CHƯƠNG VII
I. Ðiểm tranh luận: Phân loại các vật thể. [57]
Một số người, như Rajagirikas và Saiddhatthikas cho rằng việc phân loại những phẩm chất đặc biệt và thể chất theo một khái niệm chủng loại thuộc “vật chất” v.v.. chỉ là vô nghĩa vì chúng ta không thể gộp chung (saṅgaha) các vật thể lại với nhau, như thể cột chung các con bò lại với nhau. v.v… Chính vì có một số vật thể không thể gộp chung lại với những vật thể khác.[58] Liên quan đến vấn đề này Sakavadin đặt câu hỏi để chứng tỏ vật thể có thể được gộp chung lại dưới dạng khác. Vì đây là quan điểm riêng của chính ông, thế nên phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Giờ đây để chứng tỏ có những khía cạnh qua đó ta thấy việc tập hợp các vật thể có thể diễn ra, “Phải chăng không có vật thể nào tồn tại hay sao?” và vấn đề được bắt đầu như vậy. Ðiều này đã quá rõ ràng như ta đã đề cập đến ở trên; thế nên ta nên hiểu rằng: một ẩn dụ cụ thể như “Nhờ sợi dây chẳng hạn” v.v… do thắng phái đối nghịch đề ra nhằm áp đặt chính quan điểm của (phái đối nghịch), Sakavadin không chấp nhận mà cũng không bác, chỉ bác bỏ luận điệu trước đó như sau: “Nếu chỉ nhờ một sợi dây hay là… ” v.v… Ðây là ý nghĩa ta nên hiểu: “Ngay cả khi ta không thể bác bỏ việc gom (cột) chung các con bò đực lại với nhau và chỉ nhờ vào sợi dây. v.v… thế nên ta phải chấp nhận rằng có một số vật thể có thể vẫn được tập chung lại với nhau.
Ðiểm tranh luận về phân loại vật thể kết thúc tại đây.
II.Ðiểm tranh luận: Các trạng thái tương ưng (samyutta).
Một số người phái Rajagirikas và Siddhatthikas cho rằng đoạn văn (nguyên thủy) “kiến thức liên đới”[59] xem ra vô nghĩa vì cảm thọ hay những hiện trạng tâm linh khác không thể thâm nhập vào với nhau được. Giống như thể dầu thấm vào hạt vừng.[60] [95] liên quan đến vấn đề này Sakavadin đặt câu hỏi để chứng minh có nhiều điều vẫn duy trì mối tương quan mật thiết với các vật thể khác dưới dạng khác.[61] Vì đây là quan điểm riêng của Sakavadin nên phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Ở đây điều còn lại ý nghĩa cũng đã quá rõ ràng, như đã được đề cập đến ở trên. Trong các dụ ngôn cụ thể như, “Chính vì dầu có thể thấm vào được với vừng (mè)” v.v… đã lôi kéo phái đối nghịch nhập cuộc truy cứu. Chẳng có những khác biệt cơ bản giữa hạt vừng (mè)ø và dầu vừng (mè) như sự khác biệt giữa cảm thọ và nhận thức. “hạt vừng (mè)” là một tên thông thường dành cho vật thể nào đó có dạng hạt, vỏ và dầu. Nếu như dáng vẻ bề ngoài thay đổi thì ta không thể gọi là “hạt mè” được. Chính vì thế đây không phải là một sự so sánh các vật thể tương đương thích hợp được.
Ðiểm tranh luận về những hiện trạng tâm linh có tương quan qua lại kết thúc tại đây.
III. Ðiểm tranh luận: Những đặc tính tâm linh (cetasika).
Một số người như Rajagirikas và Siddhatthikas chủ trương rằng trí tuệ không hề có cái gọi là đặc tính, hay sự việc cùng xảy ra vì xuất phát từ trí tuệ chúng ta không thể có được những “tâm sở” ngoại trừ những “đối tượng tiếp xúc” do tiếp xúc mà ra. Liên quan đến vấn đề này Sakavadin nêu lên câu hỏi, phái đối nghịch lại đồng ý tán thành.
“Cùng tồn tại” đã được đề cập đến liên quan đến cái được coi là cùng tồn tại hay có liên đới với (associated). “Ðối tượng tiếp xúc?” phái đối nghịch đặt vấn đề vì (phái đối nghịch) không tìm thấy một tên quen dùng (thông thường) như vậy: – “Theo thói quen có nghĩa gì vậy?” Nếu chúng ta gọi là “tâm linh” là điều gì đó thuộc trí tuệ (cittanissitako), thì chẳng có gì sai nếu ta cũng gọi tiếp xúc là điều thuộc tiếp xúc (phassanissitako)” như vậy Sakavadin đồng ý tán thành.
Ðiểm tranh luận về những đặc tính tâm linh kết thúc tại đây.
IV. Ðiểm tranh luận: Bố Thí (Dana) [62]
Dana gồm ba loại: ý muốn từ bỏ (điều gì đó) hay (ly tham), tiết chế hay (giữ giới) và bố thí được liệt kê chung với tài vật.
