CHƯƠNG VIII
I. Ðiểm tranh luận: Các cảnh giới tái sanh (gati) (đa dạng). [1]
Một số người, tỷ như những người theo phái Andhakas và phái Uttapathakas chủ trương rằng các A-tu-la (Asuras) họp thành cõi tái sanh thứ sáu. Liên quan đến vấn đề này, Sakavadin nêu lên câu hỏi, phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Ðể đối lại điểm này bởi vì trong bài Thuyết Pháp Xuống Tóc[2] đề cập đến năm cảnh giới tái sanh: “Hỡi Xá-lợi-phất (Sariputta), hiện có năm cảnh giới… ” Sakavadin đặt câu hỏi: “Phải chăng có năm cảnh giới?” Phái đối nghịch đồng ý tán thành vì sợ phải đi ngược lại với đoạn Kinh Phật trên. Liên quan đến vấn đề, nên Sakavadin không đồng ý cho rằng có tới sáu cảnh giới như vậy.
Phải chăng, thực sự đã có một nhóm các A-tu-la (Asuras) thoát khỏi bốn cảnh khổ? Nhưng điều này không nhằm tạo thành một cõi riêng biệt. Tại sao vậy? Vì không thấy tồn tại bất kỳ một cõi riêng biệt nào cả. Các A-tu-la (Asuras) Kālakañjaka được hiểu là thuộc nhóm các Quỉ Ðói (peta). Còn một nhóm A-tu-la (Asuras) khác — tức là nhóm Vepaciti — lại được coi như thuộc nhóm các Chư Thiên. Chính vì thế không thấy tồn tại một cõi riêng biệt nào cả (cõi thứ sáu).
Giờ đây để minh chứng ý nghĩa này một câu hỏi, “Phải chăng nhóm A-tu-la Kālakañjaka (lại không có cõi riêng nào dành cho họ)?” v.v… được bắt đầu nêu lên. Nếu như vậy “có hình dáng giống nhau” nên hiểu là họ có dáng vẻ bề ngoài luôn giống nhau. “Thật ghê tởm” nên hiểu là xấu xí, dễ sợ. “Những thú vui giống nhau” có nghĩa là họ đều hưởng những lạc thú nhục dục giống nhau. “Cùng có chất dinh dưỡng giống nhau” có nghĩa là nước mũi chảy, máu mủ ở vết thương, v.v… đều giống nhau cả. “Có độ dài tuổi thọ giống nhau” có nghĩa là tuổi thọ tối đa của họ cũng tương tự như nhau. Họ thực hiện hôn nhân cùng nhóm (họ hàng với nhau) nghĩa là có thể cưới cô gái cũng như rẫy bỏ cô ta cho dù đã tổ chức cưới hỏi đàng hoàng. “Giống nhau ở “hình dạng vẻ đẹp bên ngoài”, có nghĩa là có dáng vẻ bên ngoài đẹp, dễ coi, xinh xắn và hấp dẫn. “Có sở thích giống nhau” có nghĩa là họ có chung năm loại thú vui dâm ô giác quan giống nhau. “Giống nhau cả ở chế độ ăn uống.” có nghĩa là họ sử dụng đồ ăn giống nhau v.v… những điều còn lại cũng tương tự như đã giải thích ở trên.
“Phải chăng không tồn tại một nhóm A-tu-la (Asuras) nào nữa?”- Ðiều này được đề cập đến để chứng minh một nhóm A-tu-la (Asuras) đã và đang tồn tại. Nhưng vì không có một cõi dành riêng cho nhóm này, số mệnh khả dĩ đã được thành lập.
Ðiểm tranh luận bàn về những số mệnh đa dạng kết thúc tại đây.
II. Ðiểm tranh luận: Hiện trạng tái sinh trung gian (Thân trung ấm) (antorābhava: Trung hữu).
[106] Vì giải thích bất cẩn đoạn Kinh Phật sau — “Thực thể hoàn hảo tồn tại trong khoảng khắc (không gian và thời gian)[3]- một số người, tỷ như giáo phái Pubbaseliyas và Sammitiyas, chủ trương quan điểm cho là “có tồn tại khoảng khắc chuyển tiếp trong đó các hữu thể có Thiên Kiến, nhưng không đầy đủ, hoặc giả hữu thể đó khả năng tiềm tàng[4] thường, nhưng không đủ mạnh, phải kiên trì chờ đợi tái đầu thai vào cha mẹ trong khoảng thời gian hơn kém một vài tuần. Liên quan đến vấn đề này Sakavadin đặt câu hỏi: “Phải chăng có sự việc này xảy ra hay sao?” v.v… Phái đối nghịch đã đồng ý tán thành, vì kiên định với quan điểm đã chủ trương.
