Chỗ chẳng giống nhau của nửa bộ kinh trước và nửa bộ kinh sau là: 1) Nửa bộ trước là vì kẻ sắp phát đại tâm tu hành mà nói, dạy cho nó làm sao phát tâm, làm sao độ chúng, làm sao phục hoặc, làm sao đoạn hoặc. Nửa bộ sau là vì kẻ đã phát đại tâm tu hành mà nói. Vì chưng phát tâm mà nói rằng tôi có thể phát có thể độ, có thể phục hoặc đoạn hoặc, như thế thì vẫn là phân biệt, vẫn là trước ngã, vẫn phải khiển trừ. Nửa bộ sau chuyên tỏ rõ nghĩa nầy. Phải biết, có chỗ thủ trước liền bị nó trói buộc chẳng được giải thoát. Phàm phu vì có nhân ngã chấp (tức là chấp sắc thân làm ngã), nên bị sanh tử trói buộc, chẳng lìa ra khỏi luân hồi, nhị thừa vì có pháp ngã chấp (tuy chẳng chấp có sắc thân mà chấp có pháp ngũ uẩn, thì vẫn là ngã kiến chưa quên, nên gọi là pháp ngã), bèn bị niết bàn trói buộc đến nỗi trầm không trệ tịch. Bồ tát đại bi đại trí chẳng bị hết thảy trói buộc, nên không quải ngại mà đắc tự tại, đây gọi là chẳng trụ ở đạo. Cho nên còn có một chút tình chấp liền phải rửa gột sạch hết mà không trụ ở một cái gì.
2) Nhân ngã chấp, pháp ngã chấp, nói một cách đơn giản là ngã chấp, pháp chấp. Tầm thường nói là kinh nầy trước phá ngã chấp, sau phá pháp chấp, thì chưa tránh khỏi sơ lược. Nửa bộ trước mở miệng ra liền nói: “Bồ tát ư pháp ưng vô sở trụ” và “vô ngã tướng vô pháp tướng diệc vô phi pháp tướng, bất ưng thủ pháp bất ưng thủ phi pháp, pháp thượng ưng xả hà huống phi pháp v.v…” Nói đi nói lại nhiều lần, thì sao được bảo là chỉ phá nhân ngã chấp ư? Phải biết, ngã pháp hai chấp đều có thô có tế, thô thì gọi là phân biệt ngã pháp hai chấp, vì chưng đối cảnh gặp duyên do phân biệt mà nổi dậy. Tế thì gọi là câu sanh ngã pháp hai chấp, đây là chẳng đợi phân biệt hễ nổi dậy niệm liền có, nó cùng với niệm đều sanh ra. Kinh nầy nửa bộ trước là khiển trừ thô chấp, như nói: “chẳng nên trụ lục trần bố thí, chẳng nên trụ lục trần sanh tâm, ưng vô trụ sanh tâm, ưng sanh vô sở trụ tâm, ưng ly nhứt thiết tướng v.v…” đều là khiển trừ cái bịnh ở trên cảnh duyên sanh tâm phân biệt, bèn đến nỗi trụ trước. Chỗ bảo là ngã pháp hai chấp do phân biệt mà nổi dậy là vậy, cho nên thô. Làm sao khiển trừ nó? Ly tướng mà thôi ! Nửa bộ sau là khiển trừ tế chấp, tức là ở lúc khởi tâm động niệm chẳng nên trụ trước. Nếu còn có sở niệm tức là tình tưởng của ngã chấp pháp chấp chưa hoá, thì liền là căn bịnh thủ tướng, trước cảnh. Ðây là khiển trừ ngã pháp hai chấp cùng với tâm niệm đồng thời đều sanh, cho nên tế. Làm sao khiển trừ? Ly niệm mà thôi !
3) Trước khiến ly tướng là khiển trừ sở chấp, sau khiến ly niệm là khiển trừ năng chấp. Trước tôi đã chẳng nói ư : huyễn tướng sở chấp nổi dậy ở vọng kiến năng chấp, nên vừa mới xem thì nghĩa thú kinh nầy trước cạn sau sâu. Thế nhưng chẳng thể xem một cách cục bộ như thế, vì lúc khiển sở chấp mà trong chỗ kín đáo đã gồm khiển luôn năng chấp. Vì cớ gì? Vì nếu chẳng ly niệm thì không từ đâu mà ly tướng, nên nửa bộ trước tuy chưa nói rõ ly niệm, thực ra đã đánh thức tỉnh chẳng ít. Như câu: “Năng tác thị niệm phủ, ngã bất ưng tác thị niệm, ưng sanh thanh tịnh tâm, ưng sanh vô trụ tâm, nhược tâm hữu trụ tắc vi phi trụ”, đều là ly niệm. Ngay đến câu nói: “ưng ly nhứt thiết tướng phát bồ đề tâm”, thì người lợi căn có thể lĩnh hội được tâm chỗ phát ra cũng chẳng nên trụ. Vì cớ gì? Vì nói rõ hữu trụ tắc vi phi trụ. Trước nói kẻ tín tâm bất nghịch gánh vác như lai sẽ đắc bồ đề, thì người này ắt đã lĩnh hội được ly niệm, nếu chẳng như thế thì chưa đủ để nói gánh vác, sẽ đắc. Sở dĩ người xưa có kẻ phán nửa bộ sau là thuần vì người độn căn mà thuyết, ý ở chỗ này, có nghĩa là người lợi căn liền chẳng cần phải nói lại lần nữa. Vì người lợi căn ở thế gian rất ít, nên chẳng thể nào mà không thuyết nửa bộ sau, khiến kẻ độn căn được đó mà vào sâu, đây là ý của người xưa. Ta chẳng thể vì lời nói trên mà hiểu lầm rằng nửa bộ sau cạn hơn nửa bộ trước. Tuy thế, công phu ly niệm rất sâu, rất tế nhị, nếu chẳng mổ xẻ ra từng tầng từng tầng một mà vào, thì không những một lớp người chưa dễ gì tiến bộ, ngay đến kẻ lợi căn đã biết ly niệm nếu chẳng nghiền ngẫm mài dũa cho thiệt kỹ lưỡng, thì công hành sao có thể triệt để. Như lột bẹ chuối, nếu chẳng lột rồi lại lột thì há có thể suốt thấu bổn không, qui về vô sở đắc ư? Phải biết, nửa bộ sau từ tỏ rõ ngũ nhãn trở về sau, càng thuyết càng tinh tế. Ðến ở chứng phận chính là khiến công phu rất thẳng mau đúng rõ ở trên một sợi lông nhỏ mà chứng nhập, chỗ gọi là “trực chỉ hướng thượng”. Nếu không hiểu rõ như thế, viên thì viên rồi vậy, nhưng đốn thì còn chưa đốn. Nếu bảo một cách cục bộ rằng nửa bộ sau chuyên vì kẻ độn căn mà thuyết, thì ở tôn chỉ của kinh này cũng chưa hợp hết. Lý nầy chẳng thể nào mà không biết.
4) Nửa bộ trước nói “ly hết thảy tướng mới là phát bồ đề tâm, mới là bồ tát lợi ích hết thảy chúng sanh”, là không cái bịnh trụ trước ngã pháp. Nửa bộ sau thì nói các câu “không có pháp phát bồ đề, không có pháp gọi là bồ tát, và hết thảy pháp đều là phật pháp”, là không cái bịnh trụ trước ngã pháp hai cái đều không. Nên phía trước là hai bên chẳng trước, mà phía sau là hai bên chẳng trước cũng chẳng trước, phía trước là phát tâm phải ly tướng, mà phía sau thì ngay đến cả cái tướng phát tâm cũng ly. Phải biết, nếu còn có niệm năng ly thì vẫn là ngã và pháp y nguyên, liền đã phân biệt thủ tướng, cho nên lại nói : “chẳng phải chẳng lấy cụ túc tướng đắc bồ đề, ngã kiến tức chẳng phải ngã kiến, pháp tướng tức chẳng phải pháp tướng”, đều là để khiển đãng tình chấp vi tế. Khiển rồi lại khiển, đến chỗ năng và sở đều ly, ngay cái ly cũng ly mới chứng bổn lai. Chỗ gọi là chứng, không có gì khác, chỉ là hết phàm tình thì bổn thể tự hiện ra, chẳng phải riêng có năng chứng, sở chứng. Chẳng những phàm tình không thể có, ngay đến thánh giải cũng phải không có. Còn có một cái năng tu, sở tu, năng chứng, sở chứng, sở chứng tức là thánh giải, tức là sở tri chướng che lấp giác thể. Nên Kim cương Kinh Tụng của Di Lặc bồ tát rằng: “ở nội tâm tu hành còn có cái ngã là bồ tát, đây là che lấp ở tâm, trái với đạo bất trụ”.Kinh Viên giác nói : “hết thảy bồ tát và mạt thế chúng sanh phải nên lìa xa hết thảy cảnh giới huyễn hoá hư vọng”. Kinh này nửa bộ trước chẳng ngoài nghĩa này. Kinh Viên Giác lại nói : “Bởi cớ kiên chấp trì tâm viễn ly, thì tâm như huyễn cũng lại viễn ly, viễn ly là huyễn cũng lại viễn ly, ly viễn ly huyễn cũng lại viễn ly, đắc không chỗ ly, tức trừ các huyễn”. Kinh này nửa bộ sau chẳng ngoài nghĩa này.
5) Nửa bộ trước là tỏ rõ hết thảy đều phi (chẳng phải), như nói phi pháp, phi phi pháp, hữu trụ tắc vi phi trụ, để hiển cái chân thực độc đáo của bát nhã chánh trí. Vì chưng trí này vốn chẳng nhiễm một mảy bụi, mà hết thảy tướng thì không cái nào là chẳng hư huyễn, nên phải hết thảy chẳng trụ, mà sau chánh trí hiển ra viên minh. Nửa bộ sau là tỏ rõ hết thảy đều thị (phải), như nói “chư pháp như nghĩa, nhứt thiết pháp dai thị phật pháp, thị pháp bình đẳng vô hữu cao hạ”, để tỏ rõ lý thể nhứt như của bát nhã, vì thể này là tông của vạn pháp. Hết thảy pháp đều là thực tướng, nên phải bồ đề chẳng trụ mà sau lý thể viên dung. Do đây mà xem, chỗ thuyên của một bộ kinh Kim Cương, là hai chữ Chân Như mà thôi! Sau chót kết rằng : “bất thủ ư tướng, như như bất động”, thì nghĩa thú trọn bộ kinh ở hết thảy trong câu này. Lại trước tỏ rõ hết thảy đều phi là khiến quán cái thể của chẳng biến. Chỗ gọi là chánh trí là trí như như, tức là trí của thể. Sau tỏ rõ hết thảy đều thị là khiến quán cái dụng của tùy duyên. Chỗ gọi lý thể là : lý là diệu lý thuộc tánh và dụng mà nói, dụng chẳng ly thể nên gọi là lý thể. Lại trước đã hết thảy đều phi, nên tuy đều đem ra nói : tắc phi và thị danh, mà ý chú trọng ở tắc phi, chỗ gọi là tuy tùy duyên mà chẳng biến. Sau đã hết thảy đều thị, nên tuy khiển trừ pháp chấp một cách tinh tế, mà nói ở pháp chẳng nói đoạn diệt tướng, chỗ gọi là tuy chẳng biến mà tùy duyên. Tóm hết năm thuyết trên để quán trọn bộ kinh, thì chỉ thú của trọn bộ kinh rõ ràng ở trong tâm nơi mắt.
TỎ RÕ VÔ TRỤ ÐỂ HIỂN BÁT NHÃ LÝ THỂ
Nhĩ thời Tu Bồ Ðề bạch phật ngôn : Thế tôn ! Thiện nam tử thiện nữ nhân phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tâm, vân hà ưng trụ, vân hà hàng phục kỳ tâm?
Dịch nghĩa : Lúc đó Tu Bồ đề thưa phật rằng : Thưa thế tôn, trai lành gái lành phát tâm a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, làm sao phải trụ, làm sao hàng phục tâm mình?
Khoa nầy xem ra như nổi dậy riêng biệt, thực ra thì thu nhiếp khít khao văn trước mà tới. Chữ nhĩ thời chính là trỏ lúc phật thuyết kinh nghĩa quả báo đều chẳng thể nghĩ bàn vừa xong. Ý trưởng lão bảo : đã phải ly danh tuyệt tướng, mà thiện nam tử thiện nữ nhân rõ ràng mỗi người đều có tướng phát tâm, vả rõ ràng có cái tên a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, vì chưng mỗi người đều tự biết ta phải phát tâm, mỗi người đều tự biết a nậu bồ đề là vô thượng pháp, há chẳng phải danh tướng của ngã và pháp vẫn y nguyên ư? Trước nói : phải ly hết thảy tướng phát bồ đề tâm, nay lúc suy nghĩ phát tâm thì liền trụ tướng rồi, làm sao tâm nầy riêng một mình trụ ư? Nếu chẳng phải trụ, mà phải hàng phục thì há chẳng phải chẳng phát tâm ư? Thế thì làm sao hàng phục tâm nó ư? Ý nầy là nói hai chấp chấp ngã và pháp đã cùng với lúc phát bồ đề tâm đồng thời đều sanh. Hàng thì chẳng phải phát tâm, trụ thì chấp ngã pháp, đây chính là day về trên một sợi lông nhỏ xoi đục mà vào, chỉ thị người tu hành phải day về lúc khởi tâm động niệm mà dụng công. Trưởng lão đại từ, nên thay mặt hết thảy chúng sanh lại thỉnh khai thị phương tiện căn bản.
Trước nói : ưng vân hà trụ, là hỏi bồ đề tâm phải làm sao an trụ khiến cho không rong ruổi tan mất, nay hỏi vân hà ưng trụ là hỏi bồ đề tâm làm sao riêng một mình nó phải trụ? Vì chưng nếu chẳng trụ ở pháp nầy, thì làm sao gọi là phát bồ đề tâm? Trụ đã chẳng thể, hàng lại chẳng được, thế thì biết làm sao? Ðây là vì nghe nói : “ư pháp ưng vô sở trụ”, cho đến “hữu trụ tắc phi”, vì suy nghĩ bồ đề cũng là pháp, thì làm sao phải trụ ư? Vả trước nói : ưng ly nhứt thiết tướng phát bồ đề tâm, nhứt thiết tướng thu nhiếp gồm rất rộng, tướng của phát bồ đề tâm đương nhiên cũng ở trong đó. Sao đã nói phải ly hết thảy tướng, lại nói phát bồ đề tâm? Nếu cũng phải ly, thì sao gọi là phát bồ đề tâm ư? Người độn căn nghe pháp thường hay chấp trước danh từ ngôn ngữ, dính cứng chẳng tiêu hoá. Trưởng lão ở môn nầy lại là quanh co, vì hiện tại tương lai hết thảy kẻ dính cứng chẳng tiêu hoá thỉnh cầu khai thị.
Phật cáo Tu Bồ Ðề ! Thiện nam tử, thiện nữ nhân phát a nậu đa la tam miệu tam bồ để giả, đương sanh như thị tâm : ngã ưng diệt độ nhứt thiết chúng sanh, diệt độ nhứt thiết chúng sanh dĩ, nhi vô hữu nhứt chúng sanh thực diệt độ giả.
Dịch nghĩa : Phật bảo Tu Bồ Ðề : trai lành gái lành phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề phải sanh tâm như thế nầy : ta phải diệt độ hết thảy chúng sanh, diệt độ hết thảy chúng sanh rồi, mà không có một chúng sanh nào thực diệt độ.
Ðây chính là khai thị dạy dắt phương tiện để ly tướng lúc khởi tâm động niệm. Xem khoa trên lời hỏi như không có biện pháp nào, lại xem lời đáp khoa nầy hết sức nhẹ nhàng viên diệu. Dưới chữ bồ đề người nhà Ðường viết kinh không có chữ tâm, phải nên theo đó. Thử nghĩ : mở miệng ra nói một câu phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, liền nối tiếp nói : đương sanh như thị tâm, chính là tảo trừ cái nầy là tướng của phát bồ đề tâm, nên nguyên bản chẳng dùng chữ tâm để tỏ bày ý không có tướng. Ngay đem văn tự ra để bàn, chẳng cần chữ tâm cũng nói được thông, vì chưng phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề tức là phát vô thượng chánh đẳng chánh giác, chẳng thêm chữ tâm thừa ra, có gì mà không thể được?
Hai chữ như thị trỏ ba câu dưới, chữ “ưng” trong câu ngã ưng chính cùng với chữ sanh hô ứng nhau. Vì chưng hiện cái vốn có của nó ra gọi là sanh, hiển cái vốn không có của nó ra gọi là phát, hết thảy chúng sanh vốn là đồng thể, diệt độ hết thảy chúng sanh chẳng qua là hoàn tất cái tánh phận chỗ nó sẵn có, là thiên chức phải làm trọn, có gì là lạ khác đâu? Nếu cho là ta phải phát tâm nầy liền có ý khoa trương, tức là trước tướng, nên chẳng nói đương phát, mà nói đương sanh là vậy. Vì chưng nói một chữ “ưng” là khiển trừ cái trước ở bồ đề, ấy là phá pháp chấp. Nói chữ “đương sanh” là khiển trừ cái trước ở phát tâm, ấy là phá ngã chấp. Chữ ưng suốt hết ba câu dưới. Ý của ba câu lần lượt tiến lên sâu, câu đầu nói độ sanh vốn là trách nhiệm phải làm trọn, dưới câu nầy gồm có sao có thể tự khoe đây là bồ đề ư? Câu thứ nhì nói phải độ chúng sanh đến hết, dĩ : có nghĩa là hết, dưới câu nầy gồm có chúng sanh vô tận, thì trách nhiệm nầy lại sao đã có thể hết, thì sao có thể tự bảo là ta có thể độ ư? Câu thứ ba lại tiến lên bước nữa, bảo phải biết tuy độ được hết, mà gồm luôn thực không có một chúng sanh nào thiệt có diệt độ. Vì cớ gì? Vì tánh của chúng sanh vốn là niết bàn, vả tuy niết bàn mà cũng chẳng trụ, chúng nó nếu có trụ tức là chẳng phải diệt độ. Thế thì há có một chúng sanh thực diệt độ, thì sao lại có thể tự bảo có chỗ độ ư? Kẻ phát vô thượng chánh đẳng chánh giác phải trước giác ngộ rõ độ chúng sanh là trách nhiệm phải làm trọn, vả trách nhiệm nầy rốt cuộc chưa có thể trọn, ngay đến trọn cũng giống như chưa trọn. Phải sanh tâm như thế nầy : không có năng độ, không có sở độ, không phân biệt, không cái gì gọi là bồ đề, không có gì gọi là độ, ngay luôn cả không có gì gọi là phát tâm, ngõ hầu cùng với thanh tịnh giác tâm ứng với nhau.
Trước đáp rằng : thực vô chúng sanh được triệt độ, chú trọng ở chữ “được”, bảo tuy được diệt độ mà thực không chỗ nào được. Ở đây chú trọng ở chữ “diệt độ”, còn không chỗ nào gọi là diệt độ, thì còn có cái gì nói là được hay không được, ý nầy lại sâu hơn trước, có thể biết. Lại trước đáp tuy là năng độ sở độ đều khiển trừ hết, cái khiển năng độ sở độ tuy cũng là khiển trước bồ đề tâm, nhưng ý câu nói bao gồm, nay thì thân thiết rõ ràng mà nói rằng : “phải sanh tâm như thế nầy”, thì cái bóng của bồ đề nầy, của phát bồ đề tâm nầy, của chúng sanh diệt độ nầy cũng chẳng hứa cho còn lại một mảy may. Nên lời tuy cùng với câu đáp trước hơi giống nhau, mà ý thì như đầm sâu muôn trượng trong suốt tới đáy. Lại có chỗ phải biết, nghe được chỗ nói trong nầy liền phải y theo đó bắt đầu tu hành. Trước nói một khoa sanh tín đã đem tôn chỉ của trọn bộ kinh thu nhiếp hết, sau đó là thêm vào sự mở rõ rộng lớn, sự phát huy sâu kín. Lũ người học chúng ta phải từ chỗ sâu kín mà hạ thủ mới có thể đạt đến cứu cánh. Cho nên nghe nửa bộ kinh trước lại chẳng thể nào không nghe nửa bộ kinh sau. Kinh nầy tự nhiên chia làm bốn bộ phận : tín, giải, tu, chứng, chẳng phải bảo là trong tín giải không có tu công, ấy là chỉ thị chỗ công phu tu ở phía trước đều phải y theo chỗ thuyết ở trong nầy mà tu. Phía trước chỗ tôi nói về tín tâm thanh tịnh, sở dĩ cực lực phát huy tín giải hành chứng tuy có thứ lớp, mà chẳng thể chia thứ lớp một cách cục bộ, tuy chia ra làm bốn thứ, mà chẳng thể cho là bốn một cách cục bộ. Các bực thiện tri thức phải thể hội ý nầy.
Hà dĩ cố? nhược bồ tát hữu ngã tướng nhân tướng chúng sanh tướng thọ giả tướng tắc phi bồ tát.
Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Nếu bồ tát có tướng ta tướng người tướng chúng sanh tướng thọ giả tức chẳng phải là bồ tát.
Hà dĩ cố: là tự hỏi vì cớ gì phải sanh tâm như thế? Những câu dưới có nghĩa là : nếu chẳng sanh tâm như thế liền có đối đãi phân biệt, đã chưa thoát các tướng phân biệt chấp trước ngã nhân v.v.. thì vẫn là phàm phu, há là bồ tát? Câu sở dĩ giả hà ở văn dưới lại chuyển giải thích cái sở dĩ nhiên của tắc phi bồ tát. Trước nói : nếu thủ pháp tướng tức là trước ngã nhân chúng sanh thọ giả, nếu tự mình cho là phát bồ đề tâm liền thủ trước bồ đề pháp thì bốn tướng vẫn y nguyên, nên nói tắc phi bồ tát, vậy nên phải sanh tâm như thế. Bốn tướng ngã nhân chúng sanh thọ giả tuy cũng giống với phía trước, mà ý thì rất tinh tế, vì chưng đã hết thảy chẳng trước, chỉ trước ở phân biệt cực vi tế của thượng cầu hạ hoá mà thôi. Chẳng thể lạm cho là giống như bốn tướng phổ thông một thứ. Thế tôn nói câu nầy là khai thị hành giả: nếu phân biệt vi tế chưa sạch hết thì căn bịnh ngã tướng vẫn còn, tuy gọi là bồ tát mà danh chẳng đúng với thực, ý nầy cảnh sách rất sâu.
Sở dĩ giả hà? Tu Bồ Ðề, thực vô hữu pháp phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề giả.
Dịch nghĩa: Sở dĩ ra sao? Tu Bồ Ðề ơi, thực không có pháp phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Bản xưa dưới chữ bồ đề cũng không có chữ tâm, câu nầy chính dẫn khởi văn dưới “vô pháp đắc bồ đề”, nên chữ tâm càng chẳng nên có. Bởi tại sao? Là vì thừa tiếp khoa trên, khởi đầu khoa dưới, kết thành nghĩa hai khoa. Thực vô hữu pháp a nậu đa la tam miệu tam bồ đề có hai nghĩa: 1) chữ pháp có nghĩa là pháp chánh giác, thực vô hữu pháp vì vô thượng chánh đẳng giác tức là nghĩa cứu cánh thanh tịnh. Trong thanh tịnh giác chẳng nhiễm một mảy bụi, nếu còn một mảy may cái nầy là bồ đề tức là pháp trần, chẳng phải là tịnh giác, thế thì chỗ phát tuy tên là bồ đề, thực ra là tâm phân biệt mà thôi. Nên ắt thực vô hữu pháp mới có tên gọi là vô thượng chánh đẳng giác. 2) Chữ “vô” có ý bảo là hữu pháp phát vô thượng chánh đẳng giác thì thực không có sự và lý như thế. Vì chúng sanh do vô thủy bất giác, nhân ái sanh ra thủ, bèn đến nỗi lưu chuyển, nên chẳng kể pháp nào đều chẳng nên thủ, thủ pháp tức là bất giác, sao có thể gọi là phát giác ư? Cho nên hai nghĩa thực vô, và có thể có pháp phát vô thượng chánh đẳng giác đã rõ, thì văn trên cái sở dĩ nhiên của “đương sanh như thị tâm” và “nhược hữu tứ tướng tắc phi bồ tát” có thể hiểu rõ.
Ở trên chỗ tỏ rõ, chẳng ngoài kẻ phát bồ đề phải phát mà chẳng tự cho là phát, không phát mà phát, như thế mới là thiệt phát, mà trụ, hàng cũng ở trong đó. Vì chưng làm sao trụ hàng, trọn vẹn xem phát tâm ra sao, chẳng cần cầu cái khác, nên chẳng đáp riêng biệt. Phải biết, đương sanh như thị tâm tức là ý vô trụ mà trụ. Ba câu “ưng diệt độ nhứt thiết chúng sanh” là ý hàng phục kỳ tâm.
Mới hỏi chỉ đáp hàng trụ, hỏi lần nữa chỉ đáp phát tâm, đã đành rằng để tỏ bày cạn sâu thứ tự (nếu chẳng phát tâm thì cần gì phải hỏi hàng trụ, nên phát tâm là gốc, hàng trụ là ngọn, nên mới nói cạn sâu thứ tự), thế nhưng trước đáp hàng, trụ mà phát tâm nhiếp ở trong đó, nay đáp phát tâm mà hàng trụ nhiếp ở trong đó. Vả biết được làm sao hàng liền biết được làm sao trụ, lại để bày tỏ bày ba việc chỉ là một việc, mà trước từ trên hàng phục mà nói nguyên vì chẳng hàng mà hàng, nay đem trên phát tâm ra nói lại là không phát mà phát, đây đều là phương pháp vi diệu phá ngã chấp, phải nên ở những chỗ nầy hết lòng lĩnh hội mới là kẻ khéo dụng công.
ÐEM QUẢ ÐỂ TỎ RÕ NHÂN
Tu Bồ Ðề ư ý vân hà, như lai ư Nhiên Ðăng phật sở hữu pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề phủ?
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, như lai ở chỗ Nhiên Ðăng phật có pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề chăng?
Ðây là dẫn việc đã qua để làm chứng. Lúc đó thế tôn chứng vô sanh pháp nhẫn, vị lên bát địa, sự tích nhơn duyên trước đã nói tường tận rồi. Ngó lên trên cực quả thì bát địa vẫn là nhân của người, mà ngó xuống dưới kẻ phát tâm thì lại là quả vị, việc nầy liên hệ đến khoảng nhân và quả, lý của nhân nhân quả quả là một, dễ hiểu rõ, nên đem ra nói để làm chứng. Thế tôn phòng ngừa kẻ nghe thuyết trên nghi ngờ, bảo rằng phát tâm nếu không có pháp thì làm sao đắc quả, nên đem quả ra nói để chứng minh. Nếu biết đắc quả là không đắc mà đắc thì phát tâm ắt phải không phát mà phát, thật rõ ràng. Khoa nêu lên là đem quả để tỏ rõ nhân gồm có nhân quả hai lần, vì chưng đem quả pháp của phật địa để tỏ rõ nhân tâm của bát địa, tức là mượn cái tâm của người quả bát địa để tỏ rõ cái hành của kẻ sơ tâm phát giác.
Việc nầy trước sau dẫn ra hai lần, mà mệnh-ý chẳng giống nhau. Ý chẳng giống nhau có ba :
1) Trước hỏi : “ở pháp có chỗ đắc không?” Ðáp rằng : “ở pháp thực không chỗ đắc”, ý của nó chú trọng ở chữ “đắc”, tỏ rõ tuy là đắc mà chẳng trụ ở tướng đắc, cùng với ý văn trên tứ quả đắc mà không có tướng đắc thông suốt, để dẫn khởi văn dưới kẻ phát tâm phải sanh thanh tịnh tâm, chẳng nên trụ các tướng sắc thanh v.v… lục trần. Chỗ nầy thì chú trọng ở chữ pháp, vì lấy không có pháp đắc bồ đề để chứng minh nghĩa không có pháp phát bồ đề ở văn trên.
