CHƯƠNG VI
I. Ðiểm tranh luận: Ðịnh luật chắc chắn (niyāma). [35]
[89] Trong cụm từ: “Có khả năng Nhập Ðịnh luật chắc chắn, là tột điểm muôn vật tốt lành[36], đây chính là ý nghĩa Thánh Ðạo, Thánh Quả. Nhưng vì khi một người nào đó đã đạt đến Thánh Ðạo đó chắc phái đối nghịch được bảo đảm, ngay cả nếu như Thánh Ðạo đó [đối với người đó] đã nổi lên và đến chỗ kết thúc, chính vì thế có ý kiến cho rằng, trong số những người phái Andhakas chẳng hạn, điều bảo đảm này là vô vi, xét dưới góc độ vĩnh cửu.[37] Liên quan đến hạng người này Sakavadin đặt câu hỏi, đang khi đó phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Ðến đây “Phải chăng Ðịnh luật chắc chắn là Níp-bàn?” v.v..ḷại được đặt thành vấn đề, để có thể làm rõ vấn đề này, nếu như Ðịnh luật chắc chắn này là vô vi, thì như vậy cũng phải là một loại vô vi gì đó. Ý nghĩa câu hỏi mang tính so sánh này xem ra khá rõ ràng.
“Phải chăng có người nào đó?” v.v… lại được nêu lên để giải thích Ðịnh luật chắc chắn này hay không là vô vi. Ðối với câu hỏi: “Phải chăng Thánh đạo A-la-hán là vô vi? Phái đối nghịch bác bỏ. “Vì rõ ràng điều này có khởi đầu và kết thúc.”[38] Còn đối với câu hỏi: “Phải chăng Ðịnh luật chắc chắn là có nguyên nhân (hay hữu vi)?” (phái đối nghịch) cũng bác bỏ, vì Ðịnh luật chắc chắn đó thực sự tồn tại, ngay cả khi Thánh đạo đã kết thúc. Trong câu hỏi “Phải chăng Ðịnh luật chắc chắn bắt đầu từ lúc Nhập Lưu?” v.v… cả ở đây cũng vậy, ta nên hiểu theo ý nghĩa này ngay cả theo nghĩa bình thường và ngược lại. Khi được hỏi: “Phải chăng có tới năm loại vô vi?” (phái đối nghịch) bác bỏ, vì không tìm thấy bất kỳ đoạn Kinh Phật nào khẳng định có năm loại vô vi. Khi được hỏi lại một lần nữa, phái đối nghịch lại đồng ý tán thành vì[39] bốn giai đoạn bảo đảm đã hoàn tất, được gọi là Ðịnh luật chắc chắn và vì Níp-bàn lại là vô vi.
Vấn đề hiểu sai lạc về Ðịnh luật chắc chắn [40] được yêu cầu giải thích làm rõ và lý do tại sao chỉ có từ “Ðịnh luật chắc chắn” lại có thể gọi là vô vi một cách sai lầm như vậy.
Ðiểm tranh luận về Ðịnh luật chắc chắn được kết thúc tại đây.
II. Ðiểm tranh luận: Luật duyên khởi (Paticcasamuppāda).
“Bởi vì lời của Ðức Phật trong Chương bàn về luật nhân quả có ghi: “Cho dù Ðấng Như Lai (Tathagata) có xuất hiện hay không, luật duyên khởi này vẫn cứ tồn tại cố định[41] v.v… [90] Một số người, như phái Pubbaseliyas và Mahimsasakas[42] chủ trương quan điểm cho là (luật) duyên khởi là vô vi.[43] Liên quan đến họ Sakavadin đặt nghi vấn, trong khi đó phái đối nghịch lại đồng ý tán thành.