Rồi để cố thuyết phục (phái đối nghịch) với lời tuyên bố của Ðức Thế Tôn, cho là chỉ có ba cõi tái sanh (bhava) mà thôi, Sakavadin nêu câu hỏi: “Dục hữu[5] có tồn tại không?” v.v… Ở đây ta nên hiểu ý nghĩa như sau: Giả sử như có một hiện trạng được coi là hiện trạng tái sanh trung gian như vậy, dứt khoát phải tồn tại “năm phương cách tái sanh (bhava)” v.v… được coi như là Dục hữu. v.v… Xin để chúng tôi hỏi bạn (phái đối nghịch) một câu: “Phải chăng bạn đã xác định được hiện trạng trung gian đó chính là Dục hữu, hay Sắc hữu[6], hoặc giả là Kiếp Vô Sắc Giới ?”phái đối nghịch bác bỏ toàn bộ những sự kiện này. Vì phái đối nghịch không chấp nhận tồn tại bất kỳ sự kiện nào như vậy.
Trong câu diễn giải “… thuộc bất kỳ Dục hữu nào… ” v.v… đã xảy ra để nhằm thuyết phục phái đối nghịch cho rằng, giả như có tồn tại một Trung hữu như vậy. Sự kiện này ắt phải xảy ra những hiện trạng tái sanh. Giống như một khoảng thời gian phân chia giữa hai khoảng khắc đó. Phái đối nghịch nhất định không chấp nhận những điều như vậy, nên đã bác bỏ toàn bộ những vấn đề này. Như vậy phái đối nghịch bác bỏ “thực tại” do Sakavadin chủ trương, chỉ đơn giản vì quan điểm (phái đối nghịch) chủ trương, nhưng không ăn nhập gì với giáo lý cả.
Vì (hiện trạng tái sanh chuyển tiếp) này không bao gồm cả những hiện trạng tái sanh đã được khẳng định ở trên, trong câu diễn giải “có hai mươi lăm phương thức hiện hữu” được đưa ra để thuyết phục phái đối nghịch, cho là chắc còn tồn tại điều gì đó hơn hẳn những hiện trạng đã đề cập đến ở trên, (phái đối nghịch) đã đồng ý tán thành. Trong câu diễn giải: “Liệu có nghiệp dẫn đến hiện trạng này không?” đây là câu hỏi được đặt ra để thuyết phục phái đối nghịch. Giả như thực sự còn tồn tại một hiện trạng hiện hữu như vậy, ắt hẳn phải có nghiệp dẫn đến hiện trạng đó, giống như đã có những nghiệp dẫn đến kiếp sống. Như Thế Tôn (tḷ. Ðức Phật) đã chỉ rõ, sau khi ngài đã phân tích những điểm này. Nhưng theo ý kiến của phái đối nghịch, chẳng tồn tại bất kỳ nghiệp nào rõ ràng cả và bởi vì họ chủ trương, rằng con người ta được tái sanh ở một hiện trạng hiện hữu chuyển tiếp nào đó, hoàn toàn thông qua nghiệp khiến con người đó phải tái sanh nơi nhiều cõi khác nhau, chính vì thế phái đối nghịch bác bỏ cho rằng: “Chẳng có hiện trạng nào như vậy cả.”
Khi được hỏi: “Phải chăng chúng sanh, phải tái sanh nơi cõi trung hữu đó chăng?”[107] phái đối nghịch bác bỏ vì, theo ý phái đối nghịch hạng chúng sanh đó ám chỉ những người đã tiến tới Dục giới và Sắc giới. Cũng vậy khi được hỏi: “Phải chăng chúng sanh được tái sanh như vậy sao?” v.v… phái đối nghịch lại bác bỏ, vì phái đối nghịch không chấp nhận hiện trạng sinh, lão và tử xuất hiện nơi hiện trạng đó, hay hiện trạng diệt và tái tục sinh.