[96]… Ðức tin, khiêm tốn, việc thiện bố thí.[63]
Ðể từ bỏ điều gì đó (hay ly tham) khi gặp điều kiện thuận lợi chúng ta đều nhắm tới một mục đích nào đó. Trong câu “ngài bảo đảm an toàn,[64] có nghĩa là trì giới, khi có cơ hội thuận tiện. Trong câu “ngài dâng tặng đồ ăn thức uống (để làm phước)[65] được hiểu là đồ gì đó (tức của bố thí) được phân phát khi gặp cơ hội thuận tiện. Câu thứ nhất chính là bố thí (Dana) [theo nghĩa tích cực], tức là từ bỏ hay (diệt dục) điều gì đó. Hoặc giả [theo nghĩa như một công cụ] nhờ đó ta ban phát điều gì đó. Trì giới cũng là một cách bố thí hiểu theo nghĩa làm gián đoạn hay, cắt bỏ khỏi (điều gì đó). Khi chúng ta thực hiện trì giới, chúng ta loại bỏ và tự tách rời khỏi những mục tiêu bất luận, được coi như là một hiện trạng đáng sợ và nguy hiểm. Và đây cũng lại là một cách “bố thí”. Cuối cùng Bố thí (Dana), lại hàm chứa một tặng phẩm (hay lễ vật) được thực hiện.
Ba cách phân biệt làm này trong thực tế chỉ coi như hai mà thôi đó là: một là tâm thí và hai là của bố thí[66].(vật bố thí). Nhưng một số người, tỷ như người theo phái Rajagarikas và Siddhatthikas lại chủ trương cho rằng Dana chỉ là một trạng thái tâm linh mà thôi, chứ không phải là vật chất (hay của bố thí). về những vấn đề này Sakavadin đã nêu câu hỏi: Phải chăng Dana thực sự là một hiện trạng tâm linh hay không? Phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Rồi để thuyết phục (phái đối nghịch) Dana cũng còn là của bố thí vật chất, Sakadavin đặt câu hỏi: “Phải chăng ta có thể bố thí những gì thuộc tâm linh mà thôi được không?” v.v… Phái đối nghịch bác bỏ “dựa trên cơ sở những điều thuộc tâm linh không thể cho (bố thí) được, giống như thể đồ ăn thức uống v.v… “Khi nhấn mạnh câu hỏi đó, (phái đối nghịch) nhớ lại trong Kinh Phật có đoạn “bố thí sự che chở(an toàn).” v.v… và lại đồng ý tán thành và rồi lại bác bỏ, vì đang khi đồng ý tán thành, phái đối nghịch đã không nghĩ đến câu “phái đối nghịch thực hiện bố thí” v.v…
“Phải chăng việc bố thí đi kèm theo những hậu quả khô khan cằn cỗi?” v.v… là điều được đề cập đến để giải thích của bố thí vật chất có được coi như là một cách bố thí không. Ta nên hiểu rằng của cải vật chất như đồ ăn thức uống, v.v… được cho đi sẽ không có kết quả trực tiếp trong tương lai; và chỉ đem lại hậu quả thoải mái dễ chịu mà thôi. Thế thì người nào bố thí một liều thuốc khó đắng, khó uống. ngay cả với ý định tốt (ý ngay lành) phải gặt hái những kết quả đáng chê trách chăng. Giống như cây nimba v.v… mọc lên từ hạt giống nimba. Nhưng một khi việc bố thí ở đây lại mang ý nghĩa một hy sinh hầu đem lại điều tốt, thì của bố thí vật chất, cho dù là khó chịu đến đâu cũng tạo ra kết quả đáng mong muốn.
Khi (phái đối nghịch) có ý nghĩ theo cách vừa nêu trên: thì việc bố thí mang ý nghĩa tâm linh. Ðể chứng tỏ một cách khác cho là bố thí có thể được hiểu là quà tặng vật chất Sakavadin nói rằng: “Ðức Thế Tôn đã tuyên bố việc bố thí có thể đem lại những kết quả đáng mong muốn” v.v… Tuy nhiên (phái đối nghịch) vẫn bác bỏ vì (phái đối nghịch) không nhận ra việc bố thí một chiếc áo cà sa chẳng hạn v.v..ṣẽ đem lại một kết quả như mong muốn. Việc chứng minh trong đoạn kinh này cũng được áp dụng theo quan điểm của (phái đối nghịch) vậy. Theo quan điểm của Sakavadin, việc bố thí của cải vật chất có thể không đem lại kết quả như mong muốn như mong muốn; [97] và chỉ mang lại duy nhất những kết quả đáng mong muốn là điều không thể chấp nhận được.
Chính vì thế khi (phái đối nghịch) cho rằng: “Chắc rồi, nói như vậy là sai lầm,” v.v… nói như thế là rất thích hợp, ta không nên cho là việc bố thí chỉ mang lại những kết quả mong muốn. Dana chỉ có nghĩa là một việc bố thí được thực hiện. Mục đích bài thuyết pháp này nhằm đánh tan hay làm rõ sự lẫn lộn giữa hai ý nghĩa của từ Dana mà thôi.
Ðiểm tranh luận về thực hiện bố và của bố thí kết thúc tại đây.