Những câu hỏi như: “Phải chăng vô minh là vô vi?” và vấn đề còn được nêu để làm sáng tỏ xem vô minh và những vấn đề tương tự có liên quan đến vô vi hay không. Ý nghĩa chi phần (aṅga), được gọi là luật duyên khởi, được khẳng định trong Kinh Vibhaṅga về duyên khởi (Paticcasumuppāda)[44] “Chính do vô minh làm phát sinh những hành (tức tác nghiệp “karma”)” v.v… được nhắc đến để hiểu rõ quan điểm trong đoạn Kinh Phật khẳng định như sau: do thẩm tra ý nghĩa đích thực về vạn vật, “Những gì được gọi là vạn vật hiện hữu cũng chỉ là “Quả” mà thôi.”[45] Ðây là ý nghĩa đích thực điều được nói đến ở trên cụ thể như sau, “nguyên tố này được coi là vật thể hiện hữu cũng chỉ là Quả, dẫu chỉ hiện hữu nơi vạn vật cũng chính là Quả mà thôi,” nguyên tố này không xuất hiện một mình ở bất kỳ đâu tách khỏi “vô minh,” v.v… Hơn thế nữa, nguyên tố này còn là một tên khác đặt cho “vô minh” và những quan hệ nhân quả còn lại. Cho dù Ðấng Như Lai (Tathagata) có nổi lên hay không, chính do vô minh làm xuất hiện những tác nghiệp (hệ số), v.v… và rồi ý thức và những gì còn cũng nổi lên. Chính vì thế trong mệnh đề “Do bởi vô minh nổi lên những hành hay những tác nghiệp (karma),” vạn vật hiện hữu cũng chính là những hậu quả (nghiệp chướng) ý muốn nói rằng, chính do nguyên nhân, vạn vật được ấn định là những hậu quả (nghiệp), và dáng vẻ bề ngoài vạn vật cũng chính là những hậu quả (nghiệp) có nghĩa là, do nguyên nhân, qui định rõ vạn vật chính là hậu quả (nghiệp) — ý muốn nói là vô minh.
Sakavadin đặt câu hỏi: Phải chăng (vô minh) lại là vô vi hay sao? và cả Níp-bàn cũng vậy sao? Theo quan điểm riêng của mình, phái đối nghịch đồng ý tán thành. Còn nữa, khi được hỏi : “Phải chăng cả hai đều là vô vi cả hay sao?” (Phái đối nghịch) bác bỏ vì đoạn Kinh Phật này không xác nhận điều này, dẫu sao theo quan điểm của mình, (phái đối nghịch) vẫn đồng ý tán thành.
Trong những mệnh đề còn lại cũng vậy, vì đây là phương pháp. Ðến đây cùng một phương pháp được giải thích như đã sử dụng ở trên.
Ðiểm tranh luận bàn về luật duyên khởi kết thúc ở đây.
III. Ðiểm tranh luận: Tứ diệu đế (Sacca).
Vì có đoạn Kinh Phật cho rằng: “Hỡi Chư vị Tỳ-khưu, Tứ diệu đế này thì đáng tin cậy (bền vững) và bất biến[46]”. Một số người, như phái Pubbaseliyas chủ trương là Tứ diệu đế mang tính chất vô vi. Liên quan đến họ, Sakavadin đặt câu hỏi, [91] phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Ðiều Sakavadin muốn ám chỉ đó là: “Trong Tứ Ðế là Khổ đế, Tập đế và Ðạo đế, sự kiện[47] này có nguyên nhân của nó, còn Diệt đế thì lại vô vi[48]. Trong Diệt Khổ chẳng hề có sự kiện tương ứng nào diễn ra (sự kiện đó) chỉ là vô vi mà thôi.” Chính vì thế (phái đối nghịch) nói “đúng, phải đó”. Tuy nhiên quan điểm của (phái đối nghịch) như sau: Bất kỳ ai đề cập đến Khổ Ðế cũng chỉ là cân nhắc một sự kiện mà thôi. Cũng vậy khi ta đề cập đến Tập Ðế và Ðạo Ðế. Diệt đế chỉ là một khẳng định (trừu tượng) gồm nhiều đặc tính liên quan, cụ thể như những điều cấm cản, nguyên nhân và việc tiến triển tiếp theo sau đó. Và không thể có Khổ Ðế nào tồn tại v.v… ngoài những tính đặc thù của Khổ Ðế như: việc cản trở chẳng hạn, và những gì đại loại như vậy.