Khi được hỏi, “Phải chăng đặc tính thể lý của chúng sanh đã tạo ra như vậy chăng?. v.v… ” (phái đối nghịch) lại bác bỏ, vì (phái đối nghịch) cho rằng khi chúng sanh đã tiến gần đến một hiện trạng trung gian như vậy thì chúng sanh chẳng còn bất kỳ thuộc tính nào cả, và đặc tính thể lý của chúng sanh như: cảm thọ và những điều tương tự như vậy đã không còn thô thiển như nhiều chúng sanh khác. Và chính vì lý do này việc (phái đối nghịch) bác bỏ liên quan đến “năm phương cách hiện hữu” nên được hiểu theo nghĩa này.
Giờ đây liên quan đến qui trình tồn tại của hữu thể theo như trong câu hỏi: “Phải chăng Dục giới chính là số mệnh không?” v.v… Trong trường hợp này nên được hiểu như sau: Giả như đối với bạn có tồn tại hiện trạng Trung hữu như vậy thì đó phải là số mệnh, vì thực chất đã tồn tại một cách phân loại tái sanh như vậy v.v… trong Dục giới, v.v… Hoặc giả, nếu chẳng tồn tại sự phân loại như vậy thì không thể tồn tại một số mệnh chuyển tiếp như vậy đâu. Trong trường hợp như vậy thì sắc thái hữu thể cách này hay cách khác đều giống nhau cả, với cách phân loại trong mỗi hữu thể đó, chứ chẳng phải nơi Trung hữu, ở đây đâu là lý do sự khác biệt này? Tuy nhiên, phái đối nghịch, vì đã chủ trương quan điểm của riêng mình, nên nơi này nơi khác (phái đối nghịch) đều đồng ý tán thành rồi lại bác bỏ.
Khi được hỏi: “Phải chăng vẫn tồn tại hiện trạng hiện hữu chuyển tiếp nào đó nơi bất kỳ chúng sanh nào chăng?” phái đối nghịch bác bỏ vì (phái đối nghịch) chẳng chấp nhận bất kỳ hiện trạng Trung hữu nào đối với chúng sanh tiến tới được, hoặc là địa ngục, hay cõi vô tưởng hay cả cõi vô sắc giới nữa. Chính vì lý do này (phái đối nghịch) đồng ý bằng phương pháp ngược lại.
Trong câu diễn giải “vì có hiện trạng trung gian (hay chuyển tiếp)” ngoại v.v… được đề cập để chứng tỏ những chúng sanh đó, sau khi đã phân biệt được các hiện trạng đó, vì họ mà phái đối nghịch đã không chấp nhận một hiện trạng tái sanh trung gian (hay chuyển tiếp) như vậy. Toàn bộ những vấn đề này nên được hiểu theo những gì đã ghi trong kinh văn cùng với những chứng minh có trong Kinh Phật.
Ðiểm tranh luận về hiện trạng trung gian (hay chuyển tiếp) kết thúc tại đây.
III. Ðiểm tranh luận: Những khoái cảm thọ quan (Kāmaguṇā). [7]
Trong trường hợp này theo như quan điểm Sakavadin chủ trương, “Dục (kāma)” có thể thay thế bằng “những đối tượng của giác quan,” “điều ô nhiễm phàm tục” và “cõi Dục (Kāmabhava)”. “Từ đầu tiên “dục vọng” có nghĩa là bị khoái cảm, thèm khát; thành tố (uẩn) [108] ở đây có nghĩa là bị thèm khát, hay chỉ đơn giản là “thèm khát” mà thôi. Nhưng trong từ cuối cùng Kāma có nghĩa là “Dục lạc” hay là “ở đó các đối tượng giác quan đang xuất hiện”. “Ô nhiễm (uẩn)” ở đây luôn được hiểu là đang tồn tại tuyệt đối. Không phải là thực thể tồn tại cụ thể, không có thực.[8]
Nhưng do lời của Ðức Phật: “Hỡi chư vị Tỳ-khưu, có năm loại khoái lạc giác quan”[9] Quan điểm của phái đối nghịch là “Dục giới (kāma)” có nghĩa là chỉ có năm loại khoái lạc giác quan mà thôi.