V. Ðiểm tranh luận: Công đức hệ tại tính hưởng dụng (Paribhogamayapuñña).
Do cân nhắc một cách bất cẩn đoạn Kinh Phật cho rằng: “Việc công đức luôn tăng trưởng cả ngày lẫn đêm”[67] và “hỡi chư vị Tỳ-khưu, chiếc áo cà sa chư vị đang sử dụng… .”[68] v.v… một số người, tỷ như Rajagirikas, Siddhatthikas và Sammitiyas lại chủ trương rằng, thực sự có việc công đức đem lại kết quả một cách thiết thực. Liên can đến vấn đề này Sakavadin đặt câu hỏi. “Phải chăng việc công đức gia tăng tùy vào tính hưởng dụng hay sao?” và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Sau đó để cố gắng thuyết phục phái đối nghịch, cụ thể là việc công đức chẳng khác gì hàng loạt những kinh nghiệm tâm linh tương tự như những tiếp xúc ta có được v.v… [69] và như vậy vì chúng giống hệt những tiếp xúc đó v.v… Phải chăng những kinh nghiệm đó luôn phát triển?”– (lời bàn tán) “Phải chăng tiếp xúc luôn phát triển?” v.v… được bắt đầu bàn tán.. Vì những kinh nghiệm này không gia tăng, phái đối nghịch bác bỏ toàn bộ. “Giống như giống cây leo” v.v… Sakavadin đề cập đến nhằm cố thuyết phục phái đối nghịch nói rằng, giống như giống cây leo v.v… tự phát triển mà chẳng cần đến bất kỳ trợ giúp của bất kỳ hành động hay tư tưởng nào cả, phải chăng công đức cũng phát triển giống như vậy sao?” Vì công đức không thể tiến triển được như vậy, phái đối nghịch bác bỏ, nói rằng: “Không được đâu”.
Trong câu hỏi, “… đối với những ai không đắn đo suy xét thêm điều gì nữa thì sao?” phái đối nghịch đồng ý tán thành, vì theo ý kiến của (phái đối nghịch) mục tiêu trước đó của người bố thí luôn phát triển do tính hưởng dụng nơi người nhận bố thí, và như vậy công đức sẽ tăng thêm cho người bố thí. Khi được hỏi: … . đối với người không chủ ý quảng bá (rêu rao) việc làm của mình thì sao?” v.v… phái đối nghịch bác bỏ vì người bố thí luôn có ý đồ thôi thúc họ. Trong trường hợp đó cho dù người bố thí không nhắm đến bất kỳ điều gì liên quan trong tiềm thức[70] (bhavanga) luôn được kích hoạt liên tục trong quá trình thuộc mục tiêu bố thí trước đó.
“Quay lại với việc quảng bá thực hiện ly tham” nghĩa là một người nào đó không chủ tâm nhắm tới mục tiêu nào đó. [98] “Một người không suy tính căn nhắc gì hết, có nghĩa là người đó không thích thú gì cả. (không hưởng dụng). “Một người không suy tính hay cân nhắc đến mục tiêu (bố thí) thêm một lần nữa.”- … Việc quảng bá đã dừng lại nơi tiềm thức của họ và sẽ nhẹ nhàng cho phối đến mục tiêu của người bố thí trong quá trình thực hiện bố thí.
Câu hỏi được đặt ra là: Phải chăng công đức sẽ gia tăng cho người nào không rêu rao việc bố thí của mình hay có ý tưởng muốn làm thể? – “Người nào không chủ tâm (khoe khoang)” có nghĩa là người đó không bận tâm đến điều đó. “Một người nào đó chú tâm đến… ” có nghĩa là khi cân nhắc thêm, hàng loạt những hiện tượng tâm linh sẽ nổi lên khiến cho người ấy phải bận tâm suy nghĩ.
Câu văn ở đây viết ở thể vị trí cách coi như ở thể đối cách. “Một người không hề cân nhắc đến” có nghĩa là người đó chẳng quan tâm suy nghĩ gì về điều đó (hoàn toàn vô tư). “Một người nào đó không tha thiết gì… “, có nghĩa là người đó chẳng tha thiết mong mỏi gì, cũng không cố gắng phấn đấu để có được một phẩm chất tốt nào đó được gọi là ước vọng. “Một người nào đó không nhắm đến… ” có nghĩa là người đó không chủ trương ghi đậm trong tư tưởng mục tiêu bố thí của mình. Trong câu: “Phải chăng một người nào đó không chủ tâm quảng bá… ” “đối với người nào đó không suy nghĩ đắn đo gì cả… ” có nghĩa là người đó không dành hết công sức vào việc bố thí đó để nhắm tới điều gì đó, hoặc giả người đó không muốn (thích thú) thưởng thức (thành quả do bố thí đem lại) cũng có thể hiểu là người đó không quan tâm gì đến công đức tích lũy được do bố thí đem lại.
Ðối với câu hỏi: “Phải chăng có sự phối hợp hai việc tiếp xúc chăng?” v.v… phái đối nghịch bác bỏ vì, một người bố thì không thể kết hợp được hai tiếp xúc, v.v… trong cùng một lúc. Phái đối nghịch đồng ý tán thành. vì (phái đối nghịch) gộp các tiếp xúc v.v… của cả người bố thí lẫn người nhận của bố thí. (Phái đối nghịch) đồng ý tán thành, vì quan điểm của (phái đối nghịch) là có sự phối hợp của năm phương thức ý thức.