2) Chữ pháp chỗ hỏi phía trước là trỏ vô-sanh pháp nhẫn, chữ pháp ở đây là trỏ a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, lúc đó mới lên bát địa chưa đắc cứu cánh quả pháp. Phải biết, vô sanh pháp nhẫn có tên là bồ đề phận pháp, chỗ gọi là chứng bồ đề từng phần, chẳng phải là cứu cánh chứng đắc vô thượng chánh đẳng giác. Nên ý hỏi chỗ nầy chú trọng ở văn dưới, ý tỏ rõ lúc đó vì chứng vô sanh pháp nhẫn, không sanh một pháp nào nên được thụ ký, thế thì lúc đó tâm chẳng trụ pháp có thể biết được. Vì lúc đó tâm chẳng trụ pháp, nên ngày nay chứng đắc cứu cánh quả pháp viên mãn mà thành như lai, khiến cho người ta hiểu rõ nhân như thế thì quả như thế, mảy may chẳng sai, thì phát tâm chẳng nên trụ bồ đề pháp, không còn chút nghi ngờ gì nữa. Nếu hiểu lầm ý của câu nầy là lúc đó đã đắc vô thượng chánh đẳng giác mà chẳng trụ pháp tướng, thì sai xa quá. Xem văn dưới nói : “nhược hữu pháp như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”, đủ chứng minh chữ “đắc” trong câu nầy chẳng phải là trỏ lúc đó, vì lúc đó chưa thành như lai. Tóm lại mà nói, đắc là sẽ đắc, chẳng phải là đã đắc.
3) Trước hỏi : “ư pháp hữu sở đắc phủ”, cũng là đem quả ra để tỏ rõ nhân, nhưng chữ pháp đã trỏ vô sanh pháp nhẫn, nên trong đó chỉ đem một nghĩa quả bát địa để tỏ rõ nhân phát tâm, chữ pháp ở đây là trỏ vô thượng bồ đề, nên phải lấy hai lần nhân quả để giải thích nó, thì ở nghĩa mới viên.
Hữu pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề phủ phải đọc thành một câu. Hữu pháp là tâm có pháp nầy, tức là ý trụ pháp. Ý câu hỏi nầy là: Như lai xưa ở chỗ Nhiên Ðăng Phật trong tâm còn có pháp vô thượng chánh đẳng giác quả để cầu chứng đắc không? Cũng như nói: trong tâm còn có cái niệm sẽ đắc vô thượng bồ đề không? Trong kinh chẳng nói như thế mà nói “hữu pháp đắc” v.v… là phối hợp với câu : “hữu pháp phát v.v…” ở văn trên, tức là có ý khiến cho khiển trừ pháp chấp vi tế, thật rõ ràng vậy. Nói một chữ như lai là gồm có ý bất ưng trụ pháp ở trong đó, như lai là tên gọi của tánh đức, giác tánh viên minh há có pháp trần. Lúc làm phật như thế, thì hồi xưa lúc ở bát địa đã được thụ ký làm phật, có thể biết được là trong tâm không có pháp trần. Lúc chứng đắc bồ đề phận pháp như thế thì kẻ mới phát bồ đề liền phải học như thế, cũng do đây mà có thể biết. Nhân nhân quả quả trước sau như một, nên nói chỗ nầy là đem quả ra để tỏ rõ nhân, gồm hai lần nghĩa.
Phất dã thế tôn ! Như ngã giải phật sở thuyết nghĩa, phật ư Nhiên Ðăng Phật sở vô, hữu pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Dịch nghĩa : Thưa thế tôn không. Như chỗ tôi hiểu nghĩa phật thuyết, phật ở Nhiên Ðăng phật sở không, có pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Chữ phất : có nghĩa là chẳng phải không có pháp, chẳng phải có pháp. Lúc đó chính được thụ ký tương lai làm phật. Làm phật có nghĩa là : hứa cho tương lai đắc chứng quả pháp, nên chẳng phải là không có pháp. Nhưng lúc đó thực ra vì chứng vô sanh nhẫn, không có một pháp nào sanh mà được thụ ký, nên chẳng phải là có pháp. Giải sở thuyết nghĩa : chính là trỏ nghĩa chỗ nói vô pháp phát bồ đề ở văn trên, tức là do nghĩa vô pháp phát bồ đề lĩnh hội nghĩa nầy, biết rằng ắt vô pháp mới đắc bồ đề. Vì cớ gì? Vì nhân quả như một. Trưởng lão đã chưa làm phật, lại chẳng phải bát địa bồ tát làm sao biết được cảnh giới đó. Chỉ ở trong nghĩa của phật thuyết lĩnh hội mà được, đây chính là bày tỏ sự cần yếu của giải tuệ. Chẳng nói là như lai mà nói là phật ấy là có ý sâu. Vì chưng trên nói giải nghĩa, ấy là lấy nghĩa lúc sơ phát tâm tu nhân mà hiểu được tâm của kẻ chứng bát địa. Nay đem chữ phật ra để nói, ấy là do ngày nay đã đắc quả phật mà chứng minh cái nhân hồi xưa sẽ được làm phật. Vì cớ gì? Vì phật là tên gọi của chứng đắc quả pháp thành cứu cánh giác. Ðem một chữ phật ra nói là tỏ rõ theo chứng quả mà nói thì chẳng phải là rốt ráo không có pháp. Thế nhưng do chỗ hiểu nghĩa không có pháp mới đắc mà suy ra, thế thì lấy quả ngày nay ngóng nhân ngày xưa, thì thế tôn ở thời Nhiên Ðăng phật ắt không mảy may tâm niệm có pháp đắc a nậu bồ đề, có thể biết được. Chữ ‘vô” phải đọc đứt đoạn. Hữu pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề nguyên là lời để hỏi, nay thêm vào một chữ vô, là tỏ rõ theo tu nhân mà nói chẳng phải là rốt ráo có pháp. Tóm lại là để hiển rõ tâm không có pháp để cầu đắc, mà sau mới có thể đắc. Nếu trụ pháp cầu đắc liền chẳng thể đắc, thế thì chẳng nên trụ pháp phát tâm, nghĩa thật rõ ràng.
Phật ngôn : như thị như thị. Tu Bồ Ðề ! Thực vô, hữu pháp như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Dịch nghĩa : Phật nói : như thế, như thế. Tu Bồ Ðề ơi, thực không, có pháp như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Hai lời như thị, như thị ấy là hứa cho nó thuyết phi hữu pháp, phi vô pháp là chẳng sai lầm. Thực vô là một đoạn, hữu pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề phải đọc liền một câu. Hữu pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề nguyên là lời hỏi, nay ở trong đó thêm hai chữ như lai. Như lai là tên gọi của tánh tức. Giác tánh hiển ra viên minh gọi là đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Nếu có pháp trần liền chẳng phải là hiển ra viên minh, sao gọi là đắc vô thượng bồ đề? Nên như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, cũng như nói đắc thành như lai. Hữu pháp như lai đắc v.v… cũng như nói hữu pháp đắc thành như lai. Thực vô: là lúc đó ở chỗ Nhiên Ðăng phật thực không có một mảy may tâm hữu pháp đắc thành như lai. Văn của kinh chẳng nói đắc thành như lai, mà ắt nói như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam miệu tam bồ đề, vì chính là ở chỗ phá pháp chấp, nên đem vô thượng bồ đề pháp ra nói để tỏ rõ thực vì trong tâm không có quả pháp nầy mà sau đắc thành như lai. Ðây chính là ấn định chỗ giải của trưởng lão chẳng sai lầm. Trưởng lão lấy quả để tỏ rõ nhân nên đem phật ra nói. Thế tôn thì theo tánh đức để tỏ rõ giác tánh hiển ra viên minh, làm gì còn có pháp, nên đem như lai ra để nói, ý ở khiến cho biết tuy đắc mà thực không chỗ đắc mới là như lai tánh đức viên hiển ra, để làm tiền đề cho văn dưới nói : “như lai giả, chư pháp như nghĩa.”
Tu Bồ Ðề ! Nhược hữu pháp như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, Nhiên Ðăng phật tắc bất dữ ngã thụ ký, nhữ ư lai thế đương đắc tác phật hiệu Thích Ca Mâu Ni.
Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, nếu có pháp như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, Nhiên Ðăng phật liền chẳng thụ ký cho ta rằng ông ở kiếp sau sẽ được làm phật hiệu Thích Ca Mâu Ni.
Ở trên đều là đem quả vị phật địa ngày nay để tỏ rõ nhân tâm bát địa hồi xưa, ở đây thì đem quả hành thụ ký hồi xưa để tỏ rõ nhân tâm mới phát giác ngày nay, nên chỗ nói ở trên đều là làm dẫn-án cho chỗ nầy. Vì chưng thành phật, thành như lai do ở thụ ký ngày xưa, mà sự thụ ký ngày xưa thực do ở chứng pháp vô sanh. Hết thảy bồ tát phát giác sơ tâm nếu biết được hữu pháp thì chẳng thụ ký, vô pháp mới được thụ ký, thì thụ trì đọc tụng kinh nầy phải như lời dạy ở nhứt thiết pháp không trụ mà trụ mới là tín tâm bất nghịch, gánh vác như lai, mới có thể sanh phước diệt tội, sẽ đắc bồ đề, nghĩa nầy há chẳng rõ ràng ư?
Xem thuyết chẳng được thụ ký, thì có thể biết : “thử nhược hữu pháp như lai đắc v.v…” là trỏ lúc còn chưa được thụ ký mà nói. Ý nói : lúc đó trước khi chưa được thụ ký, nếu tâm trụ ở pháp vô thượng bồ đề, hy vọng thành như lai, đắc vô thượng bồ đề liền chẳng thể chứng vô sanh pháp nhẫn, thì ngay đến thụ ký cũng chẳng thể được, há có thể thành như lai ư? Ba câu : “nhữ ư lai thế” là lời Nhiên Ðăng phật thụ ký, nay sợ chẳng rõ sao gọi là thụ ký, nên dẫn ra để tỏ rõ, mà chẳng dùng câu : “tác thị ngôn”, rõ ràng là chẳng phải lời của Nhiên Ðăng phật.
Dĩ thực vô, hữu pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, thị cố Nhiên Ðăng phật dữ ngã thụ ký tác thị ngôn; nhữ ư lai thế đương đắc tác phật hiệu Thích Ca Mâu Ni.
Dịch nghĩa : Vì thực không, có pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, thế nên Nhiên Ðăng phật thụ ký cho ta, làm lời nói nầy : ông ở kiếp sau sẽ được làm phật hiệu Thích Ca Mâu Ni.
Một câu ngắn: dĩ thực vô: có nghĩa là vì người này thực không có tâm trụ trước bồ đề pháp để cầu đắc. Thị cố : có nghĩa là tỏ rõ chính vì tâm không có pháp mới chứng vô sanh, vì cớ đó mới được thụ ký. Câu tác thị ngôn : là tỏ rõ ba câu : “nhữ ư lai thế v.v…” là lời chính Nhiên Ðăng phật nói ra, cùng với lời dẫn để giải thích nghĩa thụ ký ở khoa trên chẳng giống nhau. Hoặc vì nghĩa Thích Ca là họ, Mâu Ni là tên, có nghĩa là Năng Nhân Tịch Mặc, thế nên mới nói năng nhân thì chẳng trụ niết bàn, tịch mặc thì chẳng trụ sanh tử, vì ở pháp chẳng trụ nên lấy danh hiệu nầy để thụ ký, lời giải thích nầy chưa từng chẳng thể được, nhưng không nên câu chấp, vì thụ ký chú trọng ở chỗ ấn khả tương lai làm phật, không quan hệ gì đến danh hiệu. Vả phật phật đều chẳng trụ pháp, đều được phật trước thụ ký, đều có danh hiệu, mà danh hiệu chưa ắt đều lấy nghĩa chẳng trụ, sao có thể câu chấp danh hiệu để giải thích?
Ở dưới đây là tỏ rõ yếu chỉ khoa pháp pháp đều như, một khoa không đắc mà đắc ở trên là đem việc chứng quả để tỏ rõ chẳng nên trụ bồ đề. Một khoa pháp pháp đều như nầy là nói lý chứng quả để tỏ rõ không có bồ đề có thể trụ, chính là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của chẳng nên trụ, là cực vị trí của ly tướng, cũng là bổn nhiên của pháp tánh. Vì chưng lấy quả chứng thì tướng và phi tướng đều mất hết, khiến cho biết lúc nhân hành, phải nên tướng và phi tướng đều ly.
Nghĩa uẩn của pháp pháp đều như rất tinh vi, nay đem yếu chỉ của nghĩa nầy cùng tận đến nguồn gốc lần lượt nói rõ, rồi sau chỉ thú nói trong khoa nầy ngõ hầu được có đầu mối để dễ hiểu rõ. Phải biết, thế tôn nói nghĩa pháp pháp đều như nầy, ý khiến kẻ nghe pháp ở cứu cánh liễu nghĩa hiểu rõ triệt để. Vì chưng ắt hiểu sâu mà sau tín sâu, giải viên mà sau tu viên, thì chứng nhập chẳng khó gì. Vì cớ gì? Vì giải lần lần mở ra, thì chấp tình ngã kiến lần lần tiêu đi, cho nên học phật chú trọng ở giải tuệ là vì thế. Giải tuệ là quán tuệ, thế cho nên ba cái : văn, tư, tu chẳng lìa một cái tuệ. Thế thì yếu chỉ của pháp pháp đều như nầy, sao chẳng phân biện cho rõ ư?
Chỗ gọi là vô thượng chánh đẳng giác, không là cái gì khác, tức là chân như bổn tánh, cũng gọi là tự tánh thanh tịnh tâm. Vì nó là tông của muôn pháp nên gọi là vô thượng, vì nó là chỗ đều có đầy đủ của hết thảy chúng sanh nên gọi là chánh đẳng. Nhưng chúng sanh bị che lấp bởi vọng niệm phân biệt chấp trước, chẳng tự giác biết nó là vô thượng chánh đẳng mà thôi. Nếu biết nó, mà có thể khiển vọng trừ chướng thì gọi là chánh giác. Lúc mới có thể giác gọi là phát giác sơ tâm. Giác đến cứu cánh mà khiến cho tánh đức của vô thượng chánh đẳng hoàn toàn tỏ rõ, không biết gọi là gì, nên gọi nó là vô thượng chánh đẳng giác mà thôi. Thực ra thì là tánh vốn có đầy đủ, sao có thể gọi là đắc ư? Sở dĩ tuy đắc mà ắt qui về vô sở đắc là vậy. Mà đắc vô thượng chánh đẳng giác, vì chúng sanh đồng thể, vì từ bi bổn nguyện, đem lý thể thân chứng dùng bao nhiêu thứ lời nói, mở bao nhiêu thứ phương tiện, dùng bao nhiêu thí dụ hay khéo, khiến cho khắp hết thảy chúng sanh đều được giác cái đó, ngộ cái đó, tu cái đó, chứng cái đó, không biết đặt tên nó là gì nên gọi nó là vô thượng chánh đẳng giác pháp mà thôi ! Thực ra là tánh vốn có đầy đủ của chúng sanh, sao có chỗ gọi là pháp ư? Hiểu rõ được lý nầy liền biết chẳng nên còn có pháp tưởng, còn có đắc tưởng. Tự tánh đã có tên là thanh tịnh thì có thể biết nó từ xưa tới nay chẳng nhiễm chút bụi, ví như mặt trời sáng ở trong khoảng không, nếu có một chút mây liền che lấp mất ánh sáng đi. Nên muốn cho ánh sáng của tánh viên chiếu phải khiến cho sạch không chút bụi. Hết thảy chúng sanh vốn chẳng biết tự tánh là thanh tịnh như thế, Phật đã thân chứng, nên ngài dạy khiến cho phản chiếu như thế, phải tự giác như thế. Nếu chẳng mỗi mỗi y theo giáo phụng hành thì sao gọi là phát giác ư? Vì cớ gì? Vì có một cái pháp ở đó, có một cái đắc ở đó, thì y nguyên vẫn là thói quen lâu đời phân biệt chấp trước, vậy thì bổn tánh của nó vẫn y nguyên ở chỗ che lấp. Nên chẳng những hết thảy pháp chẳng nên trụ, ngay đến bồ đề pháp cũng chẳng nên trụ là vì thế ! Chúng sanh vì cớ gì có bịnh phân biệt chấp trước? Không là gì khác, do nó chẳng đạt nhứt chân pháp giới, chỉ nhận thức tướng của hết thảy pháp. Ðã là tướng thì tướng nầy tướng kia chẳng một, vì mê ở tướng bèn trong chỗ chẳng hay chẳng biết theo đó mà phân biệt, theo đó mà chấp trước. Biết đâu rằng đã gọi là tướng thì lúc nào cũng nổi dậy sự biến hoá, nên nói : “phàm chỗ có tướng đều là hư vọng”. Hư vọng có nghĩa là giả mà chẳng phải thiệt, chẳng phải bảo là tuyệt đối không có. Mà chúng sanh chẳng biết là giả, niệm niệm ở trên tướng hư vọng phân biệt chấp trước, nên gọi là vọng niệm, nghĩa là theo đuổi vọng tướng mà khởi niệm. Hoặc tuy biết là giả, mà lại vẫn niệm niệm chẳng ngừng, khiến cho tướng hư vọng ở tâm đầy rẫy, nên gọi là vọng niệm, tức là tướng hư vọng theo niệm mà nổi dậy. Nên một danh từ vọng niệm gồm hai nghĩa nầy. Phương tiện đối trị cũng có hai thứ :
1) ly tướng như chỗ nói nửa bộ trước kinh nầy. Ắt phải giác ngộ triệt để căn, thân, khí, giới, hết thảy cảnh tướng đều là hoa đốm ở trong không, mặt trăng nơi đáy nước, mê những cái đó mà tính toán so sánh chỉ thêm phiền não một cách vô ích. Lại gồm phải trì giới tu phước dứt nhiễm duyên, trừ tham sân. Quán hành lâu ngày như thế, tình chấp lần lần đạm bạc, vọng tưởng cũng theo đó mà giảm thiểu. Vì cớ gì? Vì chỗ gọi là vọng tưởng đều là tình chấp khiến nó như thế thôi ! Thế nên ly tướng là phương tiện của ly niệm, đây là một pháp.
2) Ly niệm như chỗ nói ở nửa bộ sau kinh này. Vì chưng từ vô thủy đến nay thói quen rất sâu, tuy biết tướng đều là hư vọng, mà đeo dính chẳng ngừng nghỉ. Ắt phải ở chỗ động niệm ra sức day về trên nguồn gốc của tâm mà quán trở lại. Chỗ có trì giới tu phước lục độ vạn hạnh lại càng phải tinh tiến, vì trải qua sự mà luyện tâm. Nếu đập chết được niệm-đầu, thì hết thảy phân biệt chấp trước tự nó không có, mà tướng có hay không, lại không quan hệ. Vì cớ gì? Vì có thể chẳng nổi dậy niệm thì hết thảy tướng chẳng ly mà tự nó ly. Thế nên ly niệm là cứu cánh của ly tướng, đây lại là một pháp. Hai thứ pháp nầy có thể thực hành đều nhau mà chẳng trái, ly tướng tức là ly niệm, ly niệm mới có thể ly tướng, nên nói là chẳng trái nhau. Thế nhưng ly tướng là chỉ ly một tầng vọng niệm trước, chỗ gọi là đuổi theo tướng hư vọng mà nổi dậy, ly niệm là ly một tầng vọng niệm sau, chỗ gọi là vọng tướng theo niệm mà nổi dậy, nên phải thực hành đều nhau. Thực hành đều nhau chẳng phải là câu chấp ở trước ly tướng, sau ly niệm, có nghĩa là lúc ly tướng tu gồm luôn ly niệm, thì ly tướng mới có thể cứu cánh, lúc ly niệm tu gồm luôn ly tướng thì lúc ly niệm càng được phương tiện, phải cùng một lúc thực hành đều nhau.
Tóm lại chúng sanh đã bị hết thảy tướng làm mê, từ xưa đến nay chẳng biết phản chiếu tự tánh, có biết đâu tự tánh cùng với chúng sanh cùng một thể. Lại biết đâu rằng trong là ngũ uẩn, lục căn, ngoài là sơn hà đại địa v.v… hết thảy pháp đều là duy tâm sở tạo. Cái nầy đã chẳng biết, liền chẳng biết phật khiến chẳng nên trụ hết thảy pháp ấy là khiển trừ cái bịnh phân biệt chấp trước thủ tướng, cùng với hết thảy pháp đều chẳng can thiệp gì với nhau. Bịnh thủ tướng nếu trừ, thì trong là ngũ uẩn, ngoài là sơn hà v.v… hết thảy pháp liền như chỗ nói trong kinh Lăng Nghiêm đều là diệu tịnh minh tâm, tánh tịnh minh thể. Vì cớ gì? Vì hết thảy pháp đều chỉ có tướng mà không có tánh, chẳng phải là không có tánh, vì tánh của hết thảy pháp tức là tự tánh. Vì cớ gì? Vì là nhất chân pháp giới, thế thì lại sao có thể khiển trừ ư? Lại cần gì phải khiển trừ ư? Ðây là nghĩa chân thực của pháp pháp đều như. Cho nên Khởi Tín Luận nói : “Thể chân như nầy không có thể khiển, vì hết thảy pháp đều chân, cũng không có thể lập, vì hết thảy pháp đều đồng như.” Phải biết rằng a nậu đa la tam miệu tam bồ đề là tên khác của chân như, nếu trụ ở đó thì vẫn là thủ tướng. Có chỗ thủ liền có chỗ lập nên. Tuy đem hết thảy pháp tướng khiển hết mà riêng lập một tướng bồ đề tức là chẳng phải hết thảy pháp đều như. Vì cớ gì? Vì có lập nên liền có phế bỏ. Bổn tánh là tông của vạn pháp bao gồm hết thảy, đầy đủ hết thảy, lập một cái mà phế những cái khác tức là chẳng phải tánh trọn vẹn, há là vô thượng chánh đẳng, há lại là chánh giác ư? Nửa bộ trước kinh nầy khiển hết thảy pháp tướng để hiển bồ đề, là để trừ cái bịnh thủ trước hết thảy pháp mà thôi. Lại sợ hoặc còn thủ trước bồ đề, nên nửa bộ sau mới mở ra nói, tức là khiển cái nầy. Bịnh nầy đã khiển thì tánh đức hiển rõ ràng trọn vẹn, pháp pháp đều như, không có thể khiển mà cũng không có thể lập. Mục đích sau chót của người tu hành là ở đó. Các nghĩa chỗ nói từ lúc bắt đầu khai kinh đến nay qui thú cũng ở đó, cho nên một khoa pháp pháp đều như là nghĩa trọng yếu trong trọn bộ kinh, lại cũng tức là nghĩa trọng yếu của hết thảy phật pháp đại thừa. Sau đây chỗ nói đều là mở phát nghĩa nầy, chứng thành nghĩa nầy. Chỗ nói nửa bộ trước cũng là xu hướng tôn trọng nghĩa nầy, thu nhiếp vào nghĩa nầy. Ðây là thế tôn đem cái tự mình thân chứng nói huỵch tẹt ra, khai thị rõ ràng, khiến cho chúng sanh do đây mà ngộ, do đây mà nhập. Nên pháp pháp đều như ắt phải khiển hết thảy tình chấp, chỉ có chứng mới biết, chẳng thể nói ra một cách trống không. Nếu hoặc là bịnh thủ trước chẳng khiển được một mảy may nào, mà nói với người khác là hết thảy đều như thì pháp pháp thành ra chướng mà thôi, há có thể pháp pháp đều như ư? Cho nên chỉ là người nói bậy mà thôi! Nói bậy bát nhã tội đến rơi xuống vô gián địa ngục vì nó làm cho chúng sanh nghi hoặc, hiểu lầm, khiến cho người ta vì đó mà báng phật, báng pháp, coi rẻ tam bảo. Phải biết pháp pháp đều như, nếu đã chứng tới thì ắt có thể thực hành, như rút vô lượng kiếp làm một sát na, kéo dài một sát na làm vô lượng kiếp, đem hột cải nạp núi Tu Di vào, biến sa bà làm tịnh độ, đến địa vị sự sự vô ngại nầy, mới hứa cho nói được câu nói nầy. Hết thảy người học chỉ nên day về trên pháp pháp đều như mà quán chiếu, khiển hết chấp tình biến kế, ngã kiến của mình để mong chứng nhập, đó là có thể được vậy. Há có thể sanh đại ngã mạn, khinh mạn lấy một câu nói NHỨT NHƯ làm khẩu đầu thiền ư? Thử xem kinh nầy chỗ kết thúc sau cùng, cũng tức là đầu phần lưu thông sau khi nói như như bất động liền nối tiếp nói : “vì cớ gì? Hết thảy pháp hữu vi, như mộng huyễn bọt bóng, như móc lại như chớp, phải nên quán như thế”, chính là chỉ thị như như bất động phải từ quán hết thảy pháp như mộng như huyễn mà chứng nhập. Làm sự quán như mộng như huyễn v.v… là khiển tình chấp. Ðây là chỗ then chốt khẩn yếu trong kinh chẳng thể bỏ qua.
Sao gọi là nghĩa nửa bộ trước thu nhiếp ở trong này ư? Nay nói sơ lược để mở ra cửa giác ngộ. Như nói: “nếu thấy các tướng chẳng phải tướng tức là thấy như lai”, thử nghĩ nếu thấy được các tướng tức là chẳng phải tướng, há chẳng phải là pháp pháp đều như ư, nên nói tức là thấy như lai. Phàm nói cái nầy mà chẳng phải cái nầy đều là chỉ-điểm nghĩa trên. Lại như tín tâm thanh tịnh tức là sanh thực tướng, phải biết vì không phân biệt chấp trước mà sau tâm mới tịnh, tâm tịnh tức là sanh thực tướng, Thực tướng là vô tướng vô bất tướng, thì pháp pháp đều như. Nên nói: “phải sanh thanh tịnh tâm, phải vô trụ sanh tâm, phải sanh vô trụ tâm, phải ly hết thảy tướng phát bồ đề, hành lục độ, nếu tâm hữu trụ tức là chẳng phải trụ”. Lại như chẳng nên thủ pháp, chẳng nên thủ phi pháp. Chẳng thủ pháp là vì hết thảy pháp đều như, không có thể lập. Chẳng thủ phi pháp là vì hết thảy pháp đều chân, không có thể khiển, chính là chỗ bảo pháp pháp đều như. Vì pháp pháp đều như cho nên vô hữu định pháp gọi là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, cũng vô hữu định pháp như lai có thể thuyết. Cho nên pháp và phi pháp đều chẳng phải, đều chẳng thể thủ, chẳng thể thuyết. Hết thảy hiền thánh đều lấy vô vi pháp mà có sai biệt, là vì pháp pháp đều như thì pháp pháp đều chân (Kinh Pháp Hoa sở dĩ nói : thị pháp trụ pháp vị, thế gian tướng thường trụ). Nên hết thảy pháp thanh tịnh vốn nó như thế, tuyệt nhiên chẳng phải là tạo tác nên nói là vô vi. Hết thảy hiền thánh không ai là chẳng tu cái nầy, chỉ vì công phu tu hành sâu hay cạn nên có sự sai biệt thành hiền hay thánh, thực ra thì pháp nhứt như ban đầu sao từng có sai biệt ư? Những cái khác chuẩn theo cái nầy để suy nghĩ ra. Tóm lại nếu lĩnh hội pháp pháp đều như mà khế nhập vào, thì cũng không chỗ nào gọi là không, không chỗ nào gọi là hữu, không chỗ nào gọi là trung, thì cũng không ngại gì không, không ngại gì hữu, vả lại cũng không cái không nào, không cái giả nào mà chẳng phải trung. Vì cớ gì? Vì bịnh ngã kiến tình chấp đã đều khiển hết, thì thấy tướng tức là thấy tánh, đầu mối nào cũng đều là đạo, không chỗ nào là chẳng thể được. Nên các kinh Tối Thắng Vương, Duy Ma Cật nói : “ngũ uẩn tức là pháp thân, sanh tử tức là niết bàn, phiền não tức là bồ đề”, đều là hiển nghĩa pháp pháp đều như. Nếu còn chút ít phân biệt chấp trước chưa phá, thì đụng vào đường nầy thành ra trệ ngại, đầu mối nào cũng chẳng phải là đạo, không một cái nào có thể được. Dẫu rằng hết thảy chẳng trước mà còn trước một cái bồ đề cũng là thủ tướng phân biệt tự che lấp giác thể, thì chỗ gọi là trung cũng chẳng phải trung, lại chẳng kể là trước hữu hay nghiêng về không nữa. Phàm kẻ phát tâm tự độ độ tha để cầu minh tâm kiến tánh, phương pháp khẩn yếu trọn vẹn ở chỗ nầy. Phương pháp ra sao? Là y theo kinh giáo này ly tướng ly niệm mà thôi. Phải biết, kinh nầy đã là chỗ ra của chư phật và chư phật a nậu đa la tam miệu tam bồ đề pháp, nên chỗ nói trong kinh đều là nghĩa căn bản, nghĩa cứu cánh. Ngàn kinh muôn luận khác đều là hiển rõ nghĩa nầy, giúp cho nghĩa nầy mà thôi. Nên nay đem nghĩa trọng yếu nầy nói ra tường tận, các bực thiện tri thức nên suy nghĩ cho khéo.