Như vậy, để giảng giải cho những người theo phái Pabbaseliyas hiện nay, đang chủ trương có nhiều loại “Dục” giác quan. Sakavadin đã nêu lên câu hỏi: “Chỉ có năm loại hay sao?” Vì đã chủ trương như vậy nên phái đối nghịch đồng ý tán thành. “Chẳng phải vậy sao?” v.v… đã được nói lên để chứng tỏ sự ô nhiễm và những dục vọng trần tục. Trong trường hợp đó “buộc vào với” có nghĩa là bị gom chung lại với những khoái lạc giác quan như là đối tượng vậy. Trong câu diễn giải “Không thể cho rằng (nơi cõi nghiệp chướng) chỉ tồn tại có năm (khoái lạc giác quan), năm khoái lạc giác quan được gọi là cõi nghiệp chướng, có thói ước vọng[10] tồn tại ở đó. v.v… trói buộc vào đó “Dục” bao gồm có “Dục mục sau này (tức là dục vọng) được hiểu là những điều ô nhiễm v.v… … được thèm khát ước ao. “Dục” cũng có nghĩa là “dục vọng + thành tố (uẩn) được biết dưới dạng ước muốn.” Trong câu “mắt trần tục” v.v… được nói đến để chứng tỏ cho thấy đối tượng của dục vọng. Trong trường hợp đó phái đối nghịch không bác bỏ sáu cơ quan giác quan như là những đối tượng dục vọng cùng tồn tại với kiếp sống nghiệp chướng, nhưng còn nữa, khi được hỏi lại: “Hoặc giả là trí tuệ sao?” Phái đối nghịch suy nghĩ công việc thâm sâu là siêu nhiên của trí tuệ, và đồng ý cho rằng kiếp sống, không cùng tồn tại với nghiệp. Nhưng vì trí tuệ tồn tại trong toàn bộ những cõi vừa kể trên lại cùng tồn tại với nghiệp, thế nên Sakavadin bác bỏ phái đối nghịch bằng cách đưa ra đoạn Kinh Phật này.
“Những khoái lạc giác quan” v.v… được nói đến ở đây để chứng tỏ lãnh vực nghiệp của kiếp người. Nhưng vì lãnh vực này, thường không được cho là chỉ các cảm giác, giác quan chung qui chỉ là cõi người, thế nên phái đối nghịch đã bác bỏ: “không phải như vậy.”
“Tác nghiệp có dẫn đến nghiệp không?” và toàn bộ điều còn lại được hỏi lại để minh chứng cho là chỉ riêng có những cảm giác dục vọng giác quan không có nghĩa là kiếp người chỉ gồm toàn thành tố (uẩn) nghiệp mà thôi. Cũng có nghiệp dẫn đến cõi người được gọi là thành tố (uẩn) nghiệp, và cũng có các chúng sanh tiến lại được các cõi nghiệp đó. [109] Những ai được được sinh ra, lớn lên, già đi, rồi chết, tan biến, được tái sanh trong các cõi đó. Nhưng chẳng phải nơi những khoái cảm thọ quan (thuần tuý).
Ðiểm tranh luận về những cảm khoái giác quan kết thúc tại đây.
IV. Ðiểm tranh luận: Các dục vọng giác quan.
Vì chỉ có lời Ðức Phật phán rằng: “Hỡi Chư vị Tỳ-khưu, có năm điều cảm khoái giác quan tạo ra dục lạc”[11] Một số người, tỷ như phái Phubbaseliyas chủ trương rằng năm loại đối tượng giác quan, giống như đối tượng hữu hình, v.v… cấu tạo thành những dục vọng giác quan. Ðể chứng tỏ chỉ những “điều ô nhiễm” đó đã thực sự tạo thành dục lạc, Sakavadin đặt câu hỏi: “Chỉ có năm (đói tượng) thôi sao?” phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Ý nghĩa những điều còn lại đã quá rõ.
Ðiểm tranh luận về các dục vọng giác quan kết thúc tại đây.