Sau khi kết thúc phần tranh luận và để trực tiếp tấn công phái đối nghịch, Sakavadin liền hỏi một câu về phẩm chất tốt lành, v.v… Liên quan đến vấn đề này, phái đối nghịch cũng lại bác bỏ, vì các phẩm chất tốt và xấu không thể đồng thời cùng tồn tại bên nhau được. Phái đối nghịch cũng đồng ý tán thành, vì quan điểm của (phái đối nghịch) phát xuất từ việc thưởng thức liên tục được tách biệt khỏi ý thức.[71]
Rồi sau đó Sakavadin còn ngăn cản phái đối nghịch bằng trích đoạn trong Kinh Phật. Ðể chứng tỏ đoạn Kinh Phật, có câu “Công đức luôn luôn thăng tiến” đã được đề cập đến có liên quan đến công đức xuất hiện ngay sau khi đã hồi tưởng lại, rồi được bỏ đi v.v… như ý tưởng về một đồn điền trồng cây. v.v… Câu diễn tả “đối với kẻ bố thí một suối công đức liên tục tuôn trào.” cũng được nhắc đến vì những đồ như cầu thiết yếu được bố thí cho người nào đó liên tục tập trung hành thiền và nhờ việc chấp nhận của bố thí đó, “người đó có thể thích thú có được một chiếc áo cà sa tôi tặng” Ở đây phái đối nghịch nhận thấy rằng người nhận hưởng dụng (của bố thí) đó. [99]
Nhưng vì công đức luôn gia tăng do của bố thí vật chất mang lại, thế nên, người nhận sau khi đã có được của bố thí đó lại không hưởng dụng, thế nên quan điểm của Sakavadin trở nên mạnh mẽ. Ở điểm này ý nghĩa câu phát biểu “khi người nhận của bố thí, đã chấp nhận” nên được hiểu như là người nhận bố thí đã nhận của bố thí.
Ðến đây những điều còn lại đã trở nên rõ ràng.
Ðiểm tranh luận bàn về việc công đức hệ tại tính thiết thực kết thúc ở đây.
VI. Ðiểm tranh luận: Quả do bố thí ngay trên cõi đời này.
Vì có đoạn kinh như sau:
“Nhờ vào những gì ta bố thí trên đời này
Người quá vãng được chia phần quả phúc” [72]
Quan điểm một số người, theo phái Rajagirikas và Siddhathikas cho là bố thí một chiếc áo cà sa, v.v… thực hiện trên cõi đời này, sẽ được quả phúc ở cả kiếp sau nữa. Liên quan đến quan điểm này Sakavadin hỏi: “Phải chăng điều được bố thì trên cõi đời này, được duy trì cả ở kiếp sau?” Phái đối nghịch đồng ý tán thành. Còn nữa, khi đặt câu hỏi với phái đối nghịch về việc bố thí áo cà sa v.v… cũng vậy sao? (phái đối nghịch) bác bỏ, “Phải chăng, một tác thể cũng tác động đến người khác nữa chăng?” Câu này có nghĩa là phải chăng một người nào đó cũng được hưởng quả những nghiệp do người khác thực hiện hay không? Trong khi đó họ chẳng thực hiện những tác nghiệp này.
Khi được hỏi về điều này, phái đối nghịch bác bỏ, vì sợ đi ngược lại với những gì nói trong Kinh Phật. Trong câu, “Ðối với người thực hiện bố thí” có nghĩa là được chứng kiến một người đang thực hiện việc bố thí. Ở điểm này nhờ việc chấp thuận của bố thí, họ nhận được quả phúc, ngay cả ở kiếp sau nữa. Chính vì vậy, quan điểm phái đối nghịch, tìm cách thiết lập không được chấp nhận, của bố thí vật chất ở trên đời này, không thể nuôi sống họ được tức là các ngạ quỷ (peta).
Ðây cũng chính là phương pháp dùng để chứng minh những đoạn Kinh Phật còn lại.
Ðiểm tranh luận về Quả do bố thí đem lại ngay trên cõi đời này kết thúc tại đây.
VII. Ðiểm tranh luận: Trái đất này và kết quả của nghiệp đem lại (Pathavī kammavipāka).
Nghiệp (hay hành động) con người nhằm hướng tới chiếm lãnh địa vị và quyền lực. Người ta nói rằng, việc cai trị của các vua chúa, quyền lực của các nhà cầm quyền, bao phủ trên quả đất này, và cũng có nghiệp (hành động) của con người dẫn tới, đạt đến việc thống trị và quyền lực. Chính vì thế có một số người, [100] tỷ như những người Andhakas cho rằng, quả đất này chính là thành quả của những nghiệp (hành động) như vậy.
Liên quan đến những điều này Sakavadin đặt câu hỏi: “Phải chăng quả này là kết quả của nghiệp hay sao? Phái đối nghịch đồng ý tán thành. “Phải chăng quả đất này thuộc cảm thọ sảng khoái hay không? v.v… là câu hỏi được nêu lên bằng cách chứng tỏ bản chất kết quả của nghiệp.