Hà dĩ cố? Như lai giả, tức chư pháp như nghĩa.
Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Như lai tức là nghĩa chư pháp như.
Câu hà dĩ cố : Là tự đặt ra lời hỏi. Hỏi : chỗ nói ở văn trên, không có bồ đề pháp mới thụ ký cho làm phật, không có bồ đề pháp mới thành như lai đắc bồ đề, cớ của nó ra sao? Dưới câu như lai là tự đặt ra lời đáp, có ý nói rằng : phật gọi là như lai, ông cũng biết nghĩa của như lai chăng? Nghĩa nầy chẳng có gì khác, chính vì người này lìa hư tướng của hết thảy pháp sai biệt, chứng chân tánh của hết thảy pháp nhứt như. Phải biết rằng phật chẳng thấy có tướng các pháp sai biệt, đó gọi là như, phật cũng chẳng thấy tướng của một pháp riêng khác, đó gọi là chư pháp như. Như có nghĩa là không sai biệt, lại có nghĩa là chẳng khác, tức là pháp tánh không có sai khác. Pháp tánh không có sai khác vì nó không tịch. Nên nghĩa của chư pháp như tức là nghĩa của pháp tánh không tịch. Gọi là như lai vì người này chứng tánh không tịch mà thôi ! Nếu còn tồn tại một cái không tịch liền thành ra sai khác, liền chẳng phải là không tịch, há gọi là như lai ư? Nên nói như lai tức là nghĩa CHƯ PHÁP NHƯ. Thế thì kẻ phát vô thượng chánh đẳng chánh giác há có thể tồn tại một tướng phát giác ở tâm khiến chẳng không tịch ư? Lại nói câu “chư pháp” ấy là chẳng một, lại nói “như” ấy là chẳng khác, chẳng một chẳng khác pháp tánh như vậy. Phật gọi là đại giác, tức là cứu cánh giác cái pháp tánh chẳng một chẳng khác nầy, nên nói như lai tức là nghĩa chư pháp như. Phải biết, vì cớ chẳng một sở dĩ phi bồ đề pháp chẳng nên thủ, vì cớ chẳng khác sở dĩ bồ đề pháp cũng chẳng nên thủ (một thuyết trước chuyên theo thể thuyết thứ nhì gồm theo cả thể tướng dụng). Do đây mà xem, nhứt định nói chư pháp là chư pháp thì chẳng phải. Vì cớ gì? Vì tuy chư pháp mà là nhứt như (phải chú trọng ở chữ nhứt như). Còn nhứt định nói chư pháp chẳng phải là chư pháp cũng chẳng phải. Vì cớ gì? Vì cớ là nhứt như của chư pháp (phải chú trọng chữ chư pháp), then chốt trong đó trọn vẹn xem ở trước hay chẳng trước. Chẳng trước hữu thì chư pháp chẳng ngại nhứt như, chẳng trước không thì nhứt như chẳng ngại chư pháp. Trước ở chư pháp thì chẳng phải như, trước ở như thì chẳng phải chư pháp như. Nên chỗ thuyết pháp của như lai đều chẳng thể thủ, chẳng thể thuyết, Chẳng thể thủ là tánh của chư pháp chỉ nhứt chân như, vì cớ không phân biệt, vì là sai biệt của bình đẳng. Chẳng thể thuyết, là vì tánh của chân như chẳng ly chư pháp, chỉ có chứng mới biết, vì cớ ở sai biệt thấy bình đẳng. Cho nên kẻ phát giác phải ly hết thảy chư tướng, tu lục độ vạn hạnh. Ly chư tướng là vì cớ chỗ lý thực tế chẳng nhiễm một mảy bụi. Tu vạn hạnh là vì cớ trong môn phật sự chẳng bỏ một pháp nào. Vì chư pháp nhứt như nên phải chẳng bỏ một pháp nào. Vì là pháp của nhứt như nên phải chẳng nhiễm một mảy bụi. Giác như thế ly như thế, tu như thế, thì pháp tương ứng, tánh tương ứng, mà đắc chứng tương ứng. Tóm lại mê muội bình đẳng, chấp thủ sai biệt thì tâm theo pháp chuyển, ngay đến phi pháp cũng thành chướng ngại. Ở sai biệt thấy bình đẳng thì pháp theo tâm chuyển, tức là pháp pháp đều là chân như. Cổ đức bảo : “đưa đón khách khứa, gánh nước dọn củi, đi đứng nằm ngồi, ở trong sáu thời ở trên chư pháp đem nghĩa này ra thực hành tức là cái đó”, đây là một bức vẽ vô sự đạo nhân hành lạc rất đẹp. Phải biết thiên hạ vốn vô sự, người ngu tự làm rối mình, ở trong cái không có Không và Hữu thủ tướng Không và Hữu, ở trong cái không có thiện và ác suy nghĩ thiện và ác, vọng tưởng đầy rẫy, há chẳng phải tự làm rối mình, nay đem nghĩa này ra thực hành tức là cái đó, thì tự tại biết bao? Cổ đức lại nói : “lúc chưa ngộ thì núi là núi, nước là nước, lúc liễu ngộ thì núi chẳng phải núi, nước chẳng phải nước”. Núi là núi, nước là nước có nghĩa là chỉ thấy chư pháp, núi chẳng phải núi, nước chẳng phải nước có nghĩa là chỉ thấy nhứt như. Lại có bài ca sau khi ngộ rằng: “Non xanh vẫn là non xanh cũ”, vì chưng bảo là chư pháp vẫn như cũ, mà thấy chư pháp nhứt như, thì non xanh tuy vẫn là cũ mà quang cảnh rực rỡ mới vậy. Như lai là nghĩa chư pháp như, giống như chỉ giải thích một chữ NHƯ, thực ra chữ LAI cũng giải thích ở trong đó. Vì sao nói thế? Có lai có khứ là sự tướng sai biệt, tức là một pháp của chư pháp. Ðã là chư pháp như thì lai cũng như. Hết thảy chúng sanh lai mà chẳng như, bực nhị thừa thánh nhân như mà chẳng lai, bực quyền vị bồ tát tuy như mà chưa như đến cùng tận, tuy lai mà chưa thể lai khắp cả. Chỉ có phật, như lai chứng tánh nhứt như, thì cùng tận chỗ chân như là lai, chân như không chỗ nên lai cũng không chỗ, chân như chẳng động nên lai cũng chẳng động. Tuy gọi là lai, thực ra thì lai mà không lai, không lai mà lai. Phải biết rằng gọi là như lai, là tỏ rõ lai mà không có tướng lai nên nói là như. Vì tỏ rõ như mà không có tướng như, nên nói là lai mà thôi.
Nhược hữu nhân ngôn như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề. Tu Bồ Ðề ! Thực vô hữu pháp phật đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Dịch nghĩa : Nếu có người nói như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, Tu Bồ Ðề ơi, thực không có pháp, phật đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Nhược hữu : có nghĩa là hoặc có, vì văn trên có câu nói như lai đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, sợ có kẻ chưa rõ ý, nghe câu như lai tức là nghĩa chư pháp như, vì đó mà hoài nghi rằng : đã là nghĩa của như lai là chư pháp nhứt như thì không có bồ đề có thể đắc thật rõ ràng, vì cớ gì trên lại nói như lai đắc a nậu bồ đề ư? Vì già (che) cái nghi nầy nên đặt ra một lời nói “hoặc có”, lại kêu trưởng lão mà bảo ông ta rằng : hoặc chỗ nói của người ta vì nghi là vẫn còn có pháp, biết đâu rằng thực không có pháp vậy. Chỉ vì tỏ rõ đã cứu cánh giác ngộ, không biết gọi tên là gì, nên gọi phật đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề mà thôi, dưới lời nói này bao gồm có cái hữu. Còn nếu theo tánh đức mà nói thực là chư pháp nhứt như cho nên ở đây chẳng nói như lai mà nói phật, chính là tỏ rõ gọi là đắc bồ đề ý ở hiển rõ đã chứng vô thượng chánh đẳng giác, cũng là quả của chư pháp nhứt như mà thôi, há bảo có bồ đề pháp có thể đắc ư? Có gì mà phải nghi. Văn dưới lại lấy nghĩa vô thực vô hư, tỏ rõ là nói đắc mà thực không chỗ đắc, tuy không chỗ đắc mà cũng chẳng ngại gì mà gọi đắc, càng có thể hiểu rõ vậy.
Tu Bồ Ðề ! Như lai sở đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, ư thị trung vô thực vô hư.
Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, như lai chỗ đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, ở trong nầy vô thực vô hư.
Ư thị trung : có nghĩa là trong chỗ đắc. Ý bảo rằng : dẫu như lời người ta nói là như lai đắc bồ đề, biết đâu rằng chỗ đắc của như lai chỉ một vô thực vô hư mà thôi. Vô thực vô hư tức là nghĩa chư pháp như. Nghĩa nầy phải nói rộng ra để tiện lĩnh hội.
1) Ðây cùng với ở trên chỗ nói : “như lai sở đắc pháp thử pháp vô thực vô hư”, lời nói tuy gần giống nhau nhưng ý khác xa. Trên là tỏ rõ pháp chân thực, có nghĩa là pháp của như lai chỗ đắc là thực tướng. Thực tướng có nghĩa là vô tướng vô bất tướng. Vô tướng là vô thực, vô bất tướng là vô hư. Nếu nói rốt ráo, thì thực tướng là tướng và bất tướng đều không, nên nói vô thực vô hư, có nghĩa là hư và thực đều không. Ðó là pháp chân thực để chứng thành thuyết chân thực ở văn trên. Còn ở đây là tỏ rõ thực không có pháp, đã không có pháp thì còn nói gì là đắc. Hãy cứ như lời người ta nói là như lai đắc, mà xem ở trong nầy gồm không chỗ đắc. Vì cớ gì? Vì thực không có pháp, ấy là đặc biệt gọi tên giả là đắc, đây là vô thực. Nhưng cũng không ngại gì mà nói như lai đắc, vì cớ gì? Vì chỗ đắc chỉ là như. Ðắc như mới gọi là như lai, đây là vô hư.
2) A nậu đa la tam miệu tam bồ đề tức là tên khác của chân như giác tánh, thế thì như lai tức là nghĩa chư pháp như, cũng như nói : gọi là như lai vì đã chứng chân như giác tánh mà thôi. Ðủ chứng minh chỗ đắc của như lai chỉ là nhứt như, nên tuy gọi là chỗ đắc mà ở trong chỗ đắc nầy là vô thực, vì cớ gì? Vì giác tánh không tịch. Cũng là vô hư, vì cớ gì? Vì giác tánh hiển ra viên minh, cho nên nói : ở trong nầy vô thực vô hư. Tóm lại không có cái đắc của hữu đắc ấy là vô thực, chẳng phải là không có cái đắc của vô đắc ấy là vô hư. Ðây chính là Trung Biên Luận chỗ nói : “Không có năng thủ sở thủ là hữu, có năng thủ sở thủ là vô”. Lại cũng tức là Phật Tánh Luận chỗ nói : “Vì cớ do khách trần không, vùng với pháp giới ly nhau, vô thượng pháp bất không, cùng với pháp giới theo nhau” là vậy. Khách trần không, cho nên vô thực, vô thượng pháp bất không cho nên vô hư. Phải biết, phật nói đây là tỏ rõ chẳng thể nghe nói đắc liền nghi là có pháp, chẳng thể nghe nói không có pháp liền nghi là rốt ráo không có chứng.
3) Nói một cách vô thực là tỏ rõ nó chiếu mà thường tịch, nói một cái vô hư là tỏ rõ nó tịch mà thường chiếu, vô thực vô hư tức là già cả hai, mà chiếu cả hai, tịch và chiếu đồng thời. Ở trong đó không sanh một pháp vì cớ tịch, lại không pháp nào là chẳng hiện rõ vì cớ chiếu. Một pháp chẳng sanh là thực không có pháp, cho nên vô thực. Không pháp nào là chẳng hiện là chư pháp nhứt như, cho nên vô hư. Ðây gọi là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, như lai đắc là đắc cái nầy.
4)Vô thực vô hư tức là nghĩa “như thực không, như thực bất không” trong Khởi Tín Luận. Như thực tức là chân như, vì chân như là tánh thể chân thực nên nói là như thực. Tỏ rõ chư pháp nhứt như ấy là chân thực. Khởi Tín Luận tỏ nghĩa như thực không rằng : “Chỗ nói là không, vì từ xưa đến nay hết thảy nhiễm pháp chẳng tương ứng, gọi là ly tướng của hết thảy pháp sai biệt vì không có hư vọng niệm”. Ðây là nói trong tâm hết thảy chúng sanh tuy có hư vọng niệm và các tướng nầy sở dĩ đối đãi ô nhiễm chẳng sạch, mà tánh thể như thực nầy vẫn là thường hằng chẳng biến, vì từ xưa đến nay một cái tịnh một cái nhiễm chẳng tương ứng. Chẳng tương ứng có nghĩa là lìa nhau. Làm sao lìa nhau? Vì từ xưa đến nay thể của như thực vốn chẳng phải là hư vọng tâm niệm. Lại nói : “Phải biết chân như tự tánh chẳng phải là hữu tướng, chẳng hải là vô tướng, cho đến chẳng phải là nhứt dị, đều tướng. Nói tóm lại vì có vọng tâm, niệm niệm phân biệt đều chẳng tương ứng, nên nói là KHÔNG, nếu ly vọng tâm thì không có thể không”. Ðây là nói chỗ gọi là không, là không cái hư vọng niệm sai biệt tướng. Cho nên nói chẳng phải là hữu tướng, chẳng phải là vô tướng, cho đến chẳng phải là nhất dị đều tướng, ý nầy là nói về ly tướng. Nếu ly hết tướng tứ cú : hữu vô nhất dị v.v.. của hết thảy đối đãi thì ly hư vọng tâm niệm vậy. Những cái nầy đã ly thì chân như tự tánh hiện ra. Nên nói nếu ly vọng tâm thực không có thể không, là tỏ rõ chỗ gọi là không chẳng phải là bảo không có chân như tự tánh. Thế thì hư vọng tâm niệm làm sao có thể ly mà không nó? Vì cớ có vọng tâm, niệm niệm phân biệt nên cùng với chân như tự tánh vốn chẳng tướng ứng. Tỏ rõ tự tánh của nó vốn không, cho nên có thể không. Nhưng vọng niệm nhiễm tướng đã không thì chân hiển hiện, lại tỏ rõ nó không mà bất không. Chỗ tỏ rõ nghĩa như thực bất không rằng : “Chỗ nói bất không là vì đã hiển pháp thể không, không có vọng, tức là chân tâm thường hằng chẳng biến, tịnh pháp đầy đủ, thì gọi là bất không”. Ðây là nói pháp thể đã không, các vọng niệm mà không có, tức là chân tâm thường hằng chẳng biến đầy đủ vô lượng tịnh công đức pháp cho nên nói bất không. Pháp thể tức là chân tánh nhứt như, gọi là chân như vậy. Chân như là thể của hết thảy pháp nên gọi là pháp thể. Luận lại nói : “Cũng không có tướng có thể thủ, vì cảnh giới ly niệm chỉ có chứng mới tương ứng”. Ðây là nói chân tánh của như pháp nhứt như là thể của hết thảy pháp, là thực không có pháp, cũng chẳng nên trụ, vì nó là cảnh giới ly niệm, chỉ chứng mới biết, cho nên nói cũng không có tướng có thể thủ, ý tỏ rõ nó bất không mà không. Tóm nghĩa của luận nói trên mà xem thì như thực không là vô thực, như thực bất không là vô hư. Không mà bất không là vô thực, tức lại là vô hư. Bất không mà không là vô hư, tức lại là vô thực. Ðây là chân thể của hết thảy pháp như như bất động, nên trong nầy phật nói như lai chỗ đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề ở trong đó vô thực vô hư, chính là nói để chú thích câu : “như lai tức chư pháp như nghĩa”, ở văn trên. Vả chăng đọc kỹ văn Khởi Tín Luận nói rõ bất không là do không mà tới, thì có thể biết vô hư là do vô thực mà tới, chư pháp nhứt như, thực do không có pháp mà tới. Lấy luận chứng kinh nghĩa thú càng tỏ rõ. Lại có thể thấy chỗ dẫn ra hai đoạn luận văn chẳng khác gì dung hội tông chỉ lớn của kinh nầy để nói, nên muốn tỏ rõ kinh nầy chẳng thể nào mà chẳng đọc Khởi Tín Luận.
5) Vô thực có thể trỏ chư pháp để nói, vì chư pháp duyên sanh nên vô thực, vô hư có thể trỏ như để nói, vì chân như bất không nên vô hư. Tướng của chư pháp tuy là duyên sanh mà vô thực, tánh của chư pháp thì cùng một chân như mà vô hư. Nên nói ở trong đó vô thực vô hư, là tỏ rõ như lai chỗ đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề thực là không có pháp, cũng không chỗ đắc, chỉ chứng nghĩa chư pháp như mà thôi.
6) Vô thực vô hư là không và hữu như một, tánh đức vốn như vậy. Như lai chứng cái nầy nên nói khoa nầy, mà khiến chúng sanh giác cái nầy tu cái nầy. Phải biết bốn chữ nầy bình đẳng bình đẳng, chẳng thể xem thành hai mảng, chẳng thể chia ra trước và sau, Nếu xem hết thảy pháp chỉ có thực là phàm phu, nếu xem hết thảy pháp chỉ có hư là nhị thừa. Ngay đến xem hết thảy pháp trong cái thực có hư, trong cái hư có thực cũng là quyền vị bồ tát. Chỉ có phật thì chẳng như thế, phật xem hết thảy pháp vô thực vô hư một cách hoàn chỉnh. Vô thực tức lại là vô hư, vô hư tức lại là vô thực, đó gọi là chư pháp nhứt như, cũng tức là không và hữu đồng thời. Phải giác như thế, phải tu như thế. Làm sao tu? Là sanh vô sở trụ tâm, là ly hết thảy tướng, hành bố thí lục độ để lợi ích hết thảy chúng sanh. Phải khiến lúc ly tướng tức là lúc lợi ích, lúc lợi ích tức là lúc ly tướng, đây tức là sanh vô trụ tâm, đây tức là phát vô thượng bồ đề, thì tuy nói phát mà thực không có pháp của bồ đề. Như thế ngõ hầu cùng với giác tánh của vô thực vô hư, chư pháp nhứt như ứng với nhau. Vì chưng luôn cả các danh tướng vô thực vô hư, chư pháp nhứt như cũng lại phải ly hết mới là không có pháp, mới có thể ứng với nhau. Nếu chẳng như thế, thì tuy nói rằng phát bồ đề, thực đã quên mất bồ đề. Quên mất bồ đề liền thành ma sự. Ðây là chỗ chúng ta lúc nào cũng phải đề cao cảnh giác. Phải biết, thế tôn nói ra cái tự chứng của ngài, không có gì khác, vì khiến kẻ đọc kinh nghe pháp y theo lời dạy phụng hành mà thôi. Tổng hợp các nghĩa nói trên mà xem, có thể biết ý của phật nói khoa nầy gồm để tỏ rõ bồ đề vô tướng mà thôi. Vì vô tướng, sở dĩ không có pháp phát bồ đề, không có pháp đắc bồ đề, nên nói là vô thực. Vì vô tướng sở dĩ chẳng phải một pháp là bồ đề, mà pháp pháp là bồ đề, đó là vô hư, nên lại nói khoa dưới để kết thành nghĩa nầy.
Thị cố như lai thuyết nhứt thiết pháp dai thị phật pháp.
Dịch nghĩa : Vì thế cho nên như lai nói hết thảy pháp đều là phật pháp.
Trên nói nghĩa chư pháp như. Làm sao thấy được chư pháp nhứt như ư? Ðến đây bèn kết thành là : vì hết thảy pháp đều là phật pháp. Hai chữ thị cố, bàn về mạch gần của nó là thừa tiếp câu vô thực vô hư, mà phăng trở lên nguồn gốc của nó thì thừa tiếp câu chư pháp như nghĩa. Ý bảo là : Vì cớ chư pháp duyên sanh mà vô thực, cùng một như thực mà vô hư, cho nên như lai nói hết thảy pháp đều là phật pháp, vì chưng do nghĩa chư pháp như mở ra vô thực vô hư, tức là lấy vô thực vô hư để hiển rõ hết thảy đều thị. Lại lấy hết thảy đều thị chứng thành chư pháp nhứt như. Xoay chuyển sanh lẫn nhau, xoay chuyển giải thích lẫn nhau, xoay chuyển thành lẫn nhau, thực ra đều là tỏ rõ một nghĩa. Sao gọi là một nghĩa? Là ưng vô sở trụ vậy ! Thế nên phật pháp sở dĩ không một pháp nào là chẳng viên, phật thuyết pháp sở dĩ không pháp nào là chẳng diệu.
Ba chữ : như lai thuyết rất khẩn yếu, tỏ rõ là theo tánh mà thuyết. Nếu theo tướng mà thuyết, thì hết thảy pháp chỉ là hết thảy pháp, há là phật pháp? Tóm lại là để tỏ rõ ly tướng quán tánh, thì đầu mối nào cũng là đạo. Kinh Lăng Nghiêm sở dĩ nói : “Ngũ uẩn, lục nhập cho đến thập bát giới đều là như lai tạng diệu chân như tánh”. Cổ đức sở dĩ nói : “Hoa vàng ngoài cửa sổ đều là bát nhã, khóm trúc trước sân hết thảy là chân như”, là vậy. Ðây tức là bảo hết thảy pháp đều là phật pháp. Tóm lại thế pháp, xuất thế pháp đều là duyên sanh, biết là duyên sanh mà quán cái tánh chẳng khác của nó, cái thể chẳng biến của nó thì hết thảy đều thị, chư pháp nhứt như vậy. Nếu chẳng như thế, mà trụ pháp phát tâm, trụ pháp tu hành thì phật pháp cũng chẳng phải là phật pháp, huống chi hết thảy pháp. Phật pháp chỗ nói ở trong nầy chẳng thể cho là pháp của phật thuyết. Phật có nghĩa là giác. Hết thảy pháp đều là giác pháp, có nghĩa là pháp pháp đều là bồ đề, để tỏ rõ bồ đề chẳng phải riêng có pháp nào khác. Vì chưng ly tướng quán tánh tức là ngay ở trên hết thảy pháp mà giác chiếu cái tánh nhứt chân, nên pháp pháp đều là bồ đề, đây là theo nghĩa của như mà nói. Nếu suy rộng ra mà nói, phàm lúc hành thế gian pháp lấy từ bi làm gốc, đều vì lợi tha, chẳng còn lợi kỷ, mỗi mỗi chẳng trái với phật pháp, thì cũng có thể nói thế pháp tức là phật pháp. Nếu chỉ có danh là hành phật pháp mà còn có tâm danh lợi cung kính, thì phật pháp cũng thành thế pháp. Khoa nầy là tức hết thảy pháp để tỏ rõ NHƯ, tức là tỏ rõ chư pháp cùng với phật pháp nhứt như, chính sở dĩ khiển bồ đề pháp tướng, vì cớ hết thảy pháp đều thị. Thế nhưng khiển một pháp tướng thì hết thảy pháp tướng đều phải khiển, nên khoa văn dưới lại khiển hết thảy pháp.
Tu bồ đề ! sở ngôn nhứt thiết pháp giả tức phi nhứt thiết pháp, thị cố danh nhứt thiết pháp.
Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, chỗ nói hết thảy pháp tức là chẳng phải hết thảy pháp, cho nên gọi tên là hết thảy pháp.
Khoa nầy là khiển hết thảy pháp, tức là để chứng thành hết thảy pháp đều là phật pháp. Vì cớ gì hết thảy pháp đều là phật pháp? Vì hết thảy pháp tức là chẳng phải hết thảy pháp. Tức phi là theo tánh mà nói. Theo tánh mà nói là tỏ rõ chẳng nên trước tướng, nên nói tức phi. Biết là tức phi mà chẳng trước tướng thì là phật pháp, mà chẳng phải là hết thảy pháp, nên nói đều là phật pháp. Ðã đều là phật pháp vì cớ gì lại nêu lên mà gọi nó là hết thảy pháp? Vì rằng chẳng phải là không có cái giả danh là hết thảy pháp. Thị danh là theo tướng mà nói. Theo tướng mà nói ý ở hội về ở tánh, nên nói thị danh. Biết là giả danh mà qui về ở tánh thì tuy gọi là hết thảy pháp mà đều là phật pháp, nên nói hết thảy pháp đều là phật pháp. Vì chưng lĩnh hội được hết thảy pháp tức là phi hết thảy pháp, liền biết nó chỉ là giả danh. Lĩnh hội được hết thảy pháp là giả danh, liền biết nó tức là chẳng phải chân thực, ấy là đã chẳng cho là hết thảy pháp để lĩnh hội, mà cho là phật pháp để lĩnh hội. Ðây là cái sở dĩ nhiên của hết thảy pháp đều là phật pháp. Phải biết, tức phi thị danh hợp lại mà nói gồm là để tỏ rõ nghĩa vô thực vô hư, không và hữu đồng thời mà thôi. Thế tôn nói chỗ nầy là dạy người thực hành, đi đứng nằm ngồi ở trong nhị lục thời, đối cảnh tùy duyên phải làm sự quán như thế, thì chỗ chỗ đều là đạo tràng, sự sự tăng lớn bồ đề, đây gọi là vô lượng ấn pháp môn. Lại khoa nầy là ly hết thảy tướng để tỏ rõ NHƯ, tức là tỏ rõ chư pháp cùng với chư pháp nhứt như. Vì hết thảy pháp đều như, nên hết thảy pháp đều là phật pháp. Ở trên chỗ nói nghĩa chư pháp như, vô thực vô hư, hết thảy đều thị, hết thảy tức phi, hết thảy thị danh, tóm lại là để mở rõ giác tánh thanh tịnh mà thôi. Thanh tịnh giác tánh không còn sắc tướng nữa, nên đắc bồ đề thực không có pháp, mà lúc sắc tướng không tức là lúc giác tánh hiển ra, nên đắc bồ đề cũng thuộc vô hư. Ðã vô hư mà lại không có thực pháp, chính là mượn hết thảy pháp để trải qua sự việc luyện tâm, không hết thảy các tướng, lại cần gì ở ngoài hết thảy pháp tìm kiếm bồ đề nào riêng biệt? Vì cớ gì? Vì Tâm Kinh nói : “thị chư pháp không tướng bất sanh bất diệt, bất cấu bất tịnh, bất tăng bất giảm”, há chẳng phải là vô thượng bồ đề rõ ràng ngó thấy ư? Tóm lại tự tánh như hạt châu ma-ni tùy theo phương mà hiện ra sắc (ví dụ chư pháp tự tánh hiển hiện), mà trong hạt châu thì sắc tướng không có mảy may (ví dụ tức phi hết thảy pháp). Phật pháp như cơm ăn hằng ngày, tự mình phải ăn cho no mà người ăn phải chú trọng tiêu hoá (ví dụ bồ đề cũng chẳng trụ). Ðây là chỗ người ta phải thường giác ngộ, chẳng tức, chẳng ly, thì tùy chỗ tùy thời đều có thể được chân thụ dụng.
Chỗ thuyết của phật pháp, thuyết lý liền nhiếp có sự, thuyết tánh liền nhiếp có tu. Một khoa lớn pháp pháp đều như nầy đều thuyết tự giác thánh trí, khiến người học nương theo đó khởi quán chiếu. Ắt phải ly tướng, ly niệm mới có thể khế nhập, thì làm sao có thể giảng được, giảng ra liền rơi vào danh tướng. Nhưng lại chẳng thể nào mà không giảng, nên nói chỗ nói về công phu tu chỉ tốt hơn là dùng phương pháp nói mí để diễn thuyết. Kẻ nghe phải ở chỗ không có chữ câu mà lãnh hội. Chỗ nói sau nầy đều là như thế, phải nên lưu ý.
