay sau khi ý thức nổi lên”[40] Họ tin rằng chẳng có người nào tái sanh mà không có ý thức đi kèm.” Phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Sau đó để chữa sai lầm này Sakavadin nói như sau: “Liệu có ý thức trong trường hợp đó hay không?” [72]v.v… Sakavadin hỏi thêm: “Như vậy người như vậy có ý thức trong cuộc sống không? liệu con người đó tiếp tục có ý thức liên tiếp từ lần tái sanh này sang lần tái sanh khác không?” v.v…
Toàn bộ vấn đề cần được hiểu theo ý nghĩa ghi trong kinh văn tiếp theo.
Ðiểm tranh luận liên quan đến “Cuộc Sống Vô Tưởng” kết thúc ở đây.
XII. Ðiểm tranh luận: “Phi tưởng phi phi tưởng xứ (nevasaññānāsaññāyatana)”.
Ðến đây Sakavadin lại đặt câu hỏi liên quan đến bộ phái Andhakas, vẫn chủ trương điều này, do y cứ vào đoạn kinh: “Những cõi ý khức chẳng tồn tại, mà vô thức cũng không.”[41] Họ nghĩ là nói như vậy không đúng, chính nơi đó ý thức cũng đã hiện hữu.[42] Phái đối nghịch đồng ý tán thành điều này. Toàn bộ vấn đề khác nên được hiểu theo đúng như kinh văn.
Ðiểm tranh luận liên quan đến “[Cõi] chẳng có vô thức mà (vô thức) cũng chẳng tồn tại.”
Ðến đây kết thúc chương III.