V. Ðiểm tranh luận: Nguyên tố (uẩn) Sắc giới (Rūpadhātu).
Một số người, tỷ dụ như phái Andhakas chủ trương rằng, nguyên tố (uẩn) Sắc Giới (element) tuyệt đối chỉ gồm những đặc tính thể lý mà thôi. Liên quan quan điểm này Sakadavin đặt câu hỏi: “Phải chăng chỉ có đặc tính thể lý thôi sao?” Phái đối nghịch đồng ý tán thành, vì các Sắc pháp bao gồm toàn bộ cõi người, và cõi Sắc giới. Chính vì thế để thuyết phục phái đối nghịch trên cơ sở đó Sakavadin đặt câu hỏi: “Sắc pháp có phải chỉ cõi trú hay không?” v.v… toàn bộ những vấn đề coi như đã được giải thích trong điểm tranh luận bàn về “các khoái cảm thọ quan”[12]
Khi được hỏi lại: “Phải chăng nghiệp cũng đồng nhất với Sắc giới?” Phái đối nghịch đồng ý tán thành, vì (phái đối nghịch) coi điều đó đi ngược lại với ba điều đã được chấp nhận thuộc cõi người. Khi bị thúc, phái đối nghịch bác bỏ vì điều này lại đúng theo quan điểm của (phái đối nghịch). Nhưng rõ ràng thực sự đã là như vậy. Chúng ta có thể đạt đến hai cõi tồn tại cùng một lúc? Chính vì thế Sakavadin lại hỏi phái đối nghịch thêm: Hay phải chăng cùng với kiếp người?” v.v… phái đối nghịch bác bỏ, vì chúng ta không thể đạt đến hai cõi tồn tại cùng một lúc được.
Ðiểm tranh luận về thành tố (uẩn) Sắc Giới kết thúc tại đây.
VI. Ðiểm tranh luận: Vô Sắc Giới cũng vậy.
Ở đây ta nên hiểu ý nghĩa bằng cùng một phương pháp nêu trên.
Tuy nhiên, liên quan đến những vật thể vô hình, ta có được một số chỉ dẫn bằng cách cứu xét một số khái niệm vô hình như. — “Cảm thọ”- và chúng ta đặt câu hỏi xem khái niệm đó có thuộc kiếp sống con người hay không, v.v… Ở đây [110] ta nên hiểu ý nghĩa như sau: Phải chăng cảm thọ v.v… được coi như là những vật vô hình, phải chăng cảm thọ đó có thuộc (kiếp người) lãnh vực cuộc sống hay không?
Ðiều còn lại nên được hiểu như đã được giải thích ở trên.
Ðiểm tranh luận về thành tố (uẩn) Vô Sắc Giới kết thúc tại đây.
VII. Ðiểm tranh luận: Xứ nơi cõi Sắc Giới. (rūpadhātuyā-āyatana) [13]
Ðánh giá theo Ðoạn Kinh Phật sau: — Do tuệ giác phát sinh hình thái Sắc Giới, cùng với toàn bộ những phần tử chính cũng như phụ hoàn chỉnh, không thiếu bất ký cơ quan nào.[14]- một số người, tỷ như phái Andhakas và Sammitiyas lại hình dung cho là những nhóm người thuộc Cõi Phạm Thiên cũng như một số còn lại cũng có được khứu giác (cảm thọ mùi vị) vị giác (cảm thọ mùi vị), và xúc giác. Họ còn cho, là những người đang hiện diện, tại những cõi Sắc Giới vẫn có sáu xứ (āyatana) như con người bình thường. Liên quan đến những vấn đề này Sakavadin nêu câu hỏi: “Phải chăng toàn bộ những người (thuộc cõi Pham Thiên) này đều có sáu xứ (āyatana) như ta chăng?” Phái đối nghịch đồng ý tán thành, vì phái đối nghịch chủ trương quan điểm đó.
Sau đó, để chống lại quan niệm của phái đối nghịch, liên quan đến cơ quan giác quan không thuộc lãnh vực này. “Phải chăng khứu giác (tỷ xứ) có tồn tại ở cõi (phạn Thiên) đó chăng?” v.v… được bắt đầu. Phái đối nghịch đồng ý tán thành vì theo (phái đối nghịch), mùi v.v… là vật thể đối tượng của mùi và đối tượng tâm linh. Khi được hỏi thêm về những đối tượng có mùi vị. v.v… phái đối nghịch không chấp nhận các đối tượng tương ứng thuộc phạm vi khứu giác và các giác quan còn lại. Chính vì thế phái đối nghịch bác bỏ, và từ chối không chấp nhận các lãnh vực đó.