Tu Bồ Ðề ! Thí như nhân thân trường đại,Tu Bồ Ðề ngôn : Thế tôn, như lai thuyết nhân thân trường đại tắc vi phi đại thân, thị danh đại thân.
Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, thí dụ như thân người ta dài lớn, Tu Bồ Ðề nói : Thưa thế tôn, như lai nói thân người dài lớn, tức là chẳng phải thân lớn, nên gọi là thân lớn.
Câu thí như nhân thân trường đại tức là câu ở phía trước : thí như hữu nhân thân như Tu Di sơn vương. Thân như núi Tu Di nên nói là trường đại (dài lớn), vì chưng trỏ báo thân của phật để nói. Vì trước đã nói qua, trưởng lão biết sâu nghĩa nầy, nên chẳng đợi nói hết liền nói rõ nghĩa đó ra là : “tắc vi phi đại thân, thị danh đại thân”. Thị danh có nghĩa là nó chẳng phải không có thân tướng trường đại. Tắc phi là tỏ rõ nó đã nói là trường đại thì còn lại rơi vào số lượng. Phải ly tướng mà quán thì pháp thân vô biên mới là cái đại tuyệt đối. Trưởng lão sở dĩ chẳng đợi nói hết lời, là vì khiến hiểu rõ đây là trước đã nói : thân như Tu Di sơn vương. Nói là như lai thuyết chính là để tỏ rõ báo thân cùng với pháp thân nhứt như. Khoa nầy vừa mới xem như là cùng với ba khoa trên không can thiệp gì, thực ra nghĩa của ba khoa trên được một khoa nầy mà sau hiển rõ ra triệt để. Vì chưng phía trên theo danh hiệu, theo quả đức, theo chư pháp để tỏ rõ như, đều là đem PHÁP để thuyết. Ðây là theo báo thân để tỏ rõ như, tức là theo DUï để thuyết, nên nói : “thí như”. Sợ kẻ nghe thuyết về pháp chẳng hiểu rõ, vì thế dùng thí dụ để thuyết cho hiểu rõ. Phải biết, dùng pháp để thuyết ở trên là chỉ tỏ rõ lý của nó, đây dùng thí dụ để thuyết mới là chứng cớ xác thực. Ðược sự thực để chứng minh, thì lý của nó càng tin mà có chứng cớ, vậy nên mới lập nên khoa nầy. Muốn biết cứu cánh, trước phải biết nghĩa của pháp thân, báo thân. Pháp thân có hai nghĩa :
1) Chỗ gọi là pháp thân tức là tự tánh thanh tịnh, gọi là tự tánh pháp thân. Thân này phật và chúng sanh đều có đủ, chỗ gọi là tánh đồng thể, cũng tức là chân như mà hết thảy pháp không pháp nào ra ngoài, nhưng vì chúng sanh ở tại chướng nên chưa thể viên hiển. Nên theo chúng sanh mà nói lại có tên là tại chướng chân như, lại có tên là tại triền pháp thân.
2) Hết thảy chư phật trải qua vô lượng kiếp siêng năng tu vạn hạnh, phước tuệ trang nghiêm, khiến tự tánh trí tuệ quang minh nầy hiển hiện ra viên mãn. Ðây gọi là xuất chướng pháp thân, cũng có tên là xuất chướng chân như, lại có tên là báo đắc pháp thân, có nghĩa là pháp thân xuất chướng, quả báo vì siêng năng tu vạn hạnh mà được, tức là thân quả báo vậy. Vì chưng theo tướng mà nói thì gọi là báo thân, nên trong này nói là “thị danh đại thân”, có nghĩa là trường đại ấy là theo danh tướng mà nói. Nếu theo tánh mà nói tức là xuất chướng pháp thân. Pháp thân chẳng phải tướng, chẳng rơi vào số lượng dài ngắn lớn nhỏ nên trong nầy nói : “tắc vi phi đại thân”, đủ thấy pháp thân và báo thân tuy chẳng một mà chẳng khác (một cái theo tướng mà nói, một cái theo tánh mà nói nên chẳng một, nhưng thực chỉ là một thân nên chẳng khác). Vì có nầy báo thân cũng có 2 nghĩa :
1) Ðem cái nó ly hết thảy chướng, tịnh đức đầy đủ ra để nói gọi là tự báo thân, tức là xuất chướng pháp thân báo đắc pháp thân. Bảo là tu nhân chứng quả tự độ đã xong, nên gọi là tự báo thân.
2) Nếu đem cái nó khắp hết thảy cảnh giới, quang minh chiếu khắp ra mà nói gọi là tha báo thân. Vì chưng pháp thân hiện tướng báo đắc, nguyên vì lợi tha nên gọi là tha báo thân. Có thể thấy tự báo, tha báo chẳng một mà chẳng khác (một cái theo tự được thụ dụng mà nói, một cái theo khiến tha thụ dụng nên chẳng một, nhưng vẫn là một thân nên chẳng khác). Do đây đủ thấy tên đều là giả lập, nên cũng đủ thấy tánh và tướng từ xưa đến nay chẳng ly. Ðem nghĩa trên để nói không ngoài hai ý : giải thích nghi, và chứng nghĩa, có nghĩa là giải thích cái nghi của người chưa hiểu tức là để chứng thành các nghĩa nói trên. Vì chưng phòng ngừa nghe chỗ nói ba khoa trên chưa thể dung hội, sẽ nổi dậy sự nghi rằng : đã rõ ràng là hết thảy pháp, sao lại đều là phật pháp? Ðã là nhứt như sao lại có các pháp? Vô thực vô hư rốt ráo ra sao? Vả lại nhiều lần nói thực không có pháp, mà báo thân của phật quang minh tướng hảo nguyên là chỗ thành của vô lượng công đức pháp, chẳng phải rõ ràng là có pháp tướng ư? Ðã không có thực pháp có thể đắc, mà đắc báo thân nầy chẳng phải là thực pháp ư? Biết đâu rằng hết thảy pháp nguyên là chân như tự tánh tùy duyên hiện ra. Nếu chẳng trước tướng của các pháp, thì lúc thấy các pháp liền thấy tánh của các pháp. Thí dụ như báo thân cũng tức là tướng của xuất chướng pháp thân hiển hiện ra. Hiển tướng sở dĩ để lợi tha. Mà chẳng trước tướng của báo thân liền thấy tánh của pháp thân, hai cái không trở ngại nhau, nên tuy có các pháp mà thực là nhứt như, tuy là nhứt như mà chẳng ngại gì có các pháp. Phải biết, như lai chỗ đắc vô thực vô hư vì ngài chỉ chứng thanh tịnh giác tánh tịch chiếu đồng thời. Thí dụ như báo thân tuy tướng bảo quang minh mà chẳng ngại tự tánh thanh tịnh, vả vì tự tánh thanh tịnh cho nên tướng hảo quang minh, đây chẳng phải là giác tánh tịch chiếu đồng thời, vô thực vô hư ư? Suy ra hết thảy pháp nguyên chẳng phải chân thực, đều là giả danh. Nhưng biết nó là giả danh thì biết nó là tướng của chân như. Biết nó là chẳng phải, thì biết nó đều là tánh của chân như. Thí dụ như báo thân cũng là giả danh trường đại, mà chẳng qua là ánh sáng bóng của chân như pháp thân mà thôi, cho nên tức chẳng phải trường đại, phải quán tự tánh thanh tịnh chân như vậy. Vì chưng chẳng quán tướng mà quán tánh thì báo thân tức là pháp thân, nên hết thảy pháp đều là phật pháp. Tóm lại nói không có pháp, nói ly tướng là vì khiển trừ bịnh trụ pháp trụ tướng, chẳng phải bảo là tuyệt đối không có pháp, không có tướng. Nói không có pháp có thể đắc có nghĩa là đắc mà chẳng tồn tại cái tướng của đắc, chẳng phải là rốt ráo không đắc. Phải biết rằng chẳng nên trụ trước vì cớ chư pháp là nhứt như, vì cớ vô hư mà vô thực. Chẳng phải là rốt ráo không có pháp, không có tướng, không có đắc, vì cớ tức chư pháp mà nhứt như, vì cớ vô thực mà vô hư. Hiểu thấu được nghĩa nầy, thì hết thảy pháp đều là phật pháp. Nghĩa nầy mà không hiểu rõ thì phật pháp cũng chẳng phải là phật pháp. Nên lý báo thân pháp thân chẳng một chẳng khác chẳng thể nào mà chẳng rõ, Hiểu rõ chẳng một khác thì biết chẳng phải là có pháp, chẳng phải là không có pháp, chẳng phải là có tướng, chẳng phải là không có tướng, chẳng phải là có đắc, chẳng phải là không có đắc, mà nghĩa chư pháp như, cho đến nghĩa vô thực vô hư, hết thảy đều thị liền có thể hiểu rõ triệt để. Vì cớ gì? Vì nó chẳng một nên thành chư pháp mà vô thực, cho nên nói là tức phi, vì nó chẳng khác nên là nhứt như mà vô hư, cho nên nói là đều thị. Biết ở trong cái chẳng khác thấy cái chẳng một, thì tuy nhứt như mà chẳng ngại nó là chư pháp. Biết ở trong cái chẳng một thấy cái chẳng khác, thì tuy chư pháp mà chẳng ngại nó là nhứt như. Vả lại lúc chẳng một tức là chẳng khác, lúc chẳng khác tức là chẳng một, nên nói là vô thực vô hư. Hiểu rõ nó hư thực đều chẳng thể nói, nên đều nói rằng “vô”. Lại nữa, chẳng một nên tuy thị mà gọi là danh, chẳng khác nên tuy danh mà gọi là thị. Tuy chẳng một mà thực chẳng khác, nên tuy gọi là thị danh, lại gọi là đều thị. Tuy chẳng khác, mà thực chẳng một nên đã gọi là đều thị, lại gọi là thị danh. Nói tóm lại tướng tuy chẳng một, tánh thì chẳng khác, nên hết thảy pháp đều là phật pháp. Tánh đã đành là chẳng khác mà tướng thì vẫn chẳng một, nên tức phi nhứt thiết pháp thị danh nhứt thiết pháp. Thế tôn nhân báo thân và pháp thân chẳng một chẳng khác hiển ra rất là rõ ràng, mà lý của chẳng một chẳng khác có thể hội thông các nghĩa chỗ nói ở trong ba khoa trên, đây sở dĩ sau chót lại đem báo thân ra nói để tỏ rõ, khiến cho nghĩa của pháp pháp đều như viên hiển ra triệt để.
Phía trước đem báo thân ra nói là để chứng minh ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, vì chưng đắc quả của báo thân nầy còn nói là phi thân, là thị danh, ấy là Phật chẳng trụ ở thân nầy. Nên bồ tát lúc tu nhân phải vô sở trụ, nhưng chẳng phải là không có cái thân lớn thắng diệu nầy. Thân nầy chính là do lục độ vạn hạnh phước tuệ trang nghiêm nên, cho nên lúc tu nhân phải vô trụ mà sanh tâm lục độ. Ở đây thì lấy hai thân báo, pháp chẳng một chẳng khác hiển thành nghĩa pháp pháp đều như, cho nên chỗ nói tuy giống nhau mà mệnh ý không giống nhau. Một khoa lớn pháp pháp đều như nầy cực hiển quả đức, vì tỏ rõ nhân hành, nên khoa dưới nối tiếp tỏ rõ nhân.
Tu Bồ Ðề ! Bồ tát diệc như thị. Nhược tác thị ngôn : ngã đương diệt độ vô lượng chúng sanh tắc bất danh bồ tát.
Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, Bồ tát cũng chư thế. Nếu làm lời nói nầy : ta phải diệt độ vô lượng chúng sanh, thì chẳng gọi là bồ tát.
Như thị : là trỏ pháp pháp đều như, một khoa lớn ở trên, có nghĩa là phật làm chuẩn-thẳng cho bồ tát, chớ bảo rằng pháp pháp đều như là chỗ chứng của phật, chẳng phải là chỗ ta tới được. Phải biết, phật có thể chứng như thế là do nhân địa của phật tu như thế. Cho nên hết thảy bồ tát phát giác sơ tâm cũng phải thể-hội nghĩa pháp pháp đều như như thế mà ở pháp vô trụ. Hai chữ như thị đã trỏ thông khoa trên thì chữ như liền có thể hiểu là chư pháp nhứt như chữ thị liền có thể hiểu là hết thảy đều thị. Hợp lại mà xem tức vô thực vô hư. Hết thảy các pháp là vô thực, mà đều là nhứt như là vô hư. Vì chưng bảo là bồ tát tu thắng nhân nên đắc thắng quả, quả báo thân như cũng ứng với nhân địa tâm như. Ắt phải cùng với vô thực của hết thảy các pháp ứng với nhau mà chẳng chấp một pháp nào. Lại cùng với vô hư của đều là nhứt như ứng với nhau mà không bỏ một pháp nào. Vả chăng lúc chẳng chấp tức là chẳng bỏ, lúc chẳng bỏ tức là chẳng chấp. Như thị như thị hư thực đều vô, thì nhân như thị, quả ắt cũng như thị. Câu bồ tát diệc như thị : là nêu lên tổng quát hai khoa độ sanh, nghiêm độ đều phải như thị. Sao gọi là độ sanh? Là ly tướng hành lục độ. Sao gọi là nghiêm độ? Cũng là ly tướng hành lục độ, chỗ gọi là phước tuệ trang nghiêm vậy. Cho nên phải hành rộng lục độ mà chẳng bỏ một pháp nào, lại phải chẳng trước tướng của lục độ mà chẳng chấp một pháp nào. Chẳng bỏ, chẳng chấp mới có tư cách bồ tát, nên đều phải như thị. Dưới câu nhược tác thị ngôn là nói phản lại để tỏ rõ nếu chẳng như thị liền mất tư cách bồ tát. Ngã đương diệt độ vô lượng chúng sanh : cùng với văn trước chỗ nói : “ngã ưng diệt độ nhứt thiết chúng sanh”, chính lại giống nhau. Trước nói : “đương sanh như thị tâm” rõ ràng là thế tôn dạy khiến cho phải như thị. Nay bèn nói : “tắc bất danh bồ tát” là tại sao? Trong nầy nghĩa lý sâu xa, sơ lược chia ra ba tầng để thuyết minh :
1) Phải biết, trước khiến sanh tâm phải hết bổn phận, làm tròn trách nhiệm là khiển trừ nó tự cho là bồ đề tâm. Nhưng chẳng trước bồ đề mà lại tự cho là hết trách nhiệm, tuy đổi ra một diện mạo khác, mà thủ pháp vẫn giống nhau, trụ tướng vẫn giống nhau, phân biệt chấp trước y nguyên như cũ, thì làm sao có thể được? Cho nên vẫn bài xích nó rằng : “tắc bất danh bồ tát”. Chữ tắc rất cần thiết, vì còn có chút ít niệm ở tâm, thì tư cách bồ tát liền mất đi. Ắt phải quán chiếu vi mật, khám nghiệm vi mật, từng tầng từng tầng vào chỗ vi tế, khiển rồi lại khiển, thẳng đến khiến tâm nầy một niệm chẳng sanh, sạch không mảy bụi. Tuy diệt độ vô lượng mà như không có việc đó, ngõ hầu cùng với nghĩa nhứt như ứng với nhau. Nếu còn có một chút niệm liền đã trước tướng, liền đã thủ pháp, liền là phân biệt, vẫn là ngã kiến.
2) Khai thị phía trước chẳng những khiến cho biết độ sanh là trách nhiệm phải làm hết, để khiển nó trước bồ đề, vả lại khiến nó phải biết trách nhiệm nầy rốt cuộc chưa có thể hết. Chỗ bảo là độ hết thảy chúng sanh xong, nhưng chúng sanh đã không có lúc nào cùng tận thì trách nhiệm lại sao đã có thể hết, ấy là khiển luôn cái kiến nó có thể độ. Lại khiến phải biết độ cũng giống như chưa độ, chỗ bảo là vô nhứt chúng sanh thực diệt độ giả, ấy là lại khiển cái kiến sở độ của nó. Lời khai thị này là triệt để, là viên mãn. Nay ông nầy đem những lời khai thị quên mất hai câu, chỉ ôm chặt cứng lấy một câu đầu, há chẳng phải nghiễm nhiên tự cho là có thể hết trách nhiệm nầy, vả có sở độ lớn ư? Ngã đương diệt độ vô lượng, một thứ thái độ tự cao tự phụ, trong con mắt không còn ngó thấy ai nữa, thì há là bồ tát? Bịnh nầy ắt phải khiển trừ thống thiết, nên bài xích thẳng nó rằng : “tắc bất danh bồ tát”. Thế tôn thuyết như thế lại có ý chỉ sâu, vì chưng khiến kẻ đọc kinh nghe pháp ắt phải quán thông triệt để, chẳng thể biết một mà sơ sót muôn ngàn, chẳng thể chấp cái nghiêng lệch để khái quát toàn thể, chẳng thể lấy chương cú cụt mà thủ nghĩa.
3) Người nầy lại có bịnh lớn, bịnh ở tác thị ngôn, chẳng kể nói dóc chẳng xấu hổ là chỗ chẳng nên, ngay đến khiến lời nói có thể đúng sự thực, mà tự động nêu lên để được danh tiếng, thì tâm chẳng thanh tịnh có thể biết. Vả lại lời nói là tiếng của tâm, tác như thị ngôn vì người này có cái niệm như thị. Niệm còn chưa ngừng nghỉ, liễu sanh tử còn chưa có thể, mà gọi là bồ tát như thế ư? Thế tôn nói như vậy là khiến kẻ phát đại bi tâm phải ở trên ly niệm tăng gia công phu, nếu vọng niệm chẳng ngừng nghỉ thì chân tâm bị che lấp mãi mãi, có bi mà không có trí, há có thể độ tha? Vả chăng niệm làm sao nổi dậy? Nổi dậy ở kiến nhân ngã phân biệt hãy còn tồn tại, nên chẳng gọi là bồ tát.
Hà dĩ cố? Tu Bồ Ðề ! Vô hữu pháp danh vi bồ tát.
Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Ðề ơi, không có pháp gọi là bồ tát.
Bản lưu thông chép : thực vô hữu pháp danh vi bồ tát. Người nhà Ðường viết kinh, và bản chú thích của ông Triệu và ông Tuệ đều không có chữ thực, phải theo đó. Lúc chưa thấy bản xưa ở nghĩa của câu nầy cũng xem qua một cách mơ hồ, kịp thấy bản xưa còn cho là thực vô hữu pháp danh vi bồ tát cùng với câu phía trước thực vô hữu pháp danh a la hán phép đặt câu giống nhau, có một chữ thực chưa từng chẳng thể được. Bèn tĩnh tâm thể hội nghĩa kinh trước sau, mới biết tuyệt nhiên chẳng giống nhau, mới biết sự khéo của bản cũ. Vì chưng trước tỏ rõ bốn quả vô niệm là đều thấu qua một tầng để thấy ý, vì lời hỏi đều nói : “năng tác thị niệm ngã đắc quả phủ”. Nên lời đáp rằng : “tu đà hoàn danh vi nhập lưu nhi vô sở nhập”, vì chưng bảo tuy có tên là nhập lưu, nhưng trong tâm còn không có chỗ nào gọi là nhập, há có chỗ gọi là lưu, thì tuyệt nhiên không có niệm ngã đắc nhập lưu có thể biết. Tư đà hàm, A na hàm, cũng thuyết pháp một thứ, nên dưới đều tiếp là thị danh mỗ mỗ … để hiển chỗ gọi là nhập lưu, vãng lai, bất lai đều là giả danh, ban đầu không có niệm nầy. Nghĩa của A la Hán là vô sanh, nghĩa là chứng vô sanh pháp nhẫn. Ðã là một pháp chẳng sanh, nên nói : thực vô hữu pháp. Vì chưng bảo tâm nó ngay cả pháp cũng không có, há có chỗ bảo là vô sanh, thế thì chỗ gọi là vô sanh chỉ là giả danh mà thôi, há có niệm nầy ư? Nên nói : gọi là A la hán. Còn ở đây là tỏ rõ cớ chẳng gọi là bồ tát do tâm nó còn có kiến năng độ sở độ, tức là thủ pháp. Thủ pháp liền trước các tướng ngã nhân v.v.. là phàm phu, nên hữu pháp gọi là bồ tát nhứt định không có cái đó, chẳng cần thấu qua một tầng mới có thể hiển ra ý, nên phép đặt câu khác với trên. Câu vô hữu pháp danh vi bồ tát có hai thứ phương pháp đọc :
1) Chữ vô ngắt thành một câu, sáu chữ dưới đọc thành một câu. Ý kinh vì chưng bảo rằng : vì cớ gì chẳng gọi là bồ tát? Vì thế nói trái lại để giải thích rằng : hữu pháp gọi là bồ tát thì phật không có thuyết nầy, nên ở dưới nối tiếp khít rằng : thị cố phật thuyết nhứt thiết pháp vô ngã nhân chúng thọ, để tỏ rõ hữu pháp liền trước ngã nhân phân biệt, liền trái với phật thuyết, liền là phàm phu, cho nên vô hữu. Hữu pháp danh vi bồ tát : là vì vô hữu pháp danh bồ tát của khoa nầy giải thích thành cái cớ bất danh bồ tát của khoa trên, lại vì pháp vô ngã của khoa dưới giải thích thành cái cớ vô hữu pháp danh bồ tát của khoa nầy, chỗ bảo là xoay vần giải thích thành.
2) Bảy chữ đọc thành một câu, như lời sớ của Khuê Phong pháp sư đời đường rằng : vô pháp danh bồ tát, há có cái ngã độ chúng sanh. Vì chưng bảo là còn không có tên là pháp của bồ tát, há có cái tướng của ngã độ chúng sanh. Ý hiển rõ văn trên lời nói : “ngã đương độ chúng sanh” ấy, là thủ trước độ chúng sanh làm thành pháp của bồ tát. Ông Triệu đời Tấn chú rằng : “Bồ tát tự mình đã không có, thì làm gì có chúng sanh?” Tự mình không có nghĩa là còn không có, ý bảo bồ tát chúng sanh đều là giả danh, còn không có bồ tát năng độ, thì làm gì có chúng sanh sở độ. Vậy thì chẳng nên thủ trước độ chúng sanh cũng rõ ràng vậy. Xem ý lời chú nầy thì chữ pháp lại phải xem một cách linh hoạt, cũng như nói : không có pháp gọi là bồ tát. Tóm lại lời chú xưa phần nhiều tỏ rõ nghĩa lớn, chẳng chú trọng ở mạch lạc của câu nói trước sau trên dưới, nên đọc chú xưa cũng phải bỏ diện mạo đi mà lấy tinh thần mới là khéo lĩnh hội.
Thị cố phật thuyết, nhứt thiết pháp vô ngã vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả.
Dịch nghĩa : Vì thế cho nên phật nói, hết thảy pháp không có ngã, không có nhân, không có chúng sanh, không có thọ giả.
Thị cố : là thừa tiếp câu trên, bắt đầu câu dưới, vì chưng muốn giải thích thành cớ vô pháp danh bồ tát, bèn tỏ rõ thêm lý phật thuyết nhứt thiết pháp vô ngã. Phật thuyết nhứt thiết pháp vô ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, phải biết rằng kiến của chúng sanh đều là phân biệt, phân biệt liền có năng sở đối đãi. Theo năng kiến mà nói tức là ngã, theo sở kiến mà nói tức là nhân, kiến của năng sở sai biệt sanh ra nhiều tức là chúng sanh, đây là theo chiều ngang mà nói. kiến của năng sở nối tiếp chẳng dứt tức là thọ giả, đây là theo chiều dọc mà nói, vọng tâm phân biệt nhiều chẳng kể xiết, lấy năng sở ngang dọc mà thu nó thì thu hết. Kinh nầy vì thế ở trong bao nhiêu thứ kiến báo nhiêu thứ tướng, riêng đem bốn cái nầy ra để nói. Thế nhưng phân biệt nổi dậy ở trước ngã, nên mở ra làm bốn, hợp lại thì chỉ có một cái ngã kiến mà thôi. Biết đâu rằng hết thảy pháp vốn xưa nay vô ngã, vô sai biệt. câu phật thuyết nầy bao gồm nghĩa rất nhiều, phải đọc làm hai thứ để tỏ rõ nó :
1) Chữ thuyết là một câu, bảo là nhứt thiết pháp vô ngã là chỗ phật thuyết. Gồm nhứt thiết pháp đều là duyên hội thì sanh ra, sanh tức là không sanh, vì chưng chỗ gọi là sanh ra chẳng qua là huyễn tướng của duyên hội mà thôi, sao có thực pháp? Nên nói sanh tức là vô sanh, đây là phật thường tuyên thuyết sanh tức là vô sanh, thì làm gì có ngã nhân sai biệt? Phải biết, phàm có ngã nhân sai biệt là bịnh thủ trước của phàm phu, trong hết thảy pháp làm gì có việc nầy? Cho nên trước nói : “nhược tâm thủ tướng tắc vi trước ngã nhân chúng sanh thọ giả”, nếu nó chẳng thủ, thì không có năng, không có sở, không sanh ra một tướng nào. Thế thì bồ tát nói : “ngã đương diệt độ chúng sanh” tức là thủ trước pháp của lục độ, tức là ngã nhân đối đãi, bốn tướng rành rành, đây là phàm phu mà thôi, há gọi là bồ tát, nêu hữu pháp danh vi bồ tát quyết nhiên không có lý nầy.
2) Chữ pháp làm một câu, có nghĩa là phật thuyết hết thảy pháp vốn không có ngã nhân sai biệt, trong nầy lại phải mở ra hai nghĩa để nói :
A) Phàm chỗ thuyết của phật đều là thuyết chỗ chứng của phật, mà chỗ chứng của phật chỉ là chư pháp nhứt như. Nên hết thảy pháp của phật thuyết đều là khiến người ta mất hết pháp tướng đối đãi phân biệt đi, ngộ pháp tánh bình đẳng nhứt như. Giác cái giác tánh nầy có thể gọi là bồ tát. Nếu tồn tại có pháp tướng, tức là ngã chấp, liền thành đối đãi, liền là phân biệt, sao gọi là giác, nên hữu pháp danh vi bồ tát, so với thuyết của phật thì không có nghĩa nầy.
B) Phật thuyết hết thảy pháp đều là khiến kẻ nghe không có nhân ngã, không có pháp ngã, trừ tâm phân biệt. Vì nhứt chân pháp giới vốn không có phân biệt ngã nhân v.v…., có cái phân biệt nầy bèn thành ra chúng sanh. Phật vì độ chúng sanh mà thuyết pháp, cho nên hết thảy pháp đều là thuyết nghĩa của nhứt chân như pháp giới, khiến trừ ngã chấp. Nên một pháp chẳng nên thủ, thủ thì trước ngã nhân chúng sanh thọ giả. Bồ tát là kẻ học phật, nếu thủ trước các pháp lục độ thì sao gọi là học phật? Vì cớ gì? Vì hữu pháp danh bồ tát, phật không có thuyết nầy. (Trong nầy không nói như lai thuyết mà nói phật thuyết chính là vì hiển lý nhân quả nhứt như. Phật là người của quả, bồ tát là người của nhân, người của quả đã thuyết như thế thì người của nhân phải học như thế). Tóm lại, hết thảy chúng sanh tánh vốn đồng thể, vốn không có chia ra mày tao đối đãi, nên nói chúng sanh thì bồ tát cũng là chúng sanh, nói bồ tát thì chúng sanh cũng là bồ tát, chúng sanh bổn lai là phật, huống bồ tát ư? Vả sanh vốn vô sanh, sao bảo là độ? Ðộ cũng là tự độ, sao gọi là độ sanh? Thí dụ như đầu bị cháy, tay ắt cứu đầu, tuy kẻ rất ngu cũng không lý nào mà chẳng cứu, thế nhưng quyết không có sự phân biệt năng cứu sở cứu. Vì biết năng cứu tức là sở cứu, sở cứu tức là năng cứu. Bồ tát cùng với hết thảy chúng sanh lại cũng như thế ! Nên phật thuyết hết thảy pháp vô ngã, nhân, chúng sanh, thọ giả, khiến kẻ nghe phải quán cái tánh đồng thể. Nếu làm câu nói : “ngã đương diệt độ vô lượng chúng sanh”, há chẳng phải là ngã kiến, nhân kiến, chúng sanh kiến ư? Kiến nầy một ngày chẳng trừ thì chẳng phải là thọ giả kiến ư? Phân biệt như thế, chấp trước như thế là ở nghĩa tánh vốn đồng thể, chư pháp nhứt như hoàn toàn ngăn cách, rõ ràng là trái với phật thuyết, còn tự cho mình là bồ tát ư? Bèn nói phải độ vô lượng, sợ rằng đến năm, ba chúng sanh cũng chẳng thể độ được. Vì cớ gì? Vì đã cho ngã là ngã, chúng sanh là chúng sanh, thì gặp kẻ được mình độ thế ắt tự kiêu căng, tự vui mừng, kẻ chẳng được mình độ thế ắt coi rẻ ganh ghét, gặp kẻ khác hành lục độ lại ắt tranh cạnh đố kỵ, tình chấp xoay chuyển, tự mình trói buộc mình, tự mình còn đương day về trong rừng rậm phiền não ác kiến mà đi vào, còn nói là độ chúng sanh ư, còn được gọi là bồ tát ư? Cho nên hữu pháp danh bồ tát nhứt quyết là không có việc nầy, lý nầy. Phàm kẻ phát chánh giác ắt phải đem nghĩa lý của phật thuyết hết thảy pháp vô ngã nhân chúng sanh thọ giả, cũng tức là nghĩa lý của chư pháp nhứt như thể hội một cách thiết thực. Tuy tu rộng lục độ mà không chấp một pháp nào, ngõ hầu tâm không còn vọng niệm mà vô thực, công chẳng đường quyên mà vô hư. Một khoa vô ngã nầy đã để kết văn trên, lại cũng để bắt đầu văn dưới. Vì chưng khoa dưới : tức phi trang nghiêm thị danh trang nghiêm, cũng là thuyết nghĩa pháp tánh vô sai biệt, cùng với nghĩa thuyết ở khoa nầy thông suốt nhau.