Ý nghĩa từ “chỗ ẩn náu” v.v… nên được hiểu như đã được giải thích ở trên. Còn đối với câu hỏi: “Khổ Ðế có tồn tại không?” v.v… (phái đối nghịch) đồng ý tán thành vì theo quan điểm của (phái đối nghịch), những tính đặc thù của khổ vẫn tồn tại. Liên quan đến câu hỏi: “Có khổ không?” v.v… phái đối nghịch bác bỏ, vì chẳng có sự kiện khổ nào cả.
Sau đó toàn bộ những thẩm định, tuy đơn giản và tương đối, nên được hiểu theo như trong kinh văn. Sau khi đi đến kết luận để xác minh quan điểm, xem như đoạn Kinh Phật trên không mấy thuyết phục, vì người ta đã hiểu sai ý nghĩa của nó.
Ðiểm tranh luận về Tứ diệu đế kết thúc tại đây.
IV. Ðiểm tranh luận: Bốn Cõi Vô Sắc Giới (arūpa) (four immaterial spheres)
“Vì có lời phán rằng: “Bốn cõi vô sắc thì bất động (vô động)”[49] Một số người chủ trương cho rằng toàn bộ các cõi đó đều là vô vi cả.[50] Liên quan đến những hạng người này Sakavadin đặt câu hỏi: “Phải chăng cõi vô biên xứ cũng là vô vi hay sao?” Phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Những gì còn lại ở đây đều đã rõ ràng. Vì đoạn Kinh Phật cần phải được chứng thực đã được viết ra mà không nhận thức rõ ý nghĩa, như thế không mang tính thuyết phục.
Ðiểm tranh luận về các cõi vô sắc giới kết thúc tại đây.
V. Ðiểm tranh luận: Thành tích Nhập Ðịnh Diệt (Nirodha samāpatti).
Ðịnh diệt ở đây có nghĩa là: Ðây là một chuỗi không liên tục của Tứ Danh Uẩn. (có nghĩa là một chuỗi hành động ý thức nhập thiền Jhāna) Vì (thành tích này) xuất hiện, đang thực hiện, đã hoàn tất, đang đạt đến và đã đạt đến được. [92] (chuỗi hành động này) được gọi là “tạm ngưng” nhưng không thể cho là có nhân duyên hay vô vi gì cả. Vì thiếu những điểm đặc trưng nơi trạng thái này hoặc trạng thái khác. Nhưng một số người, như phái Andhakas và Uttarapạthakas lại chủ trương: Chính vì không có hành vi (của bốn danh uẩn), thế nên mới trở thành là vô vi[51] là vậy. Liên quan đến những người này Sakavadin đặt câu hỏi: “Phải chăng Ðịnh diệt chỉ là thành tích hay sao?” Phái đối nghịch đồng ý tán thành vấn đề này.
“Phải chăng bất kỳ ai cũng tạo được thành tích này chăng?” v.v… được đề cập đến nhờ vào thành tích, là điều đạt được. Có những người tạo ra được những vật thể (vật chất) và nhiều khác thuộc dạng hữu vi (có nhân duyên). Nhưng lại chẳng có người nào có thể đạt đến được những điều thuộc dạng vô vi tương tự như vậy cả.
“Thanh tịnh và nổi lên từ diệt khổ lại liên quan đến thành tích Thánh Quả (sau khi đã nổi lên). Tuy nhiên, đây cũng chẳng phải là hữu vi đâu; vì thế nên phái đối nghịch bác bỏ.
Qua sự diễn đạt: “Thế nhất thiết phải là” (phái đối nghịch) cho rằng, vì sự kiện đó chẳng phải là hữu vi, vì thế nên dứt khoát chỉ còn là hiện trạng vô vi mà thôi. Ðể cho là chẳng có lý do gì cho rằng đó là hữu thể hữu vi, chung qui lại chẳng nói lên được gì cả.