Bằng phương pháp này, ta nên hiểu ý nghĩa theo phương pháp vừa nêu trên, cả trên lãnh vực tra cứu ngược lại và trong những vấn đề có liên quan tới.
“Phải chăng khứu giác cũng tồn tại chăng?” Liệu mùi, vẫn tồn tại? Liệu khứ giác có nhận ra được mùi chăng?” Những câu hỏi này, đã được nêu lên, vì có liên quan đến một số Tiên sư có quan điểm đối nghịch lại. Chúng ta nghe nói, những người thuộc cõi Phạm thiên, cũng có đầy đủ sáu giác quan như chúng ta và mỗi giác quan lại có nhiệm vụ riêng. “Họ cũng cho là mùi thơm, v.v… có thể ngửi được, nếm thấy và sờ mó được với giác quan khứu giác. v.v… liên quan đến quan điểm này phái đối nghịch đồng ý tán thành: “Vâng, đúng vậy” nhưng khi được hỏi lại: “Nhưng mùi, vị có tồn tại không?” v.v… vì không thể chứng minh được mùi, vị tồn tại như thế nào, phái đối nghịch liền bác bỏ.
Ðiểm tranh luận về các giác quan nơi Cõi Sắc Giới đến đây là hết.
VIII. Ðiểm tranh luận: Sắc pháp nơi Cõi Vô Sắc Giới. (arūpe rūpa)
Chính vì Ðức Thế Tôn phán rằng: “Bởi nơi đâu có ý thức, liền xuất hiện danh-sắc[15] Một số người, tỷ dụ như phái Andhakas chủ trương rằng, ngay ở cõi Vô Sắc Giới, cũng vẫn có vật chất thuộc dạng tinh tế, nguyên chất. tách biệt khỏi thể chất thô sơ.” Liên quan đến vấn đề này Sakavadin đặt câu hỏi: “Phải chăng có sắc pháp (nơi cõi Vô Sắc Giới hay không?” v.v… phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Những gì còn lại đã rõ ràng.
Ðiểm tranh luận về vật chất nơi cõi Vô Sắc Giới đến đây là kết thúc.
IX. Ðiểm tranh luận: Sắc hành động (rūpaṃ kammanti).
Một số người, tỷ như phái Mahimsakas và Sammitiyas cho rằng, những hành vi thể xác và tiếng nói “theo nguyên nghĩa cũng là những phẩm chất sắc pháp, được coi là cách liệt kê thể lý và tiếng nói. Thực chất là tốt nếu xét theo góc độ đạo đức và xấu nếu xét dưới góc độ xấu.[16] Liên quan đến những điều này Sakavadin đặt câu hỏi: “Nếu diễn tiến trình từ những tâm thiện thì thành thiện phải không?” v.v… Phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Rồi “Phải chăng có đối tượng tâm linh trong đó không?” v.v… được tiến hành khảo sát để thuyết phục phái đối nghịch như sau: Nếu điều đó xuất phát từ tâm thiện, thì phải có đối tượng tâm linh trong đó và gồm những thuộc tính tâm linh; liệu sắc hành động có toàn bộ những đặc tính tâm linh đó hay không? Phái đối nghịch bác bỏ. Trong trường hợp này “đoán trước” và “nhắm đến” cũng có nghĩa tương đương với mong muốn.[17] Hành động trước, được gọi như vậy, là vì nó ám chỉ nỗ lực[18] của ý tưởng tốt; trong khi đó hành động thứ hai, được coi như là nỗ lực bền bỉ. Nhưng mặt khác, trong cảm thọ, nhận thức và mong muốn, niềm tin và điều còn lại, được thực hiện do tâm thiện từ cảm thọ và điều còn lại, nỗ lực đoán trước và nhắm đến có đạt được, không không xuất phát từ mong muốn. Tại sao vậy? Cần hiểu là một trong hai kiểu mong muốn [112] đã không xuất hiện, còn mong muốn khác đó là thính giác đã trở thành quá quen thuộc. Trong câu diễn đạt: “Cõi hữu hình” và điều còn lại, trước tiên, “Phải chăng toàn bộ điều đó là tốt xét dướic góc độ đạo đức” được đặt thành vấn đề để chứng tỏ đến từng chi tiết một cách ngắn gọn.