Nhờ câu diễn tả, “Phải chăng quả đất này có xúc hay sao?” v.v… xúc xét dưới góc độ những thành quả của nghiệp được chia thành cảm thọ sảng khoái, v.v… (Cảm thọ) và nhận thức v.v… lại liên kết với cảm thọ sảng khoái v.v… đang khi đó cảm thọ sảng khoái v.v… cộng với nhận thức v.v… toàn bộ những việc này mỗi sự kiện đều có nhân duyên riêng.
Chúng gợi ra trước mắt một tâm quả được gọi là tăng trưởng. Ở đó cảm thọ v.v… xuất phát từ sự liên đới với các nghiệp (hành động) chính là lạc thọ. Một ước chiếm được điều này thể hiện thông qua khát vọng, lại là một thèm muốn cơ bản. Một câu hỏi được đặt ra- Phải chăng quả đất thực sự mang bản chất này hay không? Phái đối nghịch bác bỏ. Ý nghĩa của những thẩm tra gián tiếp này v.v… đã quá rõ ràng.
Ðối với câu hỏi: “Phải chăng mọi người đều được chia sẻ những thành quả của nghiệp với người khác không? Phái đối nghịch cũng bác bỏ điều này vì chúng liên quan đến cảm thọ v.v… (phái đối nghịch) lại đồng ý tán thành, vì những hình thức nổi lên tác nghiệp và quả đất này v.v… thì bất kỳ ai cũng có thể chia sẻ với nhau được v.v… . Trong vấn đề về những gì không chia sẻ được; Santisutta[73] được rứt ra từ một học thuyết của phái đối nghịch và đã được chứng minh.
Còn liên quan đến câu hỏi: “Phải chăng mọi chúng sanh đều có thể thưởng thức được những gì tồn tại trên quả đất này chăng?” phái đối nghịch bác bỏ, vì có những người không phụ thuộc vào quả đất này, phái đối nghịch đồng ý tán thành đối với những chúng sanh còn phải tuỳ thuộc vào quả đất này. Còn về câu hỏi “Phải chăng cũng có chúng sanh phải biến mất hoàn toàn khỏi quả đất này, mà không được hưởng thụ bất kỳ lợi ích do quả đất này đem lại?” phái đối nghịch đồng ý tán thành vì có chúng sanh đã phải biến mất hoàn toàn vào cõi vô hình.
Một diễn đạt đã được nói lên, liên quan đến học thuyết của phái đối nghịch, chủ trương: “Không làm cạn kiệt thành quả của nghiệp đã phải kinh qua” Một số người chủ trương rằng có những chúng sanh phải bị hủy diệt hoàn toàn[74], mà không bị cạn kiệt (tức mất đi) thành quả của nghiệp (hay hành vi) họ đã trải qua. Tuy nhiên, học thuyết của những người Sakavadin chủ trương, thì con người ta không thể viên tịch mà không làm cạn kiệt toàn bộ kết quả của nghiệp (hay hành vi) họ đã trải qua, cũng đã thực hiện khi có cơ hội diễn ra.
Theo ý kiến của họ, quả đất này, chính là thành quả chung của những nghiệp (hay hành vi) tập thể, tức là kết quả đã được thực hiện. Ðiều cần được thuyết phục, đó là, một khi không làm cạn kiệt được những gì còn sót lại, như là thành của nghiệp, thì không thể nào có thể qua đi (hay bị huỷ diệt) hoàn toàn được. Cả phái đối nghịch cũng bác bỏ vì quan điểm của chính mình.
Với câu hỏi “Phải chăng quả đất này là thành quả của nghiệp (hành vi) của một con người làm vua trái đất này hay sao?” Phái đối nghịch bác bỏ, vì chủ trương có những tiếp xúc không được chia sẻ với ai cả v.v… (phái đối nghịch) đồng ý tán thành đối với những gì được chia sẻ mà thôi. Họ chủ trương, trái đất, đại dương, mặt trăng, mặt trời v.v..ḷà kết quả nghiệp chung của mọi chúng sanh.
[101]Trong câu diễn đạt “Nghiệp nhằm đạt đến quyền thống trị” Từ “quyền thống trị” ở đây có nghĩa là những tài sản lớn lao. “Quyền lực” bao hàm hành động, bắt toàn bộ chúng sanh dưới quyền thống trị của một người và chiếm quyền thống trị được hiểu, là mọi chúng sanh nên tôn thờ con người đó. Ở đây loại nghiệp này, có lợi do bởi thành tích của nghiệp đem lại, chứ không do bởi kết quả của các nghiệp đó. Chính vì thế bản chất thành quả nghiệp đó không được chia sẻ với bất kỳ chúng sanh nào cả.
Ðiểm tranh luận về quả đất này và kết quả của nghiệp đem lại.