Tu Bồ Ðề ! Nhược bồ tát tác thị ngôn : ngã đương trang nghiêm phật độ thị bất danh bồ tát.
Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, nếu bồ tát làm lời nói nầy : Ta phải trang nghiêm phật độ, thì chẳng gọi là bồ tát.
Bồ tát tu hành lục độ đều là thượng cầu hạ hoá, ở trên đã theo độ sanh để tỏ rõ hạ hoá, nên hoa nầy lại theo nghiêm độ để tỏ rõ thượng cầu. Thượng cầu tức là thượng cầu giác đạo. Thế nhưng thượng cầu giác đạo cũng vì hạ hóa chúng sanh, vì chưng bồ tát phát tâm chỉ ở lợi ích chúng sanh mà thôi. Cái bịnh ở trong nầy nói cũng cùng với bịnh ở trong độ sanh giống nhau, bịnh ở làm lời nói : “ta phải” là vậy. Phàm bao nhiêu thứ tội lỗi nói ở khoa trên đều thông với khoa nầy, không cần phải nói thêm nữa. Tóm lại “làm lời nói” liền là động niệm, “ta phải” liền là chấp kiến. Khởi niệm chấp kiến như thế trọn vẹn là phàm tình, sao gọi là bồ tát, nên nói : thị bất danh bồ tát.
Hà dĩ cố? Như lai thuyết trang nghiêm phật độ giả tức phi trang nghiêm, thị danh trang nghiêm.
Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Như lai nói trang nghiêm phật độ tức là chẳng phải trang nghiêm, nên gọi là trang nghiêm.
Hà dĩ cố : là hỏi cái cớ chẳng gọi là bồ tát, tức phi thị danh đều như trên đã nói, tức là chẳng trước tướng, hội về tánh. Ðem hai lời nầy, thì cái cớ chẳng gọi là bồ tát đã rất rõ ràng. Vì bởi người nầy trước tướng mê muội tánh cho nên chẳng gọi là bồ tát. Trang nghiêm phật độ phía trên đã nói, nhưng chỗ tỏ rõ nghĩa ở đây cùng với trước chẳng giống nhau. Chỗ chẳng giống nhau ở ba chữ “như lai thuyết”. Như lai thuyết là tỏ rõ theo tánh mà thuyết thì chư pháp nhứt như, chẳng nên tồn tại chút nào tình kiến phân biệt chấp trước. Phía trước đem câu nầy ra để nói là vì hiển nghĩa của ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, khiến cho biết ở lúc chẳng chấp mà cũng chẳng phế bỏ. Nay đem câu nầy ra nói là vì để tỏ rõ nghĩa ưng sanh kỳ tâm mà vô trụ. (Trước nói : đương sanh như thị tâm, nay ở hai khoa độ sanh, nghiêm độ nầy thì dạy rằng tuy đương sanh như thị tâm mà cũng chẳng nên trụ), khiến cho biết ở lúc chẳng phế bỏ tức là chẳng chấp. Vì chưng trước là khiến kẻ phát bồ đề tâm ly tướng để tu phước tuệ, nay là khiến kẻ hành bồ tát đạo ở lúc tu phước tuệ mà chẳng tồn tại cái kiến tu phước tuệ nầy, trước sau cạn sâu có sự chia biệt rất lớn. Phải biết rằng phật tức là tâm (chỗ bảo thị tâm thị phật) độ tức là địa, phật độ cũng như nói tâm địa. Chỗ gọi là trang nghiêm, vì chúng sanh từ vô thủy đến nay tâm thanh tịnh nầy bị hết thảy nhiễm pháp sanh ra chướng ngại. Cái vốn là không tịch thì trọn vẹn rối ren, cái vốn là quang minh thì trọn vẹn mờ ám. Cho nên khiến phát nguyện rộng lớn tâm để mở lớn tâm lượng của nó ra, tu lục độ vạn hạnh để trừ cái riêng tư của nó. Ly tướng, ly niệm, đem bao nhiêu phàm tình tục kiến phân biệt chấp trước tảo trừ một cách thống thiết, rửa chà một cách tinh tế. Thí dụ như những vật chướng ngại trên đất có sự dơ dáy uế nhiễm, nay quét sạch mà làm cho nó không có, để hồi phục cái không tịch quang minh cũ của nó, không biết đặt tên là gì, nên đặt tên nó là trang nghiêm mà thôi! Thực ra thì không chỗ nào gọi là trang nghiêm. Nay làm lời nói rằng : “ngã đương trang nghiêm”, mang một cái kiến nầy trong tâm địa, liền chẳng không tịch, liền che lấp quang minh, còn được gọi là trang nghiêm ư? Ở trên tánh thể trọn vẹn không lĩnh hội, trái với thuyết của như lai, nên nói : chẳng gọi là bồ tát. Ắt phải hiểu sâu tôn chỉ của tức phi thị danh, ly tướng hội về tánh, nhứt như chẳng động, tuy phừng lên trang nghiêm mà quên nó là trang nghiêm, ngõ hầu cùng với tánh không tịch tương ứng. Ðã không lại tịch thì quang minh tự nó hiển ra, trang nghiêm phật độ như thị như thị! Bồ tát phải biết như thế! Quảng độ chúng sanh (trên nói diệt độ vô lượng là nghĩa quảng độ) là đại bi, thanh tịnh tâm địa (trang nghiêm phật độ nói một cách triệt để tức là thanh tịnh tâm địa) là đại trí. Ðại bi đại trí tức là vô thượng bồ đề. Hợp những nghĩa chỗ nói trong hai khoa độ sanh, nghiêm độ là để tỏ rõ kẻ phát bồ đề chẳng thể tồn tại một niệm đại bi đại trí nầy. Nếu còn tồn tại một chút ít niệm nầy, liền là pháp chấp, liền chẳng phải là bồ tát. Hai câu : “bất danh bồ tát” chính là kết thành lúc mở chương đầu nói nghĩa của “thực vô hữu pháp phát a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”, chương pháp hết sức nghiêm mật, ý nghĩa hết sức viên mãn.
Tu Bồ Ðề ! Nhược bồ tát thông đạt vô ngã pháp giả, như lai thuyết danh chân thị bồ tát.
Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, nếu bồ tát thông đạt pháp vô ngã, như lai gọi tên thiệt là bồ tát.
Văn của khoa nầy, từ xưa đến nay phần nhiều cho là để kết thúc hội trên. Nhưng tìm kỹ mạch lạc của câu nói nầy, trước nói : “Phật thuyết nhứt thiết pháp vô ngã” là hiển nghĩa pháp tánh không sai biệt, cho nên kết độ sanh chẳng nên thủ pháp. Trên nói : “tức phi trang nghiêm thị danh trang nghiêm” cũng là hiển nghĩa pháp tánh không sai biệt, cho nên kết nghiêm độ chẳng nên thủ pháp. Pháp tánh đã không sai biệt nên một pháp đều chẳng nên trụ, thì ngay đến nghĩa của “thực vô hữu pháp phát bồ đề” cũng đã kết thành luôn rồi, chẳng cần phải kết lại nữa. Lại xem kỹ văn sau thì biết trước đem phật thuyết nhứt thiết pháp vô ngã ra nói là vì khoa nầy khiến cho thông đạt vô ngã pháp làm một dẫn-án. Kịp nói đến khoa thứ bốn sau nầy trong chứng phận thì nói : “tri nhứt thiết pháp vô ngã đắc thành ư nhẫn”, đó là làm sự kết thúc của khoa nầy. Nay sắp khai thị tri kiến của phật khiến cho thông đạt, nên trước nói khoa nầy rằng : “nhược bồ tát thông đạt vô ngã pháp v.v…” là nêu lên để chỉ thị chương pháp rõ ràng, nhứt khí quán thông, nên phán khoa nầy là lời nêu lên để chỉ-thị thì trước sau dung hợp, nếu chỉ cho là kết thúc khoa trên thì khí mạch chẳng liên lạc, tinh thần chẳng tụ lại.
Vô ngã pháp tức là pháp vô ngã, nhưng chẳng phải là không có khu biệt. Chứng đắc nhứt như của chư pháp thì gọi là pháp vô ngã, thông đạt các pháp của nhứt như thì gọi là vô ngã pháp, tức như văn trên : “phật thuyết hết thảy pháp vô ngã”, vì phật đã chứng lý của vô ngã, đầy đủ trí của vô ngã, có thể ở trong hết thảy pháp vô ngã, cho nên nói là pháp vô ngã. Chỗ qui kết sau nói rằng : “tri nhứt thiết pháp vô ngã, đắc thành ư nhẫn”, là tỏ rõ phật chẳng những ở hết thảy pháp có thể biết là vô ngã, vả lại an nhẫn ở vô ngã, cho nên cũng nói là pháp vô ngã. Chỗ nầy là khiến thông đạt hết thảy pháp bổn lai vô ngã, nên nói vô ngã pháp. Phải biết rằng bịnh là pháp chấp, bịnh là bị ngã kiến che lấp đi mà thôi, trong hết thảy pháp làm gì có ngã, nay khiến thông đạt là khiến trừ chướng. Chướng của ngã kiến trừ, thì chứng pháp tánh của bổn lai vô ngã. Nên lời nói thông đạt vô ngã pháp cũng như nói : trừ khử vọng tâm phân biệt, thấy chân tánh vốn không phân biệt mà thôi. Tóm lại hết thảy pháp đều vô ngã, thì hết thảy đều vô ngã pháp, cho nên từ mặc áo, cầm bình bát vào thành xin ăn, cho đến trở về chỗ cũ, trải tọa cụ mà ngồi đều sở dĩ biểu thị pháp của vô ngã. Vì cớ gì? Bởi thế tôn vốn không cần gì ăn cơm, mặc áo, vì cớ vì chúng sanh, một năm 360 ngày, cho đến 49 năm ngài hoà mình vào ở trong chốn trần lao, nếu chẳng quách nhiên vô ngã, ngài quên mình là phật mà có thể làm được như thế ư? Ðây chính là khí tượng của pháp nhứt như, nhứt thiết pháp dai thị phật pháp, lại cũng chính là bằng cứ chân thực : như lai chỗ đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, mà ở trong đó vô thực vô hư. Ðây là trưởng lão Tu Bồ Ðề sở dĩ từ trong đại chúng từ chỗ ngồi đứng dậy đảnh lễ tán thán rằng : “Hi hữu thế tôn! Như lai thiện hộ niệm, thiện phó chúc chư bồ tát !” Vì đã như lai, mà còn ngày ngày ở trong chốn trần lao hoà mình vào, chẳng lìa chúng sanh, cho nên nói : “thiện hộ niệm”, vả lại liền lấy pháp tùy duyên độ nhật, quên đi cái vị ngã, ngày ngày thực hành sự giáo huấn không lời nói, nên nói “thiện phó chúc”. Tiếc thay, chỉ một mình trưởng lão khéo có thể thông đạt, còn chư đại chúng đều mơ hồ chẳng hay biết. Vậy nên trưởng lão bất đắc dĩ cầu thỉnh khai thị tường tận. Mà từ bắt đầu thuyết : chư bồ tát hàng phục kỳ tâm, theo từng tầng lớp một thuyết đến khoa trên, đều là khiến phá ngã chấp. Vậy thì chỗ thuyết không một lời nào chẳng là pháp của vô ngã, liền đều phải thông đạt vậy. Thế thì nay nói thông đạt vô ngã pháp tức là trỏ chỗ thuyết từ trên tới đây ư? Hay riêng có pháp vô ngã nào khác ư? Phải biết, không phải có pháp nào khác, mà cũng không phải không có pháp nào khác. Vì cớ gì? Vì hết thảy pháp đều vô ngã, chẳng thể nói riêng những pháp ở trên là vô ngã, còn ngoài ra đều chẳng phải vô ngã. Nếu đại chúng khéo có thể thông đạt, liền chẳng cần đợi thế tôn mở miệng nói ra mà ở lúc tùy duyên độ nhựt, mặc áo ăn cơm của thế tôn sớm đã thông đạt triệt để rồi vậy. Chỉ vì đại chúng chẳng thể thông đạt nên mới có các pháp thuyết ở trên. Mà thế tôn đại từ đại bi thương xót hết thảy chúng sanh, sợ chúng nó tuy nghe các pháp lại còn chưa thể thông đạt, nay sẽ lại thuyết phương tiện căn bản khiến được thông đạt, nên ở chỗ nầy thừa tiếp nghĩa của “phật thuyết nhứt thiết pháp vô ngã” ở trên đặc biệt vì đó nêu lên chỉ thị rằng : “nhược bồ tát thông đạt vô ngã pháp giả, như lai thuyết danh chân thị bồ tát”, khiến đại chúng chấn tác tinh thần nghe kỹ văn dưới, chẳng đến nỗi xem như lời nói thường, sơ lược mà bỏ qua đi.
Sao gọi là phương tiện căn bản? Tức là văn dưới khai phật tri kiến. Phàm người học phật, tuy biết cái hại của ngã kiến, nhưng vì gốc bịnh sâu quá, trừ nó không được. Rõ ràng học vô ngã pháp mà vẫn y như cũ chỗ nào cũng trước ngã, thế thì biết làm sao đây? Chỉ có đem tri kiến của phật cực lực tưới vun, để hoá phàm tình tục kiến ngày xưa của mình, ngõ hầu vô ngã pháp chỗ nói phía trước phía sau đều được thông đạt mà thôi! Do đó mà nói, bảo tằng khai phật tri kiến càng là diệu pháp của vô ngã cũng có thể được. (Có thể thấy chỗ tỏ rõ những nghĩa trong khai phật tri kiến ở trọn bộ kinh nầy càng chiếm vị trí trọng yếu, nghĩa nầy ắt phải trước thông đạt triệt để). Tuy thế, pháp tức là phi pháp, nếu nghe khai phật tri kiến mà có một tri kiến tồn tại liền lại thành pháp chấp, lại là ngã kiến, há là phật tri phật kiến ư? Lý nầy phải suy nghĩ cho sâu xa. Thông đạt có nghĩa là thông ra bốn phía, đạt đến tám phía, tức là không có chướng ngại. (Thông đạt tức là khai). Chúng sanh ở hết thảy pháp sanh ra chướng ngại, chẳng thể thông đạt vì cớ thiên chấp, thiên chấp tức là ngã kiến. Nay khiến khai phật viên kiến, viên thì chẳng chấp, khai phật chánh tri, chánh thì chẳng thiên. Nên muốn khai thông trí tuệ vô ngã, đạt đến lý thể vô ngã, ắt trước phải thông đạt tri kiến của nó, khiến cho được không kiến nào là chẳng viên, không tri nào là chẳng chánh, đây chẳng phải là phương tiện căn bản ư? Tóm lại là để tỏ rõ phương pháp tiến tu trước hết phải khai giải, bỏ cái thiên chấp của nó đi mà thôi. Như lai thuyết danh chân thị bồ tát : có nghĩa là nếu thông đạt vô ngã pháp thì thông đạt chư pháp nhứt như, nên nói : “như lai thuyết”, nên nói “chân thị”. Nhưng tánh thể không tịch, làm gì có bồ tát danh tướng, nên nói : “thuyết danh” khiến cho biết rằng chỗ gọi là chân thị bồ tát cũng là giả danh của ngôn thuyết mà thôi, cũng chẳng thể chấp. Chấp thì lại chẳng không tịch, mà chẳng phải nhứt như.
Vô ngã pháp cũng có thể chia ra làm vô ngã, vô pháp nhưng chẳng kể nhân ngã, pháp ngã, chung lại là một cái ngã chấp, mà pháp ngã vi tế hơn nhân ngã. Pháp ngã mà không có thì nhân ngã tự nó không có, nên chẳng cần chia ra làm hai mà nói.
Tu Bồ Ðề !Ư ý vân hà, Như lai hữu nhục nhãn phủ? Như thị thế tôn; Như lai hữu nhục nhãn. Tu Bồ Ðề ! Ư ý vân hà, như lai hữu thiên nhãn phủ? Như thị thế tôn; Như lai hữu thiên nhãn. Tu Bồ Ðề ! Ư ý vân hà? Như lai hữu tuệ nhãn phủ? Như thị thế tôn; Như lai hữu tuệ nhãn. Tu Bồ Ðề ! Ư ý vân hà? Như lai hữu pháp nhãn phủ? Như thị thế tôn; Như lai hữu pháp nhãn. Tu Bồ Ðề ! Ư ý vân hà? Như lai hữu phật nhãn phủ? Như thị thế tôn ; Như lai hữu phật nhãn.
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, Như lai có nhục nhãn chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, như lại có nhục nhãn. Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, như lai có thiên nhãn chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, như lai có thiên nhãn. Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, như lai có tuệ nhãn chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, như lai có tuệ nhãn. Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, như lai có pháp nhãn chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, như lai có pháp nhãn. Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, như lai có phật nhãn chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, như lai có phật nhãn.
Chỗ thấy nầy chẳng phải chỉ trỏ con mắt thấy, cũng như nói chỗ thấy vậy thôi. Tri kiến đều từ lý trí mà ra, nguyên chẳng phải là thể khác (lý là lý thể tức là bổn tánh, lý trí là trí của tánh có đầy đủ, rõ ràng là nó chẳng phải ở ngoài tới). Nhưng theo chỗ biểu hiện mà nói thì gọi là kiến (thấy), theo chỗ hiểu rõ ở trong mà nói thì gọi là tri (biết), nên chẳng thể gượng chia làm hai, cũng chẳng thể nhứt định nói là một. Lại tri và kiến giúp lẫn nhau, cái biết mà sâu thì chỗ thấy tự nó chẳng cạn. Nhưng nếu không phá cái kiến cũ của nó đi thì cũng không thể mở cái tri mới của nó, nên trong văn trước nói kiến, sau nói tri.
Nay trước nói danh tướng của năm nhãn, lại tỏ rõ chỉ thú của phật nói năm nhãn. Nhục nhãn tức là con mắt có của thân máu thịt nầy, vì thắng nghĩa tịnh căn y theo thục thể mà có chỗ chiếu kiến, gọi là nhục nhãn (mắt thịt). Con mắt nầy chỗ thấy có hạn, chỉ có thể thấy sắc ở trong chướng (đối ngoài chướng mà nói). Thắng nghĩa tịnh căn là tên khác của thanh tịnh kiến tánh, chỗ thấy có hạn là vì bị phiền não che lấp.
Thiên nhãn có cái do nghiệp lực mà được, như lục dục thiên vì phước nghiệp mà được, có cái do định lực mà được, sắc thiên, vô sắc thiên đều là định lực. Ðịnh lực có nghĩa là làm sự quán tưởng cảnh ở ngoài chướng (ngoài chướng là đối với trong chướng chỗ thấy của nhục nhãn mà nói). Vì cớ quán tưởng thành, nên thấy việc ngoài chướng (tức là việc nhục nhãn chẳng thể thấy) gọi là thiên nhãn, chẳng ắt phải sanh lên cõi trời mới có, ngay ở nhân gian được định lực nầy liền có thể có, đây là trỏ chuyên tu định lực nầy mà nói. Nếu thiên nhãn của người sanh ở dục thiên thì là do tu phước nghiệp mà được. Thiên nhãn của người sanh sắc thiên trở lên, hoặc do tu các thứ định khác mà được thì đều là báo mà được. Phàm phu đều là hai nhãn nầy, còn từ tuệ nhãn trở lên nếu chẳng tu xuất thế pháp thì không thể có. Tuệ nhãn là lấy căn bổn trí chiếu kiến lý chân không (cũng gọi là chân đế), trí tức là tuệ, nên gọi là tuệ nhãn. Căn bổn trí có rất nhiều tên khác nhau như : thực trí, chân trí, chánh thể trí, như lý trí v.v…vì nó có thể sanh khởi hậu đắc trí nên gọi là căn bổn trí. Bực thánh hiền nhị thừa chỗ thấy đều thế nầy, được cái nầy thì thiên nhãn cũng được, mà còn hơn thiên nhãn, có thể thấy cái thiên nhãn chẳng thể thấy, nhưng cũng có chỗ hạn chế chẳng bằng được tuệ nhãn của phật.
Pháp nhãn là lấy hậu đắc trí chiếu kiến việc sai biệt (tức là tục đế) cũng có nhiều thứ tên khác nhau như : quyền trí, tục trí, biến trí, như lượng trí, v.v…vì sau khi được căn bổn trí mới có thể được, cho nên gọi là hậu đắc trí. Ðược trí nầy thì chẳng những chứng lý chân không, thông hết thảy phật pháp, mà thông luôn cả hết thảy pháp thế tục, và thông hết thảy chúng sanh nhân nhân quả quả, khởi tâm động niệm các thứ sự tướng sai biệt, nên gọi là pháp nhãn, nhưng cũng còn chưa bằng pháp nhãn của phật. Chỗ thấy của bồ tát đều ở nhãn nầy. Ba thứ nhãn trước bồ tát đều có chẳng cần đợi nói, chỉ không có phật nhãn thôi.
Phật nhãn là trí không cái nào là chẳng cực, chiếu không cái nào là chẳng viên, chỉ có phật mới có, nên gọi là phật nhãn. Cổ đức có bài tụng rằng : “Thiên nhãn thông mà chẳng trở ngại, nhục nhãn trở ngại mà chẳng thông, pháp nhãn có thể quán tục, phật nhãn thấy rõ chân không”. Phật nhãn thì như ngàn vừng mặt trời soi dị thể mà trở lại đồng. Soi dị thể mà trở lại đồng có nghĩa là chỉ theo sự chiếu kiến thù thắng gọi là phật nhãn, thực ra thì thể của phật nhãn chẳng phải ở ngoài bốn nhãn mà riêng có. Nên bốn nhãn trước, theo phía bên phật mà nói thì tuy gọi là nhục nhãn mà thấy vô số thế giới, chẳng giống như phàm phu có chỗ hạn chế chỉ thấy trong chướng. Lấy thiên nhãn ra để nói, thiên nhãn của phàm phu chỉ thấy cái mà nhục nhãn không thể thấy, thiên nhãn của bực nhị thừa chỉ thấy một tam thiên đại thiên thế giới. Thiên nhãn của bồ tát tuy hơn bực nhị thừa mà chẳng bằng phật, chỉ có thiên nhãn của phật có thể thấy hằng hà sa số phật độ. Ðem tuệ nhãn ra nói, tuệ nhãn của bực nhị thừa chỉ có thể chiếu kiến ngã không, tuệ nhãn của địa thượng bồ tát cũng là chứng từng phần pháp không, tuệ nhãn của phật thì viên chiếu tam không, suốt thấy chân tánh. Ðem pháp nhãn ra nói thì pháp nhãn của bồ tát sở tri chướng chưa hết, từ trong địa nầy tới địa khác, mỗi địa có phân hạn, chỉ có pháp nhãn của phật là sở tri chướng hết, không pháp nào là chẳng biết, nên không chúng sanh nào là chẳng độ. Do đó có thể biết, theo phía bên phật mà nói chẳng qua gọi là bốn nhãn ấy là tiêu biểu tùy theo chỗ cảm mà ứng, kỳ thực chỉ có một phật nhãn mà thôi, nên bực cổ đước nói : bốn nhãn trên, ở phật gọi chung là phật nhãn.
Phật nhãn không trí nào là chẳng cực, không chiếu nào là chẳng viên. Ðem tục đế ra nói, số hạt mưa xuống khắp hằng hà sa thế giới đều biết hết, thấy hết, những cái khác có thể tưởng được. Nên từ vô thủy đến tận cùng vị lai, khắp hư không, tận pháp giới, hết thảy chúng sanh, cho đến một chúng sanh cực vi tế chết ở đây sanh ở kia, căn tánh chủng tộc cho đến khởi tâm động niệm, tiền nhân hậu quả, những sự tướng ngàn muôn sai biệt cực vi tế, không cái nào là chẳng biết hết, không cái nào là chẳng thấy hết. Ðem chân đế ra nói, thì thanh văn định nhiều tuệ ít, nên chỉ chiếu ngã không, chẳng kiến phật tánh, bồ tát tuệ nhiều định ít, tuy kiến phật tánh, nhưng còn chưa tỏ rõ hết. Vì chưng chứng phật tánh lấy tuệ làm nhân, lấy định làm duyên, nhân thì thân, duyên thì sơ, nên định nhiều không bằng tuệ nhiều. Nhưng định tuệ đã chẳng đồng đều, nên bồ tát chỉ chứng pháp từng phần, thấy phật tánh từng phần. Chỉ có phật và phật, định tuệ đồng đều nhau, kiến tánh rõ ràng, như thấy trái yêm-ma-la ở trong bàn tay. Trên đây là giải thích danh tướng.
Phật thuyết ngũ nhãn, tôn chỉ ra sao? Vì chưng mượn ngũ nhãn để tỏ rõ phật kiến viên dung, khoa nầy tướng của văn rất lạ, đột nhiên mà nổi dậy, rồi bỗng nhiên mà ngừng, sắp ngang hàng năm nhãn, ngoài ra chẳng thêm một chữ, ý nghĩa rất khó lĩnh hội. Ắt phải hợp với khoa trên đọc song song mới biết là khiến thông đạt phật kiến, chữ tri ở văn dưới là khiến cho khai phật tri, cho nên phải phán khoa trên là “nêu lên tổng quát”. Ðem một phật nhãn liền nhiếp bốn nhãn, nay bèn mỗi mỗi đem khắp bốn nhãn mà hỏi, đều trả lời là có, chính là tỏ rõ chẳng chấp một kiến. Nếu bốn nhãn đều trả lời là không, chỉ có phật nhãn là trả lời là có, ấy là chấp riêng một phật nhãn, há là viên kiến của phật ư, há là pháp vô ngã ư? Trưởng lão hiểu sâu nghĩa thú, thông đạt vô ngã pháp, nên chẳng trả lời như thế. Theo phía bên phật mà nói, thì nhục nhãn, thiên nhãn, tuệ nhãn, pháp nhãn mỗi mỗi nhãn thù thắng, hợp bốn nhãn nầy tức là phật nhãn. Lại còn đem phật nhãn ra hỏi, cũng trả lời là có, chính là tỏ rõ chẳng phải ngoài bốn nhãn ra riêng có phật nhãn, chẳng phải ngoài mỗi mỗi nhãn ra riêng có mỗi mỗi nhãn. Nhưng tùy cảm mà ứng cũng không hại gì mà có mỗi mỗi nhãn. Vì chưng đem khắp năm nhãn ra nói, ý hiển rõ chẳng một mà một, một mà chẳng một, kiến kiến đều viên, không chỗ nào gọi là một cái kiến, hay chẳng phải một cái kiến. Thế thì bảo là kiến mà chẳng kiến đã có thể được, bảo là chẳng kiến mà kiến cũng đều có thể được. Cũng tức bảo là không có mà có, có mà không có, cũng đều có thể được. Ðây là cực-trí chẳng chấp nhứt. Nên lời đáp đều trước nói : như thị, sau nói : có, vì chưng tỏ rõ đã thấy nhứt như, thì có cái thấy đều là thị. Vì cớ gì? Vì kiến, kiến đều như. Vấn đáp đều nói như lai có, tóm lại để tỏ rõ tánh thấy viên minh, cũng như cái gương sáng, A tới thì hiện ra A, B tới thì hiện ra B, ban đầu vô tâm, chính chỗ bảo là không có mà có, có mà không có. Ví như chia một cái ao thành năm cái ao, mỗi cái ao hiện ra một mặt trăng, trăng tùy theo ao mà thành ra năm, trăng vốn vô tâm, vì một mà chẳng một. Nếu khai thông năm ao làm một ao, thì hiện ra một mặt trăng, trăng tùy theo ao mà thành một, trăng cũng vốn vô tâm, vì một mà chẳng một. Phật nhãn, ngũ nhãn như thị như thị ! Ðây chính là hiển nghĩa hết thảy pháp vô ngã. Bồ tát phải khai cái kiến như thị, thông đạt pháp vô ngã như thị. Thông đạt ra sao? Chỉ ở chẳng chấp cái kiến của mình, lại chẳng chấp một kiến mà thôi. Làm sao có thể chẳng chấp? Trước hết phải đại khai viên giải, khiến chỗ thấy của mình triệt để, thì tình chấp tự nó mỏng manh, liền lại ra sức trừ thói quen, ly tướng ly niệm, chứng được chư pháp nhứt như, mới là cứu cánh.