Trong cách ứng dụng điều còn lại “liệu tiếng nói có phát xuất từ tâm bất thiện không?” v.v … với toàn bộ những điều bổ sung sau đó, nên hiểu theo kinh văn. Ở đây “vật chất dơ bẩn” được hiểu là tinh dịch.
Ðiều đoạn Kinh Phật dùng để chứng minh đương nhiên mang ý nghĩa rất rõ ràng.
Ðiểm tranh luận về vật chất như là hành vi đạo đức được kết thúc tại đây.
X. Ðiểm tranh luận: Mạng quyền (Jivitindriya) [19]
“Một số người, tỷ như phái Pubbaseliyas và Sammitiyas cho rằng, vì mạng quyền là một sự kiện vô hình khác hẳn với tâm,[20] chính vì thế mạng quyền không phải là sắc pháp.[21] Liên quan đến vấn đề này, Sakavadin nêu lên câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Còn đối với câu hỏi: “Phải chăng không có bất kỳ điều gì như vậy, như” một sự sống riêng nơi các sắc pháp?” Phái đối nghịch bác bỏ, vì phái đối nghịch công nhận hiện tượng vật chất, chính là những thành quả, và điều còn lại cũng giống như (lấy ví dụ) những cây leo, nhiên liệu v.v… xét về tính liên tục vẫn có cách để tiếp tục phát triển, sống động, tồn tại, duy trì, tiến tới và được giữ gìn bảo vệ. Chính vì ly đó, phái đối nghịch đồng ý tán thành với câu hỏi: Có điều gì chăng?” v.v…
Ðối với câu hỏi : “Có tồn tại sự sống vô sắc không?” Phái đối nghịch đồng ý tán thành, vì (đối thủ) chấp nhận rằng sinh lực vẫn tồn tại liên tục, tách biệt hẳn với ý thức nơi những hiện tượng vô sắc.
Ðối với câu hỏi: “Phải chăng tuổi thọ của ta, một hiện tượng vật chất lại đồng nhất với sinh lực siêu hình chăng?” Phái đối nghịch đồng ý tán thành, vì (phái đối nghịch) chấp nhận cho rằng nơi sắc pháp vẫn tồn tại những điều kiện tâm linh, mang đặc tính sắc pháp hoặc cũng mang đặc tính tâm linh, đồng thời toàn bộ những điều kiện này giúp sự sống tách biệt hẳn với ý thức.
Ðối với những vấn đề liên quan đến “Một người nào đó rơi vào tình trạng hôn mê bất động thì sao?[22] Liên quan đến sự sống khi nhập thiền thì sao? Phái đối nghịch vừa bác bỏ lại vừa đồng ý tán thành. Sakavadin [113] không đồng ý chấp nhận như vậy, nói rằng: “Nếu như” v.v… để có thể thuyết phục cho rằng, nếu sự sống không tồn tại một cách vô hình và liên tục, thì (cái không tồn tại) đó phải là đặc tính thể chất của sự sống mà thôi.
Ðối với vấn đề liên quan đến tập hợp các Danh uẩn,[23] phái đối nghịch bác bỏ những gì liên quan đến xúc và phần tập hợp Danh uẩn còn lại, đồng thời (phái đối nghịch) lại đồng ý tán thành liên quan đến những nghiệp (hành động) thể lý và tập hợp phần còn lại. Phái đối nghịch chủ trương rằng điều gợi cho biết nơi thân xác, chánh ngữ và chánh nghiệp cũng chính là sinh lực mà thôi. Toàn bộ những chi phần đó gộp lại thành tập hợp các danh uẩn. Nhưng vì không chấp nhận như vậy, Sakavadin hỏi thêm: “Tập hợp các cảm thọ có tồn tại không?” v.v… để có thuyết phục cho rằng, giả như tập hợp các danh uẩn có can dự vào việc làm ngưng trệ đặc tính vô sắc và sự tiên tục nơi sinh lực, lúc đó chỉ còn bốn tập hợp mà thôi. Phái đối nghịch bác bỏ trong trường hợp rơi vào tình trạng nửa tỉnh nửa mê, nhưng lại đồng ý tán thành trong trường hợp rơi vào hôn mê[24] rồi tỉnh lại bình thường thì sao. Ðây chính là phương pháp áp dụng cho một phần vấn đề liên quan đến chúng sanh cõi vô thức.