VIII. Ðiểm tranh luận: Lão, tử và thành quả của nghiệp (Jāramaraṇavipāka).
Có một số nghiệp dẫn đến già, và một số khác lại dẫn đến tử hay giảm tuổi thọ. Những nghiệp nào dẫn đến già, được gọi là suy tàn hay là già lão và những nghiệp nào, dẫn đến giảm tuổi thọ được gọi là tử. Giờ đây, vì tồn tại nghiệp, dẫn đến già lão và chết. Nên một số người, tỷ dụ như Andhakas lại có chủ trương, cho là tuổi già và chết, chính là kết quả của nghiệp đó mà thôi. Liên quan đến những điều này Sakavadin đặt câu hỏi, phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Trong câu hỏi ngược lại, cụm từ “không có đối tượng” có nghĩa là nếu những hiện trạng thể lý không có một đối tượng và nếu các hiện trạng vô hình đó cũng lại không có đối tượng nốt, do không có bất kỳ dấu hiệu tương quan giữa lão hóa và tử.
Với câu hỏi “Phải chăng già lão và chết, do những hiện trạng trí tuệ tồi tệ, dẫn đến kết quả các hiện trạng xấu, diễn ra trước đó chăng?” phái đối nghịch bác bỏ, vì họ chủ trương lão hoá và tử, có thể là kết quả không được mong đợi. Chính vì lý do đó mà phái đối nghịch bác bỏ, cho là tình trạng lão hoá và tử, khi trí tuệ vẫn đang trong hiện trạng tốt chính là kết quả của những hiện trạng tốt trước đó. Mặt khác, (phái đối nghịch) không đồng ý tán thành ý kiến cho đó là kết quả của những hiện trạng tồi tệ trước đó.
Trong câu diễn đạt ý kiến “do cả những hiện trạng trí tuệ tốt cũng như xấu” đã được gộp lại một câu hỏi duy nhất. Hai hiện trạng này không thể diễn ra cùng một lúc. Có thể xuất hiện một dịp khiến ta cho rằng tình trạng lão hoá và tử, là những kết quả chưa được giải thích. Chính vì thể không còn câu hỏi nào được đưa ra về điều chưa được giải thích nữa.
Trong câu diễn giải “những gì dẫn đến điều tồi tệ”; ở đây “điều tồi tệ” được hiểu là “mang màu sắc không được tinh khiết.” Việc chấm dứt cuộc sống”, được hiểu là không còn khả năng kéo dài sự sống lâu hơn nữa.” Về điểm này, xét dưới góc độ đạo đức, nghiệp xấu chính là nguyên nhân tạo ra diện mạo xấu xí, mà diện mạo này lại do chính nghiệp tạo ra. Tuy nhiên đây không phải là kết quả do sự khác biệt.
Ngoài ra, nguyên nhân có thể diễn ra do trật tự thể lý tạo ra bị xáo trộn, v.v..ḥoặc do thân xác bị huỷ hoại [102] mà ra. Chính vì vậy, Hành (hay tác nghiệp) dẫn đến hiện trạng tồi tệ hay kết thúc cuộc sống. v.v… lại do kết quả những nghiệp đó tạo ra. Ðiều còn lại tương tự như điều được nói đến ở trên.
Ðiểm tranh luận về lão, tử và quả của nghiệp kết thúc tại đây.
IX. Ðiểm tranh luận: Các hiện trạng trí tuệ thánh đạo và những Thánh quả từ đó mà ra (quả của Thánh nghiệp).
Một số người, tỷ như những người Andhakas, chủ trương cho rằng, kết quả cuộc sống tu hành, chỉ nhằm để loại bỏ những thối nát trong cuộc sống; chẳng thực sự là những hiện trạng cũng như những đặc tính[75] thích hợp. Liên quan đến những vấn đề này, Sakavadin nêu câu hỏi: “Phải chăng quả của Thánh nghiệp không có hay sao?”
Trong trường hợp đó, bởi vì theo ý kiến riêng của mình, phái đối nghịch đồng ý tán thành. Trong câu diễn đạt: “Thánh quả của hiện trạng thánh đạo” được hiểu là kết quả hiện trạng thánh đạo cũng chính là Thánh Ðạo, và Thánh quả chỉ nhằm mục đích loại bỏ những thối nát trong cuộc sống. Trong cụm từ “cuộc sống tu hành” được hiểu là một hạnh nghiệp của vị ẩn sĩ, hay là tên gọi của Thánh đạo.
Như được nói đến như sau: “Thầy sẽ chỉ cho con thấy cuộc sống tu hành và những thánh quả từ đó mà ra.”[76] Ðây cũng là phương pháp liên quan đến phạm hạnh Brahman. Trong câu hỏi: “Phải chăng thánh quả của Ðấng Nhập Lưu cũng tạo ra hậu quả hay sao?” v.v… (phái đối nghịch) khẳng định rằng những thành quả thánh đức không tạo ra thánh quả liên quan đến Thánh Ðạo của Ðấng Nhập Lưu v.v… đều tích lũy tái sanh. (Phái đối nghịch) bác bỏ vì thánh quả do bố thí đem lại mang tính giải thoát. v.v…
Ðiều gì coi như tạo ra được những tích lũy (tái sanh)? Khi nói về tích lũy ta hiểu ngay là kết quả. Ðiều khiến cho việc tích lũy này gia tăng được gọi là người tạo tích lũy tái sanh. Ðiều giảm thiểu được kết quả đó được gọi là nhân hủy bỏ tái sanh. Chính vì thế (phái đối nghịch) đồng ý tán thành và bác bỏ một cách thích hợp.