Ư ý vân hà : là thăm chỗ kiến của nó ra sao? Mỗi mỗi đáp : “như thị, như lai hữu” thì đủ chứng trưởng lão đã ở lý nhứt như thông đạt vô ngại. Trong kinh phàm nói : “ư ý vân hà” đều là lời thăm hỏi chỗ kiến, phàm nói : “nhược tác thị niệm, năng tác thị niệm phủ, mạc tác thị niệm, nhữ mạc tác thị niệm v.v…” đều là phá cái chấp kiến, khiến khai viên kiến của nó.
Tu Bồ Ðề ! Ư ý vân hà, Hằng Hà trung sở hữu sa, phật thuyết thị sa phủ? Như thị thế tôn ! Như lai thuyết thị sa.
Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, chỗ có cát trong sông Hằng, phật nói là cát chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, như lai nói là cát.
Trên chữ Hằng Hà, bản lưu thông có chữ như, mà bản xưa không có, nên theo bản xưa, vì có một chữ như, phần nhiều nhận là nói thí dụ, chẳng qua nhờ để dẫn khởi văn dưới mà thôi, mà không biết đây là lời nói thực. Biết đâu rằng phật thuyết khoa nầy hợp với các khoa trên là để tỏ rõ nghĩa khẩn yếu của đại thừa phật pháp, chính là viên kiến của phật. Chỗ gọi là khai phật kiến là khai cái nầy. Vì cớ nhận lầm bèn đến nỗi mạt sát hết thảy, một chữ sai lầm khác xa nhau quá, thiệt đáng than thở.
Hai câu: như thị thế tôn là lời đáp của trưởng lão, cát sông Hằng nhỏ nhuyễn như hạt bụi nhỏ. Trước nói: “các hạt bụi nhỏ như lai nói chẳng phải hạt bụi nhỏ nên gọi là hạt bụi nhỏ”, thế thì cát sông Hằng, như lai cũng ắt nói chẳng phải cát, nên gọi tên là cát. Vì cớ gì? Vì kinh nầy khiển tướng, bát nhã còn nói chẳng phải là bát nhã, huống chi là cát. Nay thì chẳng thế, như lai nói là cát tức là nếu chẳng trước tướng, thì thấy tướng tức là thấy tánh, lại cần gì phải nói là chẳng phải cát ư? Ðây là một nghĩa. Vả lại nửa bộ dưới chính là tỏ rõ nhứt thiết đều thị, để khiển chấp vi tế (tức là câu sanh ngã pháp hai chấp), nên tuy cát rất nhỏ cũng chẳng nói chẳng phải cát, mà nói là cát, đây lại là một nghĩa. Thế nhưng phật thuyết khoa nầy, chỗ gọi là hợp với một khoa ngũ nhãn ở trên, để tỏ rõ yếu nghĩa của đại thừa còn chẳng ở chỗ nầy. Phải biết, nghĩa của khoa nầy là hiển phật nhãn, vì thấy suốt hết thảy pháp sai biệt sự tướng chẳng hoại tục đế. Nên thế tục đã nói là cát, như lai cũng theo thế tục mà nói là cát, để tỏ rõ như lai không chấp dị kiến. Trưởng lão cùng với phật tâm tâm in nhau, nên đáp là như thị. Ðã chứng chư pháp nhứt như, thì nói gì mà chẳng thị ư? nên nói : “như lai thuyết thị sa”. Như lai thuyết thị sa, vì chưng tỏ rõ lời thị sa là như lai thuyết, tức là y nghĩa “như” mà thuyết, há giống phàm phu thuyết ư? Vì cớ gì? Vì phàm phu thuyết thị sa thì chấp cho là thực, như lai thuyết thị sa lại là thị tức phi thị, phi thị mà thị, đây là sở dĩ phật chẳng chập dị kiến, mà thuyết thị sa. (Trong kinh phàm thuyết như thị đều bao gồm có nghĩa nầy, có thể tĩnh tâm để hiểu).
Ðây là chẳng chấp nhứt, chẳng chấp dị, hai khoa bao gồm nghĩa sâu, phải theo tầng lớp mở ra để nói, vì kiến nầy chẳng khai thì chấp tình khó khiển, gấp rút phải tham cứu, khiến cho nó thông đạt, chẳng thể nào bỏ qua được. Phải biết, nghĩa bất nhứt, bất dị tức là pháp pháp đều như, đây chính là chỗ chứng đắc của phật. Trước ở chỗ lúc thuyết pháp pháp đều như cũng đã nói rộng. Ðã là chỗ thân chứng của phật tức là viên kiến của phật, thế nhưng phật chứng đắc như thế, là bởi lúc phật ở nhân địa đã có thể khai viên kiến nầy, Khai viên kiến nầy mới có thể tuy kiến mà chẳng lập nên cái kiến, bèn có thể ở hết thảy pháp pháp chẳng chấp mà vô ngã, bèn mới có thể chứng đắc như thị như thị ! Cho nên hết thảy bồ tát lúc tu nhân cũng phải khai kiến nầy như thị. Vì cớ gì? Vì chẳng chấp nhứt dị là tuệ kiếm phá trừ ngã chấp. Phải biết, ngã kiến khó trừ chẳng ngoài hai lý do : 1) thấy lý chẳng rõ. 2) tự cho mình là phải. Ban đầu vì thấy lý chẳng rõ mà tự cho mình là phải, kế tiếp vì tự cho mình là phải mà thấy lý càng chẳng rõ, hai cái tư trợ lẫn nhau, tăng trưởng lẫn nhau, mà căn bịnh của nó thì chỉ thấy lý chẳng rõ mà thôi. Tự cho mình là phải, là do chẳng rõ mà sanh ra. Nó giúp đỡ, tăng trưởng lẫn nhau vì trạng thái nổi dậy ở sau. Nên muốn phá ngã thì trước hết phải hiểu rõ lý. Khai phật viên kiến tức là hiểu lý một cách thấu triệt. Trước nói ngũ nhãn để tỏ rõ chẳng chấp một kiến, là vì kẻ thấy lý chẳng rõ mà thuyết pháp. Kế tiếp nói cát sông Hằng để tỏ rõ chẳng chấp dị kiến, là vì kẻ tự cho mình là phải mà thuyết pháp. Thấy lý chẳng rõ, chẳng phải bảo là người nầy không thấy một cái gì, nhưng chủ trương một cái thấy đó là cao, bèn bị cái đó nó che lấp đi, thì cái cao lại chẳng cao vậy. Cũng như ngũ nhãn tự cho là phật nhãn rất cao, mà chẳng biết là chính vì bốn nhãn, mỗi nhãn đều thù thắng nên gọi là phật nhãn. Ðây là như lai sở dĩ chẳng chấp một kiến mà đầy đủ ngũ nhãn, kẻ chấp nhất phải nên biết chỗ nầy. Tự cho mình là phải chẳng phải là người này tuyệt nhiên không phải, nhưng muốn riêng đem cái phải của mình ra, mà chẳng cùng với kiến của đại chúng giống nhau, thì cái phải tức là không phải vậy. Như cát sông Hằng, nói tánh đã đành là không phải, nói tướng thì sao từng không phải, tướng tức là tướng của tánh, cần gì phải phế bỏ tướng để tỏ rõ tánh, đây là như lai sở dĩ chẳng chấp dị kiến mà nói thị sa. Kẻ chấp dị nên biết chỗ nầy. Tóm lại ở kiến có chỗ chấp thì có chỗ lập nên. Thế nên hoặc nhứt hoặc dị, chẳng nghiêng về cái nầy thì cũng nghiêng về cái kia, vì chưng trước ngã đến nỗi như vậy. Nay dạy cho nhứt dị đều chẳng thể chấp thì kiến sẽ từ chỗ nào mà an lập, thì ngã cũng cùng nó mà đều hoá, chẳng phải là tuệ kiếm trừ ngã ư?
Nghĩa bất nhất bất dị là cương-tông của bát nhã, yếu-lĩnh của phật pháp, có thể quán thông hết thảy pháp, nên kinh nầy khiến kẻ thông đạt vô ngã pháp trước thông đạt cái nầy. Câu nầy khai ra thì là bát bất, thập bất, thập nhị bất, thập tứ bất, như Ðại Trí Ðộ Luận nói : “bất sanh bất diệt, bất đoạn bất thường, bất nhất bất dị, bất khứ bất lai, nhân duyên sanh pháp, diệt chư hí luận” Nhân duyên sanh pháp cũng như nói : chư pháp duyên sanh, cũng tức là nói nhân quả. Vì nhân duyên sanh pháp là pháp của nhân duyên chỗ sanh ra. Pháp tức là quả của nhân sanh ra. Nên nhân duyên sanh pháp, nói một cách đơn giản tức là nhân quả. Ðây là nói hết thảy pháp đều là nhân quả, nên hết thảy pháp đều là bất sanh, bất diệt, bất đoạn, bất thường, bất nhất, bất dị, bất khứ, bất lai, đây chỗ gọi là bát bất. Nếu chẳng hiểu rõ nghĩa của bát bất, liền chẳng hiểu rõ nhân quả, thì chỗ nói đều thành hí luận. Chính hiển nghĩa nhân quả của bát bất là chánh luận, chánh kiến. Vậy pháp duyên sanh chính là sanh diệt, sao lại nói là bất sanh bất diệt? Chẳng biết rằng duyên tụ thì sanh, duyên tán thì diệt là theo pháp tướng mà nói. Thấy sự sanh diệt của pháp tướng đủ chứng sự vốn bất sanh bất diệt của pháp tánh. Bất khứ bất lai cũng theo pháp tánh mà nói. Nhân nhân quả quả vĩnh viễn chẳng ngừng nghỉ nên bất đoạn, nhân thành ra quả, quả tại là nhân nên bất thường. Hết thảy pháp mỗi cái có nhân quả nên bất nhất. Hết thảy các pháp đều chẳng ngoài nhân quả nên bất dị. Nghĩa của bát bất, nếu chuyên theo nhân quả mà phát huy có thể thành ra sách chuyên môn, đây chẳng qua là nói sơ lược mà thôi. Trí Ðộ Luận lại nói : “Quán hết thảy pháp bất sanh, bất diệt, bất tăng, bất giảm, bất cấu, bất tịnh, bất lai, bất khứ, bất nhất, bất dị, bất thường, bất đoạn, phi hữu, phi vô”. Ðây là nói thập tứ (14) bất. Nếu đem câu phi hữu phi vô để giải thích nghĩa của 6 câu bất sanh bất diệt v.v… thì là thập nhị (12) bất. Trung Luận cũng nói bát bất rằng : “Bất sanh diệc bất diệt, bất thường diệc bất đoạn, bất nhất diệc bất dị, bất lai diệc bất xuất, năng thuyết thị nhân duyên, thiện diệt chư hí luận”, bất xuất là ý bất khứ. Hai luận trên đều do Long Thụ bồ tát trứ tác để tỏ rõ bát nhã. Ðại Thừa Huyền Luận của Gia Tường đại sư nói : “Bát bất là trung tâm của chư phật, chỗ hành của chư thánh, dọc suốt mọi kinh, ngang thông các luận”. Luận Sớ thì nói : “Ðây là chỉ-quy của chánh quán, tâm cốt của phương đẳng, định sự thiên, chánh của phật pháp, tỏ cái căn nguyên của được mất, nếu mê nó thì tám vạn pháp tạng mờ tối như đi chơi đêm, ngộ nó thì mười hai bộ kinh thấy như ban ngày. Thiệt những nghĩa của câu như thế là chính để khai phật tri kiến cho người ta, để trừ vọng tưởng vọng kế chấp trước từ xưa đến nay của nó. Phàm chỗ phật thuyết đều tỏ rõ nghĩa nầy, chỗ gọi là đệ nhứt nghĩa, thắng nghĩa trung đạo vậy. Nghĩa nầy nếu chưa thông đạt thì tông chỉ của phật pháp chẳng rõ, lấy gì để viên tu viên chứng? Nên mới nói là trung tâm của chư phật, chỗ hành của chư thánh, mê nó thì như chơi đêm, ngộ nó thì thấy như ban ngày. Tuy thế Long Thụ thực ra gốc ở các kinh Bổn Nghiệp, Anh Lạc, nhưng thứ tự có chút ít chẳng giống. Kinh nói : “Nghĩa của nhị đế là bất nhất cũng bất nhị, bất thường cũng bất đoạn, bất lai cũng bất khứ, bất sanh cũng bất diệt”. Bất nhị là bất dị. Nhị đế là chân đế tức là pháp tánh, tục đế tức là pháp tướng. Kinh lấy bát bất tỏ rõ nhị đế, luận lấy bát bất tỏ rõ duyên sanh, vì nghĩa nầy suốt hết thảy các pháp. Kinh Ðại Niết Bàn thì nói thập bất rằng : “Thập nhị nhân duyên bất xuất bất diệt, bất thường bất đoạn, phi nhứt phi nhị, bất lai bất khứ, phi nhân phi quả”. Bất xuất bất diệt tức là bất sanh bất diệt, phi nhất phi nhị tức là bất nhất bất dị, phi nhân phi quả chẳng phải là bảo không có nhân quả. Câu đầu nói thập nhi nhân duyên tức là pháp thập nhị nhân duyên sanh, chẳng ngoài nghĩa thập bất nầy. Pháp nhân duyên sanh tức là tỏ rõ nhân quả. Vì chưng bảo là theo nhân quả để nói thì gọi là nhân ấy là quả của nhân trước, mà gọi là quả cũng là nhân của quả sau, đây là tỏ rõ nhân quả vô cùng, chẳng thể chấp bảo là nhân nhất định là nhân, quả nhất định là quả, nên nói phi nhân phi quả. Lại theo tánh tướng hợp lại mà nói, theo nhân quả pháp tánh mà nói thì ám hợp cùng một mùi vị, chẳng thể nói cái nào là nhân cái nào là quả. Mà theo nhân quả pháp tướng để nói thì sự tướng phân minh, nhân là nhân quả là quả, nhân ắt có quả, quả ắt có nhân. Thế nhưng chính lúc phân minh tức là lúc ám hợp cùng một mùi vị. Vì cớ gì? Vì tướng chẳng ly tánh. Chính lúc ám hợp cùng một mùi vị lại là lúc rõ ràng phân minh. Vì cớ gì? vì tánh chẳng ly tướng. Ðây gọi là phi nhân phi quả, vì chưng hợp câu đầu để tỏ rõ nghĩa. Ðây là kinh nầy sở dĩ nói tức phi, lại nói thị danh, cho nên chẳng nên thủ pháp, chẳng nên thủ phi pháp, không hữu đều chẳng nên trước. Nên Trung Luận sở dĩ nói : “Các pháp nhân duyên sanh. Ta nói tức là không, cũng gọi là giả danh, cũng gọi nghĩa trung đạo”. Vì chưng bảo là muốn biết hết thảy chẳng ra ngoài nhân quả thì phải hiểu rõ nghĩa tức không, tức giả. Nếu chẳng rõ không tức là giả thì rơi vào đoạn kiến, muôn sự đều qui về đoạn diệt, liền thành xoay ra vô nhân quả. Nếu chẳng rõ giả tức là không thì lại rơi vào thường kiến, muôn sự đều như là cố định, cũng thành xoay ra vô nhân quả. Phải biết, tuy nói không nói giả, thực ra thì không giả bất nhứt bất dị, hiểu rõ được nghĩa nầy tức là trung đạo, chẳng phải ở ngoài không và giả riêng có trung đạo. Không tức là pháp tánh, là chân đế, giả tức là pháp tướng, là tục đế. Một khoa ngũ nhãn trong nầy tức là tỏ rõ chân đế pháp tánh. Pháp tánh vốn nó như như mà đều thị, cần gì phải chấp cái nhứt. Một khoa hà sa tức là tỏ rõ pháp tướng tục đế, pháp tướng vốn nó tùy duyên mà vô định, cần gì chấp cái dị. Các thứ bát bất, thập bất, thập nhị bất chỉ là mở ra hợp lại không giống nhau mà thôi. Nếu mở ra tường tận có thể đến vô lượng câu. Nếu rút lại, lại rút lại, thì câu bất nhứt bất dị liền nhiếp hết thảy, nên trong nầy khai phật viên kiến chỉ theo bất nhứt bất dị để tỏ rõ nghĩa.
Nay lại nói lý sơ lược nghĩa của bát bất sở dĩ quán thông hết thảy kinh luận. Phải biết, chỗ thuyết pháp của phật chẳng ngoài chân tục hai đế. Tục đế pháp tướng tuy biến hoá vô thường mà là cái thế tục chỗ cùng thấy, nên gọi là tục. Chân đế pháp tánh thì thường hằng chẳng biến, mà là bản thể của các pháp, nên gọi là chân. Phật thuyết nhị đế đều dùng nghĩa của bát bất để thuyết minh nó. Gọi là đế là tỏ rõ sự lý của nó xác thực chẳng hư. Hết thảy chúng sanh sở dĩ luân hồi sanh tử, khổ thú vô biên, không có gì khác, là do mê nghĩa bát bất của tục đế. Hết thảy thanh văn, cho đến quyền vị bồ tát sở dĩ có biến dịch sanh tử, vô minh chưa hết, không có gì khác, do mê nghĩa bát bất của chân đế. Tóm lại chỉ vì ở bát bất nghĩa đế nầy mê có sâu cạn, ngộ có cao thấp, nên có chia ra lục đạo rối ren, tam thừa sai biệt. Phật vì một đại sự nhân duyên xuất hiện ở thế gian tức là vì khiến chúng sanh liễu thoát hai thứ sanh tử nầy, nên thuyết bao nhiêu thứ pháp để khai thị chúng nó khiến được ngộ nhập mà thôi. Mà bao nhiêu thứ pháp không ra ngoài nghĩa bát bất của chân tục nhị đế, nên nghĩa nầy thông suốt hết thảy kinh luận. Chữ BẤT có hai nghĩa : 1) nghĩa là phá, phá sự trước hết thảy tướng của chúng sanh. 2) nghĩa làm cho mất, làm mất tướng, hiển ra tánh. Nhưng phá có hai nghĩa : chẳng những phá cái trước hữu, mà phá luôn cái trước không, làm cho mất cũng có hai nghĩa, chẳng những làm mất tướng hiển ra tánh, lại cũng làm cho mất tánh mà hiển ra tướng, khiến cho viên dung.
Nay thử đem câu bất sanh bất diệt nói ra cương yếu của nó, lại lấy câu bất nhất bất dị để quán thông nó. Trước theo tục đế, để nói, người trong thế tục không ai chẳng chấp cho là thực sanh thực diệt, phật bảo chúng nó rằng : đều chẳng phải thực, chỉ do nhân duyên tụ hợp giả hiện ra tướng sanh, lúc nhân duyên tan rã giả hiện ra tướng diệt mà thôi, còn tánh của mày sao đã từng sanh diệt? Bèn chỉ chấp tướng mà mê muội tánh là cái khổ của mày có luân hồi sanh tử vậy. Ðây là theo tục đế để hiển trung đạo. Trung đạo hiển thì chẳng phải là tục đế mà là chân đế rồi, cho nên trị cái bịnh trước hữu. Lại theo chân đế nói, nhị thừa thánh hiền, quyền vị bồ tát lại chấp bất sanh bất diệt. Phật bảo chúng nó rằng : bất sanh bất diệt là đối trị phàm phu trước tướng sanh diệt mà thôi, sao có thể bỏ một chấp nầy lại sanh một chấp khác. Phải biết tánh và tướng chẳng hai, không và hữu đồng thời, hữu tức là không nên cái sanh diệt của tục đế là giả sanh giả diệt, không tức là hữu nên cái bất sanh bất diệt của chân đế cũng là giả bất sanh giả bất diệt. Mày đã kiến tánh, chính là tốt hơn hết hiện ra tướng tùy duyên độ sanh. Vả tánh vốn chẳng ly tướng, bèn chỉ chấp tánh mà ghét chán tướng, nên mày sở dĩ có cái khổ biến dịch sanh tử, đây là theo chân đế hiển trung đạo. Trung đạo hiển tức là tối thượng thừa, nhứt phật thừa, sở dĩ trị bịnh trước không.
Lấy bất nhất bất dị quán thông cả nhị đế, là vì tục đế chấp sanh chấp diệt, thì sanh và diệt bất nhất, chẳng chấp mà bất sanh bất diệt thì sanh và diệt bất dị. Chân đế chấp bất sanh bất diệt, thì bất sanh bất diệt và sanh diệt bất nhất, chẳng chấp mà tánh và tướng bất nhị, không và hữu đồng thời, thì sanh diệt và bất sanh bất diệt bất dị. Vì chưng đã không và hữu đồng thời thì lúc bất sanh bất diệt không ngại gì mà hiện ra sanh diệt. Tuy hiện sanh diệt nhưng là bất sanh bất diệt. Ðây gọi là chẳng trụ sanh tử, chẳng trụ niết bàn, thì nhất dị đều chẳng thể nói. Ngay luôn cả cái danh từ bất nhất bất dị đều mất đi. Do đây mà xem, có thể biết hết thảy đều chẳng thể chấp mà cũng không nên chấp, nên câu bát bất là diệu nghĩa để hoá trừ chấp kiến, mà nghĩa của bất nhất bất dị thì có thể quán thông các câu nầy.
Nghĩa của các câu nầy đều là hiển pháp pháp đều như, vì pháp pháp đều như là trung đạo viên dung đệ nhất nghĩa, nên các câu bát bất cũng là trung đạo viên dung đệ nhất nghĩa, nhưng mùi vị của pháp chẳng giống vậy thôi! Làm sao nói như thế? Vì pháp pháp đều như là viên hiển, chỗ gọi là BIỂU THUYÊN, hai tông Thiên Thai, Hoa Nghiêm y theo nghĩa nầy mà xây dựng nên. Nghĩa của các câu bát bất là cương tông của bát nhã tức là lấy khiển làm hiển, chỗ gọi gọi là GIÀ-THUYÊN. Tam Luận Tông y theo nghĩa nầy mà xây dựng nên. Thiền Tông cũng là tông chỉ khiển đãng của bát nhã, nhưng lại chẳng giảng giáo nghĩa. Phải biết, ắt trước phải khiển đãng mới hiển viên dung, ngay như kinh nầy ắt ở sau ly tướng ly niệm mới thuyết pháp pháp đều như, có thể thấy tông chỉ của phật vậy. Vì cớ gì? Vì chấp kiến chưa khiển thì há có thể viên dung, vả lại chấp trước cái viên dung thì cũng chẳng phải là viên dung. Khởi Tín Luận sở dĩ tỏ rõ bất không phải từ không mà ra. Kẻ xây dựng viên tông thuyết viên nghĩa, chẳng phải là không thuyết nghĩa khiển đãng, nhưng thuyết khiển đãng cũng dính mùi vị viên. Kẻ tông khiển đãng như Tam Luận Tông v.v.. cũng chẳng phải không thuyết nghĩa viên dung, nhưng thuyết viên dung cũng dính mùi vị khiển đãng. Nên thuyết của họ như dao sắc rìu bén không cái cứng chắc nào mà chẳng phá huỷ, đọc thuyết nầy như nước lạnh xối vào lưng, phát ra tỉnh ngộ sâu cho người đọc.
Ðáng cảm khái là từ khi bát nhã chẳng xương minh ở thế gian, thì ngay đến các sách của Trí Ðộ Luận, Tam Luận Tông từ xưa đến nay ít có người hỏi thăm tới, nên từ đời Ðường đến nay chỉ có thiền môn là có rất nhiều người xuất chúng, duyên cớ nầy có thể suy nghĩ sâu vậy. Phải biết, người học nếu chẳng được từ khiển đãng mà dụng công, chỉ ghi nhớ tụng đọc được mấy nghĩa viên dung thì sao có thể phá được tình chấp của mình? Tình chấp chẳng trừ bỏ thì làm sao đạt đến viên dung. Kinh nầy nói : “hết thảy chư phật và a nậu đa la tam miệu tam bồ đề của chư phật đều từ kinh nầy ra”, chính là đích xác chỉ thị bát nhã là cửa trọng yếu để nhập phật, nấc thang để thành thánh. Việc nầy quan hệ cho sự thịnh suy của pháp môn, quan hệ cho sự thành bại của người học cực trọng đại, nên tôi phải nói ra thống thiết.
Tam Luận Tông đã tông bát nhã, nên kẻ học bát nhã thì các sách của Tam Luận Tông chẳng thể nào mà không nghiên cứu, nếu chẳng thể đọc khắp hết, thì ắt phải đọc một hai thứ để nếm mùi vị của pháp ngõ hầu tông chỉ lớn của bát nhã dễ được lĩnh hội, như Ðại Trí Ðộ Luận, Ðại Thừa Huyền Luận, Trung Luận Sớ v.v…rất đủ để phá cố chấp của người ta, mở cửa giác ngộ cho người ta. Nhưng nghĩa đã sâu kín, văn lại uyên áo, chỉ ở chỗ phải đọc kỹ, yên tĩnh mà lĩnh hội để tham cứu. Tuy thế nếu bảo tham cứu các sách nói trên liền ở nghĩa thú của bát nhã đều hiểu thấu thì lại là chẳng phải. Phải biết, những nghĩa của bát bất chẳng qua là cương tông của bát nhã mà thôi! Trong bát nhã những nghĩa lý khúc chiết sâu xa vi tế, nếu chẳng theo kịp chỗ ly tướng ly niệm tham cứu một cách chân thực thì sao có thể hiểu thấu, lý nầy lại chẳng thể nào mà không biết. Vì chưng đại cương thì bất dị, mà tế vi thì bất nhất. Chẳng những thế, ngay đến tám hội trước, và bảy hội sau chỗ thuyết bát nhã so sánh với kinh nầy lại cũng như thế. Tông chỉ lớn của cương tông thì hội nầy hội kia chẳng khác, còn nghĩa lý ý vị vi diệu thì hội nầy hội kia chẳng một, cho nên một bộ kinh có tông chỉ của một bộ kinh, thuyết pháp của một bộ kinh, há có thể thông một bộ liền thông hết thảy các bộ? Phải biết, phật thuyết là cảnh giới của phật, chỗ bảo là thực tướng các pháp chỉ có phật và phật mới có thể cứu cánh, các vị đại bồ tát còn chửa cứu cánh, huống chi kẻ phàm phu. Cho nên ở trên hội Hoa-Nghiêm, Thiện-Tài chỗ tham 53 vị thiện tri thức đều nói : “tôi chỉ biết pháp-môn nầy, còn các pháp môn khác thì chẳng biết” là lời nói thực, chẳng phải là lời khiêm tốn. Cho nên bực cổ đức như các ngài Trí Giả, Gia Tường, Hiền Thủ bình sanh chỉ hoằng dương mấy thứ kinh luận, vì chưng sức học chỉ có thể đến thế. Ðây chính là chỗ cao chỗ chân thực của các vị cổ đức, kẻ hậu học phải nên bắt chước. Chẳng những nghĩa các câu bát bất ở Tam Luận chỉ có thể tỏ rõ cương yếu của bát nhã, còn chỉ thú vi tế thì vẫn là ở là ở người học tự mình lĩnh hội. Ngay đến ngày nay có một người đem nghĩa lý kinh nầy ra viết sách, lập thuyết mỗi mỗi tuyên bố bày tỏ ra, nhưng có được một cuốn sách nầy chẳng qua chỉ thêm một sự giúp sức mà thôi, lại cũng vẫn là ở chỗ người học tự mình lĩnh hội. Vì cớ gì? Vì người nầy dẫu rằng đã thành bồ tát, mà cảnh giới của phật rốt cuộc chưa thể cứu cánh, ngay đến đốn ngộ giống như phật, rốt ráo có thể tuyên dương triệt để, mà kẻ đọc cuốn sách của người nầy nếu chưa trừ khử cái chướng thì vẫn chưa thể lĩnh hội triệt để, vẫn còn phải day về chỗ ly tướng ly niệm chân thực tham cứu mà sau mới có thể khế nhập. Ngay đến nghĩa hai khoa chỗ tỏ rõ chẳng chấp nhứt, chẳng chấp dị nầy, sau khi nghe được ắt phải dùng pháp ấn nầy day về trên hết thảy pháp ấn-chứng một cách vi mật. Lại phải dùng pháp ấn nầy day về tự tâm mình ấn chứng, day về chỗ chưa khởi tâm động niệm ấn chứng, như thế ngõ hầu có hy vọng có thể thông đạt. Nếu chỉ nghe nói nghĩa của hai khoa nầy mà được hiểu rõ thì chỉ có thể gọi là hiểu rõ, chẳng thể gọi là thông đạt, lý nầy càng chẳng thể nào mà không biết. Thông đạt có nghĩa là thông ra bốn phía, đạt đến tám phía, không còn mảy may chướng ngại. Nên nếu ở tự tâm mình, ở trên hết thảy pháp, thực hành mà nó còn chút ít chướng ngại liền chẳng phải là thông đạt. Dưới đây tỏ rõ chánh tri chính là nói một kiểu mẫu khiến người học tuân theo, lấy chỗ thấy của bất nhất bất dị day về chỗ hành của tâm mình và trên hết thảy pháp hiểu rõ cái sở dĩ nhiên của nó để cầu thông đạt mà vô ngã.