Ðiểm tranh luận về thành tiùch diệt khổ kết thúc tại đây.
VI. Ðiểm tranh luận: Không gian (ākāsu).
Không gian có ba cách thể hiện như sau: bị hạn chế hay được phân định rạch ròi, được tách ra khỏi đối tượng[52] và không bị hạn chế.[53] Liên quan đến những vấn đề nêu trên ta thấy, phương cách đầu tiên Không gian mang tính hữu vi, còn hai phương cách còn lại chỉ là khái niệm thuần tuý. Nhưng một số người, như phái Uttarapathakas và Mahimsasakas lại chủ trương cho rằng hai phương cách này (vì chỉ mang đặc tính hư cấu tâm linh) nên không thể được coi đó là hữu vi, chính vì thế mà phải là vô vi.[54] Liên quan đến những điều này Sakavadin hỏi: “không gian có tồn tại hay không? v.v… đang khi đó phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Ý nghĩa của những gì còn lại đã quá rõ ràng ở đây.
Ðiểm tranh luận về Không Gian kết thúc tại đây.
VII. Ðiểm tranh luận: Khoảng không có thể thấy (ākāsasanidassana).
Một số người, trong số những người Andhakas chẳng hạn, cho rằng vì chúng ta ý thức được khoảng không gian bao trùm chung quanh ta, như một lỗ khóa chẳng hạn v.v… chính vì thế toàn bộ khoảng không trống rỗng đều hữu hình cả.[55] (hay nhìn thấy được). Liên quan đến những vấn đề này Sakavadin liền hỏi: “Ta có thể nhìn thấy được khoảng Không gian hay không?” phái đối nghịch đồng ý tán thành là có.
Rồi để chỉnh lại (phái đối nghịch) như: “Nếu là như vậy.” không gian cũng là vật thể hữu hình hay sao?” v.v… liên quan đến câu hỏi này: “Phải chăng do mắt ta nhìn thấy chăng?” v.v… (phái đối nghịch) bác bỏ điều này, vì chẳng tìm thấy vấn đề này được để cập đến trong Kinh Phật. nhưng (phái đối nghịch) lại đồng ý tán thành vì thấy có kẽ hở giữa các cột trụ được dựng lên v.v..ḷà điều có thể dễ dàng quan sát thấy được.
Ở giữa “khoảng cách hai cây” chính mắt ta có thể nhìn thấy được hình dáng của cây. Nhưng còn khoảng trống giữa hai cây đó, thì chẳng có hình dạng nào cả. Ðó chính là không gian; bất kỳ điều gì xuất hiện trong đó đều là một hành động tưởng tượng mà thôi. Nhưng không xuất phát từ tri thức giác quan đâu.[56]
Ðây cũng chính là phương pháp để lý luận trong trường hợp gặp phải những gì còn lại. (mệnh đề) này như vậy không được minh chứng.
Ðiểm tranh luận cụ thể về khoảng không có thể thấy được kết thúc ở đây.
VIII. Ðiểm tranh luận: “Phải chăng nguyên tố đất là hữu hình?”
Một số người, như những người Andhakas lại chủ trương nguyên tố (uẩn) “đất” v.v… thì hữu hình, vì chúng ta “nhìn thấy” sự giao động nơi đá, nước, lửa, cây cối, chân v.v… nhờ những gợi ý thể lý thân xác ta. Liên quan đến những hạng người trên, câu hỏi đầu tiên trong số toàn bộ nhưng điểm tranh luận đều do Sakavadin đặt ra. Ðang khi đó phái đối nghịch thì đồng ý tán thành.
Ðiều còn lại nên được hiểu như trong kinh văn và cũng đã được giải thích ở trên, cụ thể là, “Các hành vi thể lý đều được nhìn thấy?” do ai đó tiến hành thực hiện. “Phải chăng chúng ta có nhìn thấy được nguyên tố (uẩn) “đất” không?” v.v…
Ðiểm tranh luận về sự tồn tại các nhân tố kiến thức kết thúc tại đây.
Ðến đây cũng kết thúc luôn chương VI.