Phái đối nghịch nêu câu hỏi trở lại, “Những việc thiện được thực hiện có liên quan gì đến giác quan không, có tích lũy được thánh quả và hủy bỏ được tái sanh không?” v.v… Sakavadin khẳng định là có và rồi lại bác bỏ. Ðiều gì tạo việc thiện trần tục, đem lại thánh quả, loại bỏ hủy diệt được tái sanh cùng với chu kỳ (tồn tại) được tích lũy, chính là nhân thực hiện việc tích lũy (tái sanh) này.
Ðiều tạo ra thánh quả, hủy bỏ và diệt tái sanh cùng với chu kỳ luân hồi, chính là người đã hủy bỏ được tái sanh. [103] Chính bằng cách này những gì tạo ra kết quả. Ðiều gì không đem lại thánh quả do chính lời Ðức Phật nói: “Ðiều đó hủy hoại tái sanh.” những gì Sakavadin khẳng định và bác bỏ nên được hiểu theo nghĩa này.
Ðiểm tranh luận về những hiện trạng trí tuệ thánh đức và những thánh quả từ đó mà ra kết thúc tại đây
X. Ðiểm tranh luận: Những Pháp quả tạo ra Pháp quả (vipākovipāka dhammadhamnioti).
“Vì mỗi kết quả của nghiệp, đều có tương quan qua lại với các kết quả nghiệp khác, v.v… nên một số người, tỷ như những người theo phái Andhakas chủ trương: kết quả nhất thiết chính là nguyên nhân tạo ra kết quả khác.[77] Liên quan đến vấn đề này Sakavadin nêu câu hỏi, phái đối nghịch lại đồng ý tán thành.
Trong câu “Phải chăng lại có loại kết quả thuộc dạng đó sao?” v.v… điều này được đặt thành vấn đề như sau: Theo quan điểm của bạn, phải chăng quả dẫn đến những hiện trạng tạo ra từ kết quả đó, cũng lại tạo ra những hiện trạng khác tương tự như vậy? Phái đối nghịch bác bỏ vì không thấy hiện trạng tạo kết quả như vậy diễn ra trong tương lai. Khi được hỏi lại một lần nữa, (phái đối nghịch) lại đồng ý tán thành, bởi vì nhờ thánh quả đó thì một số thánh quả khác rất có thể cũng sẽ xuất hiện.
Nhưng nếu như vậy, thì kết quả tốt hay xấu, dứt khoát sẽ xảy ra, và đến lượt kết quả này lại có thể tạo ra kết quả khác; như vậy sẽ diễn ra hàng loạt những chuỗi thánh quả vô tận và không bao giờ kết thúc. Khi được hỏi lại, phái đối nghịch bác bỏ vì sợ đi ngược lại với lý thuyết (phái đối nghịch) đang chủ trương. Còn đối với câu hỏi, “kết quả thì sao?” v.v… phái đối nghịch bác bỏ, vì nghĩ rằng, nếu qua so sánh từ “kết quả” và “hiện trạng tạo kết quả đó” là đồng nhất, thì những hiện trạng tạo kết quả tốt và xấu kể cả kết quả chưa được sanh ra sẽ đồng nhất với nhau.
Trong câu hỏi: “Phải chăng kết quả là nhân tạo kết quả khác đồng nhất với nhau chăng?” vấn đề là: “Phái đối nghịch coi bất kỳ điều gì trong số bốn nhóm[78] tâm linh đó như là thành quả tạo ra ba nhóm khác là quá rõ ràng có tương quan qua lại lẫn nhau trong từng thời điểm một.[79] Khi được hỏi: Phải chăng “kết quả” và “nhân” có cùng một nội dung và nguồn gốc chăng?” Phái đối nghịch đồng ý tán thành: “Vâng đúng vậy” Thế rồi để thuyết phục phái đối nghịch Sakavadin nói như sau: Vì bạn đã chứng tỏ được sự tồn tại của “kết quả” và “nhân” nơi bốn nhóm tâm linh trong cùng một thời điểm, kết quả tiếp theo những thành quả đó sẽ xảy ra đồng thời với nhau,v.v…
[104] Phái đối nghịch bác bỏ, điều có liên quan đến hiện trạng tạo ra những hiện trạng tạo thành kết quả, được cho là tốt hay xấu. Phải chăng một hiện trạng như vậy, trong trường hợp là hiện trạng tâm linh xấu cũng là kết quả của điều đó hay sao?” Theo bạn điều này có nghĩa là “kết quả và nhân đồng nhất với nhau chăng?” điều tiếp theo xảy ra là kết quả một hiện trạng xấu cũng là thành quả xấu hay sao?” Chính vì kết quả đồng nhất với nhân.
Trong câu: “Nhờ đặc tính có qua có lại” như đã được đề cập đến như là phương cách duy nhất tạo tương quan lẫn nhau. Chính vì thế bốn “nguyên tố (uẩn) lớn” (mahabutani) cũng có tương quan qua lại với nhau, nhưng không phải như vậy đối với những “thành quả” và những nhân tạo ra nhân khác.”
Ðiểm tranh luận về Thánh Quả cũng tạo ra Thánh Quả khác, kết thúc tại đây.
Ðến đây chương VII cũng được kết thúc.