Hành của tâm mình có nghĩa là hành động của tâm, tức là khởi tâm động niệm. Các pháp có nghĩa là cảnh ở ngoài. Theo nội tâm, ngoại cảnh để tỏ rõ chánh trí, ý ở chỗ khiến cho biết rằng nghĩa của nó không có cảnh, chỉ có thức, ngoài tâm ra không có pháp. Ngoài tâm ra không có pháp, nên pháp pháp chẳng ngoài một chân như, nhưng chúng sanh ngoài bị cảnh tướng làm mê, trong bị tâm niệm nhiễu loạn chẳng thể chứng đắc, nên bát nhã sở dĩ khiến phải ly tướng ly niệm. Tánh thể không tịch vốn không có niệm, nên nói chẳng thể đắc. Các pháp, không pháp nào chẳng là duyên hội giả hiện ra tướng sanh, vốn nó vô sanh, đây gọi là đương thể tức không. Vậy nên theo tâm hành và các pháp mà nói thì chẳng một, mà theo chẳng thể đắc và duyên sanh mà nói thì chẳng khác. Bất nhứt bất dị là nghĩa chư pháp như. Phải biết như thế. Biết như thế gọi là biết chánh, là vì cái biết nầy là y theo chỗ chứng tri của vô thượng chánh đẳng chánh giác mà biết. Biết như thế thì biết cái sở dĩ nhiên phải ly tướng ly niệm. Ly tướng ly niệm chính sở dĩ vô ngã.
Tu Bồ Ðề ! Ư ý vân hà, như nhất Hằng Hà trung sở hữu sa, hữu như thị đẳng Hằng Hà, thị chư Hằng Hà sở hữu sa số, phật thế giới như thị ninh vi đa phủ? Thậm đa thế tôn.
Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, như chỗ có cát trong một sông Hằng, có những sông Hằng như thế, Phật thế giới như chỗ có cát của các sông Hằng như thế là nhiều hay chăng? Thưa thế tôn, rất nhiều.
Trong bản lưu thông trên chữ đẳng có thêm một chữ sa, bản xưa không có, có thể bỏ chữ đó đi. Sắp sửa tỏ rõ chánh tri mà thừa tiếp thuyết hà sa trong viên kiến nói ở trên, để làm đầu mối dẫn ra là có ý hiển nghĩa tỏ rõ ở dưới đây chẳng phải kẻ phàm tình tục kiến chấp nhất dị chỗ có thể hiểu rõ. Ắt trước phải khai viên kiến của mình, chẳng chấp nhất dị mới có thể khai chánh tri nầy, và lại vì hiển chỗ thuyết dưới đây, phải lấy nghĩa bất nhứt bất dị để thông nó. Trước khi nói chúng sanh vọng tâm cho đến các pháp, mà ắt mượn đặt ra thí dụ, lấy cát thí dụ sông, lại lấy thí dụ cát ở trong sông để nói, ý hiển vọng tâm và hết thảy pháp ra nhiều tầng lớp không cùng, dắt dẫn càng nhiều chẳng thể kể xiết. Vả lại để hiển vọng tâm pháp tướng như huyễn như hoá, đều là giả hữu, đây đều là lời nói chỉ điểm thân thiết, nếu xem là không có quan hệ khẩn yếu như lời nói thừa, thì cô phụ văn của kinh.
Mở miệng ra nói một câu : “Ư ý vân hà,” là muốn mở chánh tri của người nầy, cho nên trước thử thăm hỏi chỗ thấy của nó, ý nầy suốt thẳng đến câu bất khả đắc, chẳng phải chỉ hỏi là nhiều chăng. Chữ “như” là lời hiển thí dụ. Cát chỗ có trong một sông Hằng đã không có số có thể tính, như thị đẳng : là trỏ vô số cát, có nghĩa là nếu có những sông Hằng thì số của nó cùng với cát chỗ có của trong một sông Hằng bằng nhau, cũng như nói vô số sông Hằng Thị chư Hằng Hà : là trỏ câu trên vô số Hằng Hà mà nói. Cát có ở vô số Hằng Hà, số nó há có số lượng ư? Phật thế giới tức là đại thiên thế giới, mỗi một đại thiên thế giới là khu vực của một phật, nên gọi là phật thế giới. Như thị : là trỏ câu vô lượng ở trên mà nói, có nghĩa là vô lượng thế giới. Ninh vi đa phủ : nghĩa là có thể tính được là nhiều chăng? Câu thậm đa thế tôn : là lời đáp của trưởng lão. Khoa nầy chỉ đặt ra thí dụ để làm dẫn cho văn dưới, vì chưng lấy cát vô số để so sánh thí dụ thế giới nhiều, đều là mượn để hiển văn dưới tâm chúng sanh nhiều, như lai biết hết.
Phật cáo Tu Bồ Ðề! Nhĩ sở quốc độ trung, sở hữu chúng sanh nhược can chủng tâm,như lai bất tri.
Dịch nghĩa: Phật bảo Tu Bồ Ðề : Trong chỗ quốc độ đó chỗ có chúng sanh bao nhiêu thứ tâm, như lai biết hết.
Trong kinh phàm nêu lên câu : phật cáo, đều là lời trịnh trọng khiến kẻ đọc kinh trịnh trọng day về lời nói ở dưới. Nhĩ sở : nghĩa như bao nhiêu đó, trỏ văn trên vô lượng để nói. Vô lượng quốc độ cũng như nói vô lượng thế giới, nhưng thế giới là danh từ phổ thông, quốc độ là danh từ riêng biệt. Nay sắp sửa nói chúng sanh nên đổi ra nói quốc độ mà chẳng nói thế giới. Vì cớ gì? Vì đem danh từ riêng biệt quốc độ ra để nói là hiển chúng sanh có nhiều thứ sai biệt, chỗ bảo là mười phương sát độ chỗ có chúng sanh nhiều thứ sai biệt là vậy. Vì chưng bảo chẳng kể chúng sanh sai biệt thuộc tộc loại sắc thân nào, lớn là trời, người, nhỏ đến con kiến, tâm của chúng nó phật đều biết hết. Khoa trên chẳng những nói thế giới, mà nói phật thế giới cũng có tôn chỉ sâu. Phải biết, thế giới chấp trì chẳng hư hoại đã đành là do nghiệp lực của chúng sanh, nhưng nếu chẳng nhờ lực từ bi oai thần của phật nhiếp trì, thì do nghiệp lực ác trược của chúng sanh sớm chẳng biết đã thành ra trạng huống không thể chịu nổi rồi. Hết thảy chúng sanh đều được nhờ ân của phật mà chẳng tự biết, cũng như loài động vật thực vật, loài bay trên không, lặn dưới nước mà được sanh thành là hoàn toàn được sự ban ơn của ánh sáng mặt trời mà chẳng biết, cũng giống như thế. Tục ngữ có câu :”sấm sét mưa móc đều là ơn trời,” trời mà có ơn, thực do phật thi ơn vậy. Thử xem chỗ thuyết của các kinh đại thừa, Phạm Vương, Ðế Thích cho đến Nhựt Nguyệt thiên tử, hết thảy chư thần đều ở trước mặt phật phát nguyện hộ trì chúng sanh, cho nên biết sự chấp trì thế giới thực nhờ sức từ bi oai thần ơn của phật. Tóm lại kinh nầy một câu một chữ, một danh từ, một tên gọi đều gồm diệu nghĩa, chẳng thể bỏ qua. Thế giới quốc độ đã nhiều đến vô lượng, thì chúng sanh ở trong đó số nó nhiều, còn thể nào nói ra được, huống chi tâm của chúng sanh ư? Thiệt chỗ gọi là bất khả thuyết, bất khả thuyết vậy. Vì cớ gì? Vì đã là tâm của chúng sanh thì niệm niệm chẳng ngừng . Nay đem một chúng sanh ra nói, tâm của nó nhiều còn không có con số, huống chi tâm của bất khả thuyết chúng sanh ư, nên lấy nhược can chủng để bao gồm nó. Nhược can chủng : có nghĩa là sai biệt nhiều, không có số có thể thuyết, khoa trên do một số Hằng Hà mà nói trong đó vô số cát, do vô số cát mà nói là vô số Hằng Hà, do vô số Hằng Hà mà nói số cát vô lượng ở trong đó, lại do số cát vô lượng mà nói thế giới vô lượng. Khoa nầy lại do vô lượng thế giới mà nói bất khả thuyết chúng sanh ở trong đó, rồi sau mới do bất khả thuyết chúng sanh mà nói bất khả thuyết, bất khả thuyết tâm của chúng nó. Sở dĩ từng tầng từng lớp lần lượt nói như thế, là đã để hiển nghĩa bất nhất, để nổi lên nghĩa bất dị ở văn dưới, vả để dẫn khởi câu “như lai tất tri”. Cho đến việc bất nhất mà đều biết hết thì há là tri kiến sai biệt chỗ có thể biết hết ư? Thế tôn vì chưng lấy nghĩa “Như ” mà biết hết những cái đó, cho nên gọi là “Như lai tất tri”, nghĩa nầy cùng với câu như lai thuyết ở dưới ứng với nhau, tóm lại là để chỉ thị bồ tát phải nên biết như thế. Như lai biết hết những cái đó là gì, câu hà dĩ cố ở khoa dưới chính là tỏ rõ nghĩa nầy. Tâm của chúng sanh rốt ráo ra sao, lại câu sở dĩ giả hà ở khoa dưới chính là tỏ rõ nghĩa nầy.
Hà dĩ cố? Như lai thuyết chư tâm dai vi phi tâm, thị danh vi tâm.
Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Như lai nói các tâm đều là chẳng phải tâm, nên gọi tên là tâm.
Chư tâm : là trỏ câu nhược can chủng tâm ở khoa trên mà nói, câu phi tâm là theo tánh mà nói, ám chỉ chẳng phải chân tâm, chân tâm tức là tánh. Câu thị danh, theo tánh mà nói gọi là tâm chỉ là giả danh là tâm mà thôi, ám chỉ nó là vọng tâm. Vọng tâm tức là tâm thiên-lưu ở văn dưới, thiên-lưu liền có tướng nên gọi là thị danh, danh là danh tướng. Chỗ nầy chẳng nên đem chân và vọng điểm phá, chỉ có thể nói hỗn hợp bao gồm cả hai. Vì là vọng chẳng phải chân, nên khoa dưới liền mới nói cái sở dĩ nhiên của nó. Nếu chỗ nầy nói tọac ra thì khoa dưới liền thành văn thừa.
Hà dĩ cố : là lời tự hỏi chúng sanh có bao nhiêu thứ tâm, như lai vì cớ gì biết hết ư? Dưới câu như lai thuyết là tự mình đáp. Ðáp rằng : tuy nói bao nhiêu thứ mà như lai biết nó thực có thể bao gồm làm một thứ : đều là chẳng phải tâm, chỉ là giả danh tâm mà thôi! Xem biểu diện kinh văn giống như chỉ thuyết minh như lai có thể biết hết, mà chưa nói ra cái cớ gì biết hết như vậy, thực ra thì cái cớ biết hết đã phản ảnh ở trong đó. Cớ đó ở chỗ nào? Ở hai chữ như lai, vì như lai là nghĩa chư pháp như. Như là chân như, là tánh đồng thể, đã chứng tánh đồng thể liền thành đại viên kính trí, cho nên hết thảy chúng sanh khởi tâm động niệm, trong tâm kính của phật thấy biết rõ ràng phân minh. Vả tâm của phật là vô niệm, nên biết kẻ động niệm đều chẳng phải là tâm, đây là cái cớ biết hết. Khoa trên nói : như lai biết hết, khoa nầy nói như lai thuyết, chính là tỏ rõ phật y theo nghĩa của như mà biết, y theo nghĩa của như mà thuyết. Xưa ở thời vua Ðại Tông nhà Ðường, ở phương tây có một vị tỳ kheo tới, mọi người gọi vị tỳ kheo nầy là Ðại-Nhĩ tam-tạng, vị này tự nói là có tha tâm thông. Vua Ðại Tông thỉnh Nam Dương Trung quốc sư (một vị đại đức của Thiền tông) thí nghiệm vị tỳ kheo nầy ra sao? Ngồi im một lát, quốc sư hỏi : lão tăng nay ở chỗ nào? Ðáp : ở Tây Xuyên xem đua ghe. Một lát sư lại hỏi nữa. Trả lời rằng : ở trên cầu Thiên Tân xem trò chơi bú dù. Sư im lặng một lát lại hỏi nữa, thì liền không biết đâu mà trả lời. Sư mắng rằng : “tha tâm thông ở chỗ nào đâu?” Tha tâm thông là biết việc trong tâm của người khác. Trung quốc sư trước cố ý khởi niệm bỗng ở Tây Xuyên, bỗng ở trên cầu để thử vị tỳ kheo nầy. Ðến sau tâm vắng lặng không còn khởi niệm, niệm đã chẳng khởi bèn không theo chỗ nào mà biết được. Lấy việc nầy làm chứng câu như lai biết hết thì lại còn đợi gì phải nói nữa! Phải biết, tâm niệm của phàm phu tuy quỉ thần cũng biết, chỗ bảo là : tâm cơ vừa mới động sớm đã bị thần biết, còn niệm vi tế thì chỉ có bồ tát, la hán có thể biết, mà phật thì không niệm nào là chẳng biết. Lời mắng của Trung quốc sư, kẻ chẳng hiểu ý cho là không tin tha tâm thông, như thế thì chẳng phải. Ý mắng nầy không ra ngoài hai thứ : phải biết thần thông chẳng thể chấp, nếu chấp nó nhẹ thì bày trò sanh ra tai hại, chấp nặng thì trước ma phát cuồng, đây là lấy lý mà nói. Ðệ tử của Trung quốc-sư rất đông, vua Ðại Tông cũng là một đệ tử của ngài, khoe khoang ưa chuộng kỳ dị là thường tình con người, nếu đại chúng coi trọng việc thần thông nầy thì đã đủ làm chướng ngại cho sự tu hành, lại còn sợ làm hại cho pháp môn. Ðem việc nầy ra mà nói thì Ðại Nhĩ tam tạng nầy thần thông ắt chẳng cao, nếu sự thông của vị nầy cao thì khởi niệm vi tế cũng có thể biết, ngay đến chẳng khởi niệm cũng có thể biết là nó chưa khởi niệm, sao đến nỗi lúc Trung quốc-sư tâm vắng lặng, liền sợ hãi chẳng còn biết nói ra sao nữa? Thông đã chẳng cao mà ở trong đại chúng tự khoe là đắc thông, dấu tích gần như là bày trò, rõ ràng là trái với lời phật dạy (phật khiến các đệ tử nếu chẳng gặp việc bất đắc dĩ, phật không chịu cho hiển thần thông), quốc-sư mắng vị tỳ kheo nầy là ý ở chỗ đó. Phải biết, tam minh, lục thông là việc bổn phận của người học phật, nhưng lúc tu hành chẳng nên chú trọng việc nầy, sợ chạy vào ma đạo. Lúc sạch hết vô minh thì thần thông tự đắc, mà sau khi đắc thần thông rồi cũng chẳng nên khoe cho người khác biết, sợ những kẻ bày đặt chuyện quái lạ mượn cớ nầy để nói ra thì có rất nhiều hậu hoạn.
Phía trên, từ cát mà đến sông, mà đến cát, mà đến thế giới, mà đến quốc độ, mà đến chúng sanh, sự tướng bao nhiêu thứ chẳng giống nhau, mà qui kết ở tâm chúng sanh, chẳng phải chỉ trỏ ngoài tâm ra không có pháp mà thôi.Vì chưng nói sông là để thí dụ tâm niệm lưu động, nói cát là để thí dụ tâm niệm đầy khít, nói cát là sông là để thí dụ tâm niệm từ vi-tế mà hiển-trước, nói cát của sông là để thí dụ tâm niệm do tổng quát mà riêng biệt. Từ cát sông mà nói đến thế giới, quốc độ, chúng sanh, là để thí dụ tâm niệm của chúng sanh đã trôi lăn chẳng ngừng (như sông), lại cố kết chẳng hoá (như độ), đã nhỏ nhít không gì so sánh (như cát), lại rong ruổi không cùng cực (như thế giới), có cái nhậm vận mà nổi dậy (như sông, cát), có cái xếp đặt mà làm nên (như quốc độ), có nguồn chảy, có gốc ngọn, có phổ thông, (như thế giới), có riêng biệt (như quốc độ), có cái riêng biệt trong cái riêng biệt (như chúng sanh), cho nên mới nói bao nhiêu thứ tâm. Như trên chỗ nói gồm có hai tầng bất nhất bất dị, ngoài là sông núi đất lớn, trong là ngũ uẩn sắc thân, sự tướng của những cái nầy rất là bất nhất, mà đều là vật hiện ra của tâm chúng sanh, ấy là bất dị. Lại nữa, chúng sanh tâm niệm nhiều đến bao nhiêu thứ, ấy là bất nhất, mà đều là chẳng phải tâm, ấy là bất dị. Ðây đều là chỗ kẻ phát bồ đề phải nên biết rõ, nhưng hai tầng bất nhất bất dị nầy còn chẳng qua làm dẫn-án cho văn dưới thôi. Tóm lại mà nói, nghĩa các câu bất nhất bất dị đã hiển pháp pháp đều như, tức là hiển không có pháp nhứt định, khiến người tu hành phải ở trên hết thảy các pháp xem và dùng một cách linh hoạt, chẳng sanh ra câu nệ chấp trước. Nên phật có lúc thuyết bất nhứt để hiển cái bất dị, có lúc thuyết bất dị để hiển cái bất nhứt, có lúc nhứt dị đều thuyết để hiển tuy bất nhứt mà bất dị, tuy bất dị mà bất nhứt. Có lúc thuyết nhứt dị đều chẳng phải, để hiển luôn cả bất nhứt bất dị cũng chẳng thể thuyết, đều là để khiển trừ tình chấp, khiển rồi lại khiển, công hành đến chỗ đều chẳng thể thuyết, thì chứng chư pháp nhứt như. Phật thuyết các câu hữu vô đều là nghĩa này. Tóm lại là để tỏ rõ chỗ nào cũng chẳng thể trước, để trị bịnh chỗ nào cũng trước của chúng sanh mà thôi! Chẳng kể thế pháp, hay xuất thế pháp đều phải y theo nghĩa này mà quán, y theo nghĩa này mà hành.
Sở dĩ giả hà? Tu Bồ Ðề! Quá khứ tâm bất khả đắc, hiện tại tâm bất khả đắc, vị lai tâm bất khả đắc.
Dịch nghĩa: Sở dĩ ra sao? Tu Bồ Ðể ơi, tâm quá khứ chẳng thể đắc, tâm hiện tại chẳng thể đắc, tâm vị lai chẳng thể đắc.
Khoa nầy thuyết minh cái sở dĩ nhiên của chẳng phải tâm. Quá khứ, hiện tại, vị lai gọi là tam tế. Tế có nghĩa là biên-tế, có ý là giới hạn. Quá khứ chẳng phải hiện tại, chẳng phải vị lai, hiện tại chẳng phải quá khứ, vị lai, vị lai chẳng phải hiện tại, quá khứ, mỗi cái có biên tế, nên gọi là tam tế. Tâm niệm đã có tam tế nên gọi là thiên-lưu, thiên-lưu có nghĩa là tâm như làn sóng trước làn sóng sau của nước đẩy xô nhau mà tới, dời đổi lưu động chẳng ngừng. Ðây tức là hành trong : sắc thụ tưởng hành thức (ngũ uẩn). Hành có nghĩa là hành động, có ý là thiên-lưu. Vì chưng nhân tâm niệm của chúng sanh một sát na chẳng ngừng, nên gọi là thiên-lưu, vì nó thiên lưu, nên có quá khứ, hiện tại, vị lai. Thế nhưng quá khứ đã qua đi, hiện tại lại chẳng trụ, vị lai còn chưa tới, nên đều chẳng thể đắc. Nói một cách nghiêm khắc thiết thực, thì chỉ có quá khứ, vị lai mà không có hiện tại. Vì chưng từng sát na, sát na mà qua đi, làm gì có thể đắc, chẳng thể đắc thì rõ ràng là đương thể tức không. Còn như chân tâm thì thường trụ bất động, tuyệt nhiên chẳng phải thiên-lưu. Chỉ vì chúng sanh từ vô thủy đến nay chưa từng ly niệm, niệm là vật sanh diệt, nên thành thiên-lưu, cho nên là chẳng phải tâm, tức là nói chẳng phải chân tâm thường trụ. Tâm sanh diệt là vọng, chẳng phải chân, vì chân tâm vốn chẳng sanh diệt. Ðã sanh diệt chẳng ngừng thì làm gì có vật có thực, nên nói : thị danh vi tâm.
Khoa trên tỏ rõ viên kiến, là khiến kẻ chẳng hiểu rõ lý tự cho mình là phải, hiểu thấu không cái phải nào là chẳng phải cái phải, còn là nói cái đương nhiên của chẳng thể chấp, ở đây tỏ rõ trong chánh tri thì tỏ rõ cái sở dĩ nhiên của chẳng thể chấp, cho nên nói : “sở dĩ giả hà”, tức là ý của khoa nầy. Vì chưng bảo : mày ở hết thảy pháp chấp thủ, là tại trong ý mày ắt tự cho là có cái năng thủ, biết đâu ngay một niệm năng thủ nầy tam tế thiên lưu đương hạ tức không. Niệm còn chẳng thể đắc, còn có cái gì là năng thủ ư? Ba câu nói chẳng thể đắc thực là lời nói như dùi đâm vào tâm, liền khiến cho ngã kiến không chỗ nào an lập. Kinh Lăng Nghiêm nói : “Hết thảy chúng sanh từ vô thủy đến nay, sanh tử nối tiếp nhau, đều do chẳng biết thường trụ chân tâm, tánh tịnh minh thể, mà dùng các vọng tưởng, tưởng nầy chẳng chân cho nên có luân chuyển”. Phải biết, chúng sanh từ vô thủy đến nay nhận vọng làm chân, bèn khiến cho sanh tử luân chuyển là vì hết thảy duy tâm tạo, cái khổ của sanh tử luân chuyển thực do tâm của nó sanh diệt luân chuyển mà thôi. Vì một khi nói đến tướng, ắt có sanh diệt. Chú trọng ở chỗ tâm chẳng theo tướng mà động (động tức là hành, tức là thiên lưu) thì liền trừ hết thảy khổ. Chỗ gọi là liễu sanh tử, ra khỏi luân hồi là liễu tâm mà thôi, tâm ra khỏi mà thôi. Nên người tu hành bước thứ nhứt liền trước phải hiểu rõ lý nầy, phân biện cho rõ cái nào là chân cái nào là vọng, thực ra thì hết sức dễ phân biện. Nói một cách cạn thì phân biệt chấp trước là vọng, chẳng phân biệt chấp trước là chân. Nói một cách sâu thì chân tâm vô niệm, khởi niệm liền vọng (từ hành duyên thức, nên khởi niệm là gốc của phân biệt chấp trước). Chỗ gọi là tu chứng, không có cái gì khác, chỉ là trừ vọng mà thôi. Vọng làm sao trừ? Ly niệm mà thôi. Ly niệm thì phân biệt chấp trước tự mình không có, chân tâm tự mình thấy, sanh tử tự mình liễu thoát, ly được một phần thì thấy được một phần, ly được cứu cánh thì thấy được cứu cánh. Hết thảy chúng sanh sở dĩ nhận vọng làm chân là do ở không biết tâm là chẳng thể đắc. Vì cớ gì không biết? Vì do ở tâm thô, chẳng phân biện nó là sanh, trụ, dị, diệt, sát na nối tiếp nhau. Nếu biết nó là sát na nối tiếp nhau, thì biết là thiên-lưu mà chẳng thể đắc vậy. Ðã chẳng thể đắc thì chấp nó làm gì? Vả lại tự cho là năng chấp mà thực không thể chấp, chỉ tăng thêm nghiệp lực mà thôi, thiệt là ngu si, đáng thương! Lý nầy chỉ có phật biết nó, thuyết nó, mà là cái người tu hành chỗ kíp nên giác ngộ, nên trong tỏ rõ chánh tri, trước tiên liền nói việc nầy, vì cớ việc nầy là then chốt thành phàm phu, hay thành bực thánh. Do đây mà xem, kinh nầy tuy ly tướng ly niệm đều nói, mà thực ra thì qui về ở trong ly niệm, chẳng qua lấy ly tướng làm phương tiện để ly niệm mà thôi! Kịp đến niệm ly thì thấy tướng tức là thấy tánh, mặc sức tùy duyên hiện tướng độ rộng chúng sanh, không mảy may chướng ngại. Vì cớ gì? Vì tâm niệm đã ly, thì ở tướng chẳng ly mà tự nó ly.
Nghĩa khoa nầy sâu không đáy, trên nói chẳng thể đắc là theo vọng tâm tỏ rõ nghĩa, biết đâu rằng phật thuyết khoa nầy tông chỉ rất lớn còn chẳng phải ở chỗ nầy. Tông chỉ ra sao? Chỗ khiến người học tức vọng chứng chân, đốn khế hợp vô sanh. Vì sao nói thế? Vì tâm tam tế thiên lưu tức là vô minh duyên hành, vô minh là bất giác. Hết thảy chúng sanh ban đầu chẳng giác biết niệm niệm thiên lưu, nên theo đó mà phân biệt chấp trước, phân biệt liền thành thức thứ sáu, chấp trước liền thành thức thứ bảy thì hành duyên thức vậy. Trong nầy nói như lai biết, là khiến người học phải biết như thế. Biết tức là giác, vả như lai bảo chúng nó rằng tâm thiên lưu đương hạ tức không, thực chẳng thể đắc, chính là khiến người học mau mau giác ngộ, phải thẳng xuống day về chỗ chẳng thể đắc quán chiếu khế nhập, thì vắng vắng lặng lặng, ngay đó tức là thường trụ chân tâm, chính chỗ gọi là:”cuồng tâm chẳng ngừng nghỉ, nghỉ tức là bồ đề”. Nên nghĩa của khoa nầy là tỏ rõ pháp môn rất viên, cực đốn, trực chỉ hướng thượng. Xưa nhị tổ hỏi sơ tổ pháp an tâm. Tổ nói : “đem tâm lại đây an cho ông”. Nhị tổ thưa : “tìm tâm rốt ráo chẳng thể đắc”. Tổ nói : “ta đã an tâm cho ông xong”, chính cùng với chỗ nói trong nầy cùng một mùi vị pháp, phải biết như thế, chớ phụ ân của phật. Nên nghĩa câu “phi tâm thị danh vi tâm” ở khoa trên cũng có thể gồm tỏ rõ chân tâm. Vì chân tâm vô danh vô tướng, duy nhất không tịch, nói là chân tâm cũng chẳng phải tâm, chỉ là giả danh mà thôi! Cổ đức sở dĩ nói : “nói giống như một vật tức chẳng trúng”.