Theo quan điểm của phái đối nghịch, ngay chúng sanh sanh về cõi vô tưởng, tâm thức mất đi. Cùng với ý thức đó xuất hiện một loại sinh lực vô hình không liên quan với tâm thức nổi lên và tồn tại suốt cả kiếp sống vô tưởng đó. Chính vì vậy, sau khi hỏi lại phái đối nghịch: “Phải chăng không tồn tại một loại ý kiến như vậy sao?” đối với sinh lực của chúng sanh, phái đối nghịch không công nhận. Khi được hỏi lại: “Phải chăng có tồn tại một loại ý thức kiểu đó chăng?” (phái đối nghịch) lại đồng ý tán thành.
(Phái đối nghịch) cũng bác bỏ do bởi vì tập hợp cảm thọ tâm linh và những gì còn lại. có xảy ra.(Phái đối nghịch) đồng ý tán thành diệt và sinh đã quá rõ ràng nơi mọi chúng sanh. Vì không chấp quan điểm này, Sakavadin liền nêu vấn đề, hỏi rằng: “Thế năm phương thức hiện hữu có tồn tại hay không?” v.v… để thuyết phục phái đối nghịch về điểm này là, nếu trong trường hợp này cùng lúc đó vẫn còn có cảm thọ, v.v… Thì rốt cuộc có nghĩa là năm phương thức hiện hữu vẫn còn tồn tại. Phái đối nghịch bác bỏ vì sợ đi ngược lại với Kinh Phật. Còn đối với câu hỏi: “Phải chăng ý thức đó chia thành từng phần một không?” (phái đối nghịch) đồng ý tán thành vì (phái đối nghịch) chủ trương vật thể liên kết lại có thể bị tách rời ra. Trong khi đó đặc tính khác biệt (rạch ròi) vẫn tồn tại.
“Phải chăng có tới hai mạng quyền?” Phái đối nghịch nêu câu hỏi và Sakavadin đồng ý tán thành. Vì chúng ta được nghe nói đến điều này như sau: Mạng quyền gồm hai loại: sắc mạng quyền và danh mạng quyền. Chính vì vậy chúng sanh duy trì cả hai sinh lực cùng một lúc và khi hai sinh lực này tách rời nhau vào lúc ta chết.”[25] vào giây phút “lâm chung” hai mạng quyền này sẽ diệt.
Ðiểm tranh luận về sinh lực kết thúc tại đây.
XI. Ðiểm tranh luận: Nghiệp là nhân duyên (kammahetu).
Một số người tỷ như phái Pubbaseliyas và Sammitiyas chủ trương rằng một vị A-la-hán thuộc kiếp trước đã vu khống một vị đã đạt đến bậc A-ha-hán, rất có thể do nghiệp ở kiếp trước đó khiến cho vị A-la-hán đó phải rời khỏi bậc A-la-hán. Liên quan đến những vấn đề này, Sakavadin nêu câu hỏi: “Phải chăng do nghiệp (hành vi của người đó)?” v.v… Phái đối nghịch đồng ý tán thành. Những gì còn lại giống như đã giải thích trong điểm tranh luận về thoát ly (rời khỏi) bậc A-la-hán.[26]
Trong câu diễn giải, “Thế thì, một vị A-la-hán lại vu khống nhiều vị A-la-hán thì sao?” Sakavadin nêu câu hỏi để khiến (phái đối nghịch) phải chấp nhận do nhân duyên nghiệp mà một vị A-la-hán có thể bị rời khỏi bậc A-la-hán (tức là sa ngã). Rồi để làm cho phái đối nghịch đồng ý tán thành lời khẳng định đó. Sakavadin liền hỏi: “Mọi người đều làm được như vậy sao?” v.v… để thuyết phục (phái đối nghịch) cho rằng: nếu như vậy. tất cả những ai đã vu khống các vị A-la-hán cũng lại thành tựu được bậc A-la-hán chăng. Vì không nhận thức ra bất kỳ bảo đảm (niyama) nào trong việc đạt đến bậc A-la-hán là do nghiệp như vậy đem lại, phái đối nghịch đã bác bỏ.[27]
Ðiểm tranh luận về tác nghiệp cũng là một nhân duyên kết thúc tại đây.
Ðến đây cũng kết thúc chương VIII.