-ooOoo-
[1] Vimutti (giải thoát – emancipation)
[2] Vipassana (thiền quán – insight)
[3] P. of C. tr. 173.
[4] Nt.
[5] Nippariyayena
[6] P. of C., tr. 173.
[7] Asekha
[8] Gotrabha
[9] P of C.. tr. 175
[10] Nt., tr. 176.
[11] Nt.
[12] P of C. tr. 177
[13] Nt., tr. 177, fn. 4
[14] (=Vô ngại giải đạo (patisambhida)) xin đọc P of C. phụ lục 4 tt.
[15] Niruti.
[16] Sammutti
[17] P. of C. tr. 181.
[18] Có nghĩa là “chúng ta không thể tạo ra được một đối tượng tinh thần của hơn một sự kiện cùng một lúc, ngay lập tức.” xin đọc P. of C., fn. 3
[19] Xin đọc bản dịch P of C., tr. 183.
[20] Ðối với căn (mula) và chính từ đông nghĩa xin đọc Yamaka. i. tr. 13
[21] Karanam
[22] Hetu
[23] Nidanam
[24] sambhavo
[25] pabhavo
[26] Samutthanam
[27] aharo
[28] arammanam
[29] paccayo
[30] Samudaya
[31] =Patna. Digha ii, 87-88; Dialogues ii, 92
[32] Xin đọc P. of C., tr. 183.
[33] Codana
[34] xin xem P. of C., tr. 184.
[35] Xin xem ở trên V. iv.
[36] Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara) I. 122. Xin xem Tương Ưng Bộ (Samyutta) iii, 225.
[37] Ðể dịch xin đọc P. of C. tr. 185.
[38] xin đọc P. of C., tr. 186 fn. 1
[39] Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara) hay Anagatathanam . xin đọc Nipata đoạn 318
[40] I.C. điều bảo đảm theo hương sai lạc”
[41] Tương Ưng Bộ (Samyutta) ii, 25
[42] Xin đọc, bài dịch trong P. of C., tr. 186.
[43] “hiểu theo nghĩa hữu thể là có thực vĩnh cửu, kiên định không thỉnh thoảng cơ hội
[44] (Phân Biệt Du Già Luận (Vibhanga), Paccayakara-vibhanga, tr. 135-192. xin đọc bản dịch, P. of C. tr. 187, fn. 2.
[45] Tương Ưng Bộ (Samyutta) ii 25; xin xem P of C. tr. 187.
[46] Tương Ưng Bộ (Samyutta) v. 430
[47] Hay là, điều chân thật: vatthu. (sự kiện)
[48] Lakkhana-saccam là một khẳng định về những đặc điểm của một vatthusaccam (sự kiện thành kiếp) P. of C., tr. 188, fn. 4.
[49] Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara) ii, tr. 184, trong kinh văn đọc là aneja
[50] Cho Bản dịch, xin đọc P. of C., tr. 189
[51] Cho bản dịch, xin đọc P. of C. 190-91
[52] Kasin”ugghatim, chỉ liên quan đến qui trình nhập thiền Jhàna mà thôi (là hư không chế định).
[53] Ajata. xin đọc Crit. tự Ðiển Pali – Ed.
[54] P. of C., tr. 192
[55] P. of C., tr. 193
[56] nt. tr. 194.
[57] Commy, đọc cách chính xác từ Sangaha, thay vì Sangahita- như ghi trong cuốn P.T.S. text.
[58] Dhamma, dhammehi, từ này dùng thay cho cả cả đồ vật có thể cảm nhận được và đồ vật chỉ là hiện tượng tâm linh., P of C., tr. 195.- Ed.
[59] E.g., Dhammasangani, 1. v.v…
[60] P. of C., tr. 196
[61] như đã đưa ra trong P. of C., trang 196 fn. 3 ta nên đọc lại là annen”ev atthena (như trong bản dịch tiếng Anh.) chứ không phải là anne va sabbe va, câu này không có nghĩa gì cả.
[62] vừa có nghĩa là bố thí lẫn của bố thí và tính rộng rãi.
[63] Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara), iv. 236; P of C.. tr. 199
[64] Nt. 246; P. of C., tr. 199-200
[65] Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara). iv. 236; xin xem Cit, i. 107; ii 85, 203; Digha iii. 259; P. of C. tr. 198.
[66] bản dịch xin đọc P. of C. tr. 198
[67] Tương Ưng Bộ (Samyutta) i. 33; xin đọc P of C. tr. 202
[68] Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara) ii, 54; xin đọc P. of C., tr. 202-3
[69] Dhammasangani, § 1 tt.
[70] Bhavanga ( = bhavangya) – Ed.
[71] P. of C., tr. 201, fn 4
[72] Khuddakapatha (P.T.S.) VI (vii)
[73] Chúng tôi không lần ra dấu vết Kinh này. đây là một tên cho Khuddakapatha VIII ?- Ed
[74] Parinibbayanti (chết đi)
[75] Pháp tâm sở (Citta-cetasika dhamma)
[76] Saṃyutta v, 25; xin đọc bản dịch P of C., tr. 208.
[77] Xin đọc P. of C., tr. 209
[78] Khandhas
[79] xin đọc P. of C., tr. 210