Do đây mà xem, khoa nầy cũng đủ hai tầng bất nhất bất dị, quá khứ tâm hiện tại tâm, vị lai tâm là bất nhứt, đều chẳng thể đắc là bất dị. Lại tâm thiên lưu và tâm thường trụ là bất nhứt. Biết tâm chẳng thể đắc mà ngay lúc đó không tịch là bất dị. Hợp với chỗ nói ở khoa trên cộng làm bốn tầng. Phải biết, phật nói quanh co bốn tầng nầy là khai thị phương tiện tu quán. Phương tiện ra sao? Trước quán cái bất nhất của khí, giới, căn, thân giống như cát sông Hằng mà tiêu về ở tâm của chúng sanh cùng có đầy đủ mà vô dị. Rồi lại tiến lên quán tâm niệm có bao nhiêu thứ bất nhất, mà tiêu về dai phi, thị danh, chỗ bất dị của các thứ tâm. Lại quán tâm sở dĩ đều chẳng phải tâm do có cái bất nhất của tam tế thiên lưu, thì tiêu về ở cái chẳng thể đắc của tam tế bất dị. Phải biết, bất dị là nghĩa của như. Từng bước từng bước một, từ bất nhứt quán bất dị, thì từng bước từng bước một xu hướng chân như. Rồi lại quán sâu tâm thiên lưu, tâm thường trụ, tuy nói là bất nhất, chẳng qua là sự khác của tánh và tướng, thế thì ly tướng, hội về tánh mà tiêu về ở cái đại không vốn chẳng thể đắc thì còn có cái gì là khác đâu? Như thế thì vắng lặng mà sáng tỏ, sáng tỏ mà vắng lặng chẳng sanh một niệm vậy. Một niệm chẳng sanh mà thực tướng sanh, há chẳng phải công phu tu một lần vượt lên đi thẳng vào ư? Thật hết sức hay, hết sức hay! Nay vì các ông mỗi mỗi nói ra, nếu có thể y theo nghĩa nầy mà tu quán hành, thì một ngày ngàn dặm còn đợi gì nói nữa. Phải biết nghĩa của bốn tầng, tầng tầng đi sâu vào, mà từng bước từng bước từ bất nhứt vào bất dị, tức là từng bước, từng bước trừ phân biệt chấp trước, lại cũng tức là từng bước từng bước vô ngã. Cho đến một niệm chẳng sanh thì nhân ngã, pháp ngã còn tồn tại gì nữa ư! Thiệt là diệu pháp của vô ngã. Bồ tát chẳng day về chỗ nầy thông đạt, lại day về chỗ nào thông đạt? Một khoa lớn này là khai phật chánh tri, là khiến khai phật chánh giác. Nên nghe dạy như thế, liền phải khai như thế, khai như thế tức là giác như thế, giác như thế liền có thể chứng như thế. Ðại pháp viên đốn còn có pháp nào hơn thế nữa. Khoa lớn chư pháp duyên sanh ở dưới lại cũng như thế, khai nó giác nó, mà một cái là day về trên tâm hành khai giác, một cái là day về trên các pháp khai giác, song phương đều tiến lên, thì tâm và cảnh đều mất, ngã và pháp đều không, chính chỗ bảo là vô ngã tướng, vô pháp tướng diệc vô phi pháp tướng, mà ly hết thảy chư tướng thì gọi là chư phật. Giáo hạ tuy danh tự, lời nói rất nhiều, mà không có pháp nào ngay thẳng đúng rõ như pháp này. Tông hạ đánh, hét xen lẫn, mà không có pháp nào rõ ràng minh bạch như pháp này, nguyện cùng với các ông cùng gắng sức.
Tiêu đề của một khoa lớn nầy bao gồm nghĩa rất nhiều, trước phải mỗi mỗi nói rõ, thì vào văn mới dễ lĩnh hội. Một khoa tâm hành ở trên là theo nội tâm để rõ nghĩa. Một khoa chư pháp nầy là theo ngoại cảnh để rõ nghĩa. Sự tướng ngoại cảnh rất nhiều, nên nói : chư pháp. Chư pháp nhiều chẳng đếm xiết, sẽ từ chỗ nào bắt đầu nói? Nay theo phước báo và pháp thí để tỏ rõ nghĩa, thì có thể cai quát, thu nhiếp hết thảy pháp. Vì chưng nghĩa của phước báo mà tỏ rõ, thì việc chẳng phải phước báo có thể lấy thông lệ mà biết, Bố thí liền nhiếp lục độ, lục độ liền nhiếp vạn hạnh mà trong bố thí thì lấy pháp thí là rất thiết yếu, nếu nghĩa của pháp thí tỏ rõ thì chỗ có lục độ vạn hạnh đều có thể lấy thông lệ mà biết. Pháp thí là thiện hành, nghĩa của thiện hành tỏ rõ, thì việc chẳng phải thiện hành cũng có thể lấy thông lệ mà biết. Ðến như hai chữ duyên sanh phải chia ra từng điều để nói. Lúc nãy nói bao gồm nghĩa rất nhiều là trỏ cái nầy mà nói.
1) Trong Nội Ðiển hai chữ nhân duyên, có lúc chia ra nói, có lúc hợp lại nói. Chia ra nói, nhân là nhân, duyên là duyên chẳng thể lộn xộn. Hợp lại nói, nói nhân tức là nhiếp duyên, nói duyên tức là nhiếp nhân. Vì chưng thân nhân gọi đó là nhân, sơ nhân tức là duyên, nên có thể hợp lại nói. Một lời nói duyên sanh nầy là hợp lại nói, chỗ gọi là nhân duyên sanh pháp, nhân duyên sanh pháp có nghĩa là sự sanh của hết thảy pháp chẳng ngoài nhân duyên, không có pháp nào bỗng nhiên mà nổi dậy. Nên pháp là quả chỗ nhân duyên sanh. Nhân duyên sanh pháp không khác gì nói hết thảy pháp chẳng ngoài nhân quả, mà phước đức và cụ túc thân tướng là theo quả báo để tỏ rõ nghĩa, pháp thí là theo nhân hành để tỏ rõ nghĩa. Ðã hết thảy pháp không ngoài nhân quả, nên tận thu nhiếp hết thảy pháp.
2) Chư pháp duyên sanh có nghĩa là hết thảy pháp vốn nó vô sanh, chỉ do nhân duyên tụ hội giả hiện ra tướng sanh mà thôi. Ý nầy vì chưng tỏ rõ chư pháp là giả tướng mà chẳng phải chân tánh, vì tánh là cái vốn có đầy đủ vạn cổ thường hằng, chẳng phải là cái nhân duyên tụ hội mà sanh, nên tiêu đề là : “vô tánh” ấy là nói nó chỉ có tướng, mà không có tánh. Phải biết, chỗ nói tánh ở sách phật đều trỏ tánh của tâm thể mà nói, cùng với thuyết của sách thế tục nói vật-tánh, tánh cách tuyệt nhiên chẳng giống nhau. Mà hết thảy pháp đã đều là tướng giả hiện ra, thì có thể biết đương thể của hết thảy pháp như huyễn như hoá, như hoa đốm trong không, như bóng trăng trong nước, tuyệt nhiên chẳng phải là vật có thực, nên tiêu đề là “thể không” Chữ thể nầy là trỏ đương thể mà nói, như tục ngữ chỗ gọi là bản thân, mà chẳng phải là tánh thể. Thế nên nghĩa của duyên sanh tức là hiển nó có tướng, không có tánh, đương thể là không mà thôi. Phước đức và cụ túc thân tướng hiển nghĩa vô tánh, pháp thì hiển nghĩa thể không, nên phân phối ra nói. Do đó có thể biết nói duyên sanh không khác nào nói chẳng thể đắc, mà nói chẳng thể đắc không khác gì nói duyên sanh. Vì cớ gì? Vì hành động của tâm cũng là pháp duyên sanh, chỗ gọi là vô minh duyên hành là vậy. Chúng sanh chỗ chỗ chấp trước, một khi nói chấp trước liền có năng và sở. Ðem một phương diện năng chấp ra nói, đều là vọng niệm, đem một phương diện sở chấp ra nói tức là chư pháp. Nay bảo nó rằng : mầy cho là có cái năng chấp ư? Tâm hành chẳng thể đắc, thì ý năng chấp đương hạ tức không. Lại bảo nó rằng : Mầy cho là có cái sở chấp ư? Chư pháp duyên sanh, pháp chỗ sở chấp lại cũng đương hạ tức không. Khai thị như thế, tức là đem chấp kiến của chúng sanh từ trên căn bản lật đổ. Nếu kẻ phát bồ đề thông đạt lý nầy thì ngã kiến có thể tiêu tan đi mất. Vì cớ gì? Vì cái nổi dậy của ngã kiến là nổi dậy ở chấp thực, đã nhận vọng niệm làm chân tâm, lại lấy chư pháp làm thực có, bèn đến nỗi ngã kiến chẳng thể khiển trừ. Nên muốn khiển ngã chấp, rất diệu là quán không. Phật có tên là y-vương, lại có tên là không vương, tức là bảo có thể y trị bịnh chấp thực của chúng sanh.
3) Duyên sanh và chẳng thể đắc đều tỏ rõ nghĩa tức không, như trên đã nói thì đã đành như vậy. Thế nhưng tôn chỉ lớn tuy chẳng khác mà bao gồm nghĩa rộng hẹp thì chẳng một, vì chưng nghĩa của bất khả đắc (chẳng thể được) chỉ tỏ rõ tức không, nghĩa của duyên sanh đã tỏ rõ tức không, lại gồm tỏ rõ tức giả. Vọng niệm là lý do thành phàm phu, như muốn liễu sanh tử chứng thánh quả ắt phải dứt niệm, cho nên chỉ nói chẳng thể đắc, chẳng nên nói duyên sanh. Chư pháp đã đành là chẳng nên thủ trước, cũng chẳng nên đoạn diệt, cho nên chỉ nên nói duyên sanh, chẳng nên nói chẳng thể đắc. Sao gọi là tức không tức giả? Phải biết, hết thảy pháp đều chỉ là duyên sanh vốn nó là không, đây sở dĩ nói tức phi. Thế nhưng đã là duyên sanh, thì chẳng phải là không có cái giả hữu, đây sở dĩ nói thị danh. Nên pháp và phi pháp đều chẳng nên thủ. Vả hết thảy pháp tuy thể không mà duyên sanh ấy là cái không của tức giả, sở dĩ tuy tuyệt nhiên chẳng phải chân thực, mà sự tướng nghiễm nhiên, đây sở dĩ chúng sanh khó ra khỏi đường mê vậy. Vì hết thảy pháp chính duyên sanh nhưng thể không, ấy là cái giả của tức không, sở dĩ tuy sự tướng nghiễm nhiên mà tuyệt nhiên chẳng phải chân thực, đây là người tu hành sở dĩ phải gấp rút giác ngộ vậy. Giác ngộ ra sao? Là chẳng trước không hữu mà thôi! Làm sao mà có thể chẳng trước? Cốt yếu ở ly tướng, ly niệm. Ắt ly tướng, ly niệm mới có thể tùy duyên mà chẳng biến, chẳng biến mà tùy duyên.
4) Trước nói 2 khoa tâm hành và chư pháp là khai thị công phu tu một lần vượt lên đi thẳng vào, nhưng trong đó cũng có cái tuy bất dị mà bất nhất, chẳng thể nào mà không phân biện. Vì chưng day thẳng vào tâm hành chỗ chẳng thể đắc để khế nhập, là khế nhập vào tánh thể không tịch, nếu day thẳng vào chỗ chư pháp duyên sanh để khế nhập, là khế nhập vào thể, tướng, dụng như thực không, như thực bất không, cũng là khế nhập vào tánh đức tịch chiếu đồng thời. Thế nhưng được cái thể mới có thể khởi dụng, cái bất không phải ở từ cái không mà ra. Nếu chẳng ly niệm thì tịch còn chưa có khả năng, còn nói gì đến chiếu. Nên người học ở môn thực hành ắt phải không hữu chẳng trước, mà ở môn quán ắt phải một cái không đến suốt đáy, lý nầy chẳng thể nào mà không biết. Tóm lại, tâm hành chẳng thể đắc là phải ly niệm, chư pháp duyên sanh là phải ly tướng không hữu hai bên. Trước chẳng đã nói ly niệm là cứu cánh của ly tướng, ly tướng là phương tiện của ly niệm ư? Nên dụng công phải lấy ly niệm làm chủ. Lúc nếu niệm ly thì tướng không hữu hai bên ắt chẳng nói ly mà tự nó viên ly. Tuy vậy nghĩa của chư pháp duyên sanh tức không tức giả, kẻ ly niệm cũng chẳng thể nào chẳng thông đạt nó, để làm sự bù giúp. Phải biết, tâm tánh vốn không hữu đồng thời, nên các pháp duy tâm chỗ hiện ra cũng không pháp nào là chẳng không hữu đồng thời. Nay quán chư pháp duyên sanh tức không tức hữu, ấy là không khác gì quán tâm tánh tức không tức hữu. Nếu chỉ biết ly niệm mà chẳng biết tu cái quán nầy, sợ rằng rơi vào thiên không, mà chẳng đạt đến tịch tức chiếu, chiếu tức tịch. Nên sau khi thuyết tâm hành chẳng thể đắc, lại thuyết chư pháp duyên sanh, lý nầy lại chẳng thể nào mà không biết, đây là chánh tri của phật, phải nên khai chánh tri như thế.
5) Trên nói sự bất dị của tánh và chư pháp không hữu đồng thời, nhưng trong đó cũng có cái bất nhứt chẳng thể nào mà không phân biện. Vì chưng chân tâm chẳng những là chân không mà lại là chân hữu, chân không vì ly danh tuyệt tướng, chân hữu vì thường hằng bất biến. Còn hết thảy duyên sanh pháp thì chẳng thế, vốn không có vật này, chỉ hiện ra giả tướng mà thôi, là cái chân không giả hữu. (Bàn một cách thiết thực thì còn chẳng đủ để nói chân không, chỉ có thể bảo đó là giả không, vì cái không của các pháp là do cái giả hữu hình thành mà thôi. Ðã chẳng phải là vật có thực, thì không hữu chẳng thể nói được nay hãy tùy thuận nghĩa xưa nói là chân không giả hữu). Vì nó vốn không nên nói là giả hữu, vì nó giả hữu nên biết nó là vốn không. Vì muốn tỏ rõ cái không hữu của nó là tương đối, tương hình mà thành, nên nói không hữu đồng thời. Chẳng giống như chân tâm là cái không ly danh tuyệt tướng, cái hữu thường hằng chẳng biến đều là tuyệt đối, nó đồng thời đều có đầy đủ, ban đầu chẳng phải là cái tương đối, tương hình mà thành, nên gọi nó là chân, nên có thể làm thể của hết thảy pháp. Lại nữa, chân tâm đã vạn cổ thường hằng, nên nói vốn chẳng sanh, còn hết thảy pháp cũng gọi là cái vốn chẳng sanh là vì giả hiện ra tướng sanh, hình thành là vốn nó chẳng sanh mà thôi. Thực ra thì vốn không có vật này, không có chỗ nào bảo là chẳng sanh vậy. Nên cái danh từ vốn chẳng sanh tuy không khác mà thực ra một cái chân một cái giả cũng lại bất nhứt. Hoặc nói : ngoài tâm không có pháp, tâm sanh thì bao nhiêu thứ pháp sanh ra, tâm nầy vì chưng là trỏ vọng tâm mà nói. Thế thì phật, bồ tát đã không có vọng niệm mà có thể hiện ra bao nhiêu thứ cảnh tướng cũng thực do tâm mà hiện ra, đây là do ở nhân địa phát đại bi nguyện tùy duyên độ chúng sanh, nên sau khi chứng quả, tuy chẳng khởi niệm, mà nhờ sức bi nguyện huân tập từ hồi xưa liền có thể tùy cơ cảm duyên, hiện các cảnh tướng. Nghĩa nầy thấy tản mát ở các kinh luận, và ở cuốn Ðại Thừa Chỉ Quán, nên lúc tu nhân ắt phải bi nguyện đầy đủ, quán sâu nghĩa chư pháp duyên sanh, khiến cho huân tập thành hạt giống, thì mới có thể ở trong đại định tùy duyên thị hiện. Những nghĩa nói trên đều là chỗ người tu hành phải nên biết rõ. Nếu chẳng thế, ắt nghi rằng sau khi chứng quả tại sao niệm còn chưa sạch? Hoặc nghi vô niệm thì không có chỗ hiện ra. Hoặc nghi chân tâm và các pháp đồng nhứt, tức không tức hữu, đồng nhứt vốn chẳng sanh, thì cái gì là thể của các pháp ư? Nay nhân tiện nói ra đây.
Từ lúc khai kinh đến đây chỗ nói các nghĩa được hai khoa tâm hành chẳng thể đắc, chư pháp duyên sanh nầy bèn hiểu thấu cái sở dĩ nhiên của nó. Vì chưng nói các câu tâm không, hết thảy đều phi v.v… nghĩa là vì tâm hành chẳng thể đắc, nói các câu hai bên chẳng trước, hết thảy đều thị v.v… nghĩa là vì chư pháp duyên sanh. Nên một khoa lớn khai phật tri kiến nầy thực là bộ phận rất trọng yếu của trọn bộ kinh, chỗ thuyết từ trước đến sau đều là khai phật tri kiến. Kẻ tín tín cái nầy, kẻ giải giải cái nầy, kẻ tu tu cái nầy, kẻ chứng chứng cái nầy. Hợp bốn cái tín giải hành chứng mới đem công phu của chữ KHAI làm xong, tín là mới khai, rồi giải, rồi hành rồi chứng là cứu cánh khai.
Tu Bồ Ðề ! Ư ý vân hà? Nhược hữu nhân mãn tam thiên đại thiên thế giới thất bảo dĩ dụng bố thí, thị nhân dĩ thị nhân duyên đắc phước đa phủ? Như thị thế tôn ! Thử nhân dĩ thị nhân duyên đắc phước thậm đa.
Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao, nếu có người lấy đầy ba ngàn đại thiên thế giới thất bảo dùng để bố thí, người nầy vì nhân duyên nầy được phước nhiều chăng? Thưa thế tôn, đúng như thế, người nầy lấy nhân duyên nầy được phước rất nhiều.
Bố thí thế giới thất bảo, trước đã nói rồi. Ðem cái đã nói phát minh nghĩa duyên sanh là có tôn chỉ vi diệu, vì chưng tỏ rõ ở trên chỗ nói hết thảy pháp tướng đều phải lấy nghĩa duyên sanh để thông nó. Trung Luận nói : “Pháp nhân duyên sanh, tức không tức giả”. Phải biết, chẳng những pháp chỗ sanh ra tức không tức giả, mà nhân duyên lại cũng tức không tức giả. Nhân duyên tức không tức giả, nên tuy chẳng trước tướng mà phải hành bố thí, nên trước sở dĩ nói : “ưng vô sở trụ, hành ư bố thí”. Nhân duyên tức giả tức không, nên tuy hành bố thí mà phải chẳng trước tướng, nên trước sở dĩ nói : “ưng bố thí bất trụ ư tướng”. Pháp chỗ sanh tức không tức giả, nên tuy đương thể tức không mà duyên hội thì sanh, nên trước sở dĩ nhiều lần nói : “thị danh”. Pháp chỗ sanh tức giả tức không, nên tuy duyên hội thì sanh mà đương thể tức không, nên trước sở dĩ nhiều lần nói : “tức phi”.
Khoa nầy là tỏ rõ một cách tổng quát nghĩa duyên sanh. Sao gọi là tỏ rõ tổng quát? Vì từ nhân duyên bố thí nói đến phước đức. Phước đức tức là pháp của nhân duyên bố thí chỗ sanh ra. Nên bố thí là nhân, phước đức là quả, nhân quả đều nói, nên nói là tỏ rõ tổng quát. Ở dưới báo thân chỉ theo quả mà nói, liền có thể lấy thông lệ biết có quả ắt có nhân. Một khoa pháp thí giống như chỉ nói nhân, cũng có thể lấy thông lệ biết nhân quả không cùng tận. Vì chưng ắt năng thí sở thí và kẻ nghe pháp thí mỗi cái có nhân duyên, vả cùng một lúc tụ hội thì mới có việc pháp thí nầy phát sanh ra. Ðây là một pháp thí nầy tức là vô số nhân duyên tụ hội chỗ sanh ra. Mà tương lai quả của mỗi chỗ đắc thì lại do nhân duyên của một pháp thí này sanh ra, há chẳng phải nhân quả không cùng tận ư? Bố thí là việc lớn trong cửa phật còn chẳng ly duyên sanh, chẳng ly nhân quả, thì dư hết thảy pháp có thể biết được. Nên theo mấy việc nầy mà nói để bày tỏ ra cái thông lệ. Chỗ gọi là tỏ rõ một cách tổng quát lại có một nghĩa. Khoa nầy chỉ nói phiếm phước đức, mà khoa dưới thì nói báo thân. Chứng đắc báo thân có thể bảo là phước đức nhiều. Khoa nầy nói phiếm bố thí, khoa dưới lại chuyên theo pháp thí mà nói, đều chẳng khác gì vì khoa nầy trỏ ra thực, nên cũng có thể phán khoa nầy là tỏ rõ tổng quát, phán hai khoa dưới báo thân, pháp thí là tỏ rõ riêng biệt.
Trong nửa bộ trước, lời đáp của trưởng lão đều nói PHẤT DÃ. Ngay như chẳng đáp phất dã, cũng từ trước không đáp NHƯ THỊ. Nửa bộ sau chỉ trong khai phật tri kiến đáp như thị rất nhiều. (Ngoài ra chỉ có một chỗ dĩ tam thập nhị tướng quán như lai là nói như thị). Kinh nầy chữ chữ đều bao gồm nghĩa sâu, thì có thể biết phàm đáp “như thị” quyết chẳng phải là lời nói phù phiếm, thực thừa tiếp cái đã nói trước, biểu thị nghĩa chư pháp nhứt như, hết thảy đều thị. Trước nói nhứt như, đều thị là tỏ rõ dung tướng, hội về tánh. Nghĩa chỗ tỏ rõ của chư pháp duyên sanh này cũng ý ở dung tướng, hội về tánh. Trưởng lão thâm giải nghĩa thú nên trước đáp như thị, nối tiếp đó nói : “thử nhân dĩ thị nhân duyên đắc phước thậm đa,” chính là chỉ thị người tu hành phải lĩnh hội đạo lý của chư pháp duyên sanh để thông đạt hết thảy pháp đều là nhứt như mà thôi ! Vì đạo lý của duyên sanh là tức không tức giả. Quán chiếu tức không tức giả để khế hợp vào như thực không, như thực bất không, thì dung tướng của các pháp mà hội về tánh nhứt như. Trước nói: “bất trụ tướng bố thí phước đức bất khả tư lượng,” nay nói : “đắc phước rất nhiều,” rất nhiều là bất khả tư lượng. Tôn chỉ kinh nầy xu hướng chú trọng khoa dưới, chỗ nói khoa nầy chẳng qua làm dẫn-án khoa dưới mà thôi. Nên một tầng bất trụ tướng trong nầy chưa nói, mà khoa dưới nói.
Tu Bồ Ðề ! Nhược phước đức hữu thực, như lai bất thuyết đắc phước đức đa. Dĩ phước đức vô cố như lai thuyết đắc phước đức đa.
Dịch nghĩa: Tu Bồ Ðề ơi, nếu phước đức có thực, như lai chẳng nói được phước đức nhiều. Vì không có phước đức cho nên như lai nói được phước đức nhiều.
Khoa nầy là ý chánh của phật. Nói khoa trên chính là vì dẫn khởi khoa nầy. Khoa nầy lời nói và tôn chỉ sâu xa vi tế, phải chia ra mấy tầng để tỏ rõ.
Khoa trên đã tỏ rõ phước đức là pháp duyên sanh, đã do duyên hội mới sanh ra thì há được có thực. Có thực liền chẳng phải duyên sanh nếu chẳng phải duyên sanh thì phước đức liền không có đường nào để được nó, vì hết thảy pháp từ xưa đến nay không có cái nào bỗng dưng mà được, nên nói : “nếu phước đức có thực như lai chẳng nói được phước đức nhiều”. Chữ “dĩ” có nghĩa là vì, chữ “vô” nghĩa là không có thực, chính đối với văn trên có thực mà nói, có nghĩa là nhân vì cớ phước đức là pháp duyên sanh tức không tức giả mà không có thực. Hết thảy chúng sanh nếu có thể làm bố thí, lục độ, trồng sâu nhân duyên, thì nhân duyên tụ hội, phước đức liền sanh. Tụ hội có ý là thành thục. Nên nói : vì cớ phước đức không có, như lai nói được phước đức nhiều.
Trong kinh hai chữ “thuyết” phải nên để mắt vào, ý hiển ngoài mặt nói phước đức, mà ở phía trong là nói bố thí. Vì cớ gì? Vì nếu chấp phước đức có thực là chẳng biết nó là pháp duyên sanh. Chẳng biết là duyên sanh liền chẳng biết chú trọng ở trên cái nhân. Nếu chẳng tu nhân bố thí thì sao tới quả phước đức? Nên như lai chẳng nói được phước đức nhiều. Biết đâu rằng chính vì phước đức đương thể tức không mà không có thực, bèn là pháp nhân duyên sanh tức không tức giả, nên kẻ muốn đắc quả chỉ tu nhân của nó, nếu siêng năng làm bố thí thì phước đức tự nó đến, nên như lai nói : được phước đức nhiều. Như chỗ nói trên, tôn chỉ lớn trong kinh đã hiểu rõ, nhưng còn chưa nói suốt. Vì cớ gì? Vì chỉ nói xong cái quan hệ của được và không được, còn cái quan hệ của nhiều và chẳng nhiều còn chưa nói ra. Phải biết, phật nói duyên sanh chú trọng ở khiến người ta hiểu suốt hết thảy pháp tức không tức giả để thông đạt vô ngã, dung tướng hội về tánh. Tầng nghĩa lý nầy phải trước nói rõ đầu đuôi, liền dễ hiểu rõ. Pháp pháp, không pháp nào là chẳng phải chỗ nhân duyên sanh ra, bố thí cũng là duyên sanh. Thế thì nhân duyên của phước đức là bố thí, còn nhân duyên của bố thí là gì? Phải biết, nhân duyên của bố thí là phát tâm vậy. Phát tâm nhỏ thì bố thí nhỏ, phước đức cũng nhỏ, phát tâm lớn thì bố thí lớn, phước đức cũng lớn. Thế thì phát tâm sao gọi là lớn? Là bất trụ tướng mà thôi ! Tâm có chỗ trụ thì có chỗ trói buộc, không trụ thì không trói buộc, không có phạm vi nên lớn. Cho nên muốn bố thí chẳng trụ tướng, ắt trước phải ở phước đức chẳng trụ tướng, nếu chú ý ở phước đức ấy là lấy phước đức làm có thực, liền trụ tướng vậy. Ðã ở phước đức trụ tướng mà hành bố thí, ấy là phước đức hành bố thí, thì bố thí cũng trụ ở tướng vậy. Vì chưng thế tôn thuyết khoa nầy, là đem lời nói chỗ bất trụ tướng bố thí phía trước lại phát huy thêm vào triệt để, không khác gì đối với kẻ trụ tướng bố thí nói rõ chỗ căn bịnh của nó ra. Vì chưng bố thí sở dĩ trụ tướng đều là tham cầu phước đức mà thôi. Ba chữ “như lai thuyết” trong câu văn rất trọng yếu, có nghĩa là y theo nghĩa “như” mà thuyết. Vì chưng bảo nếu ở lý duyên sanh chưa thể hiểu suốt rõ, chỉ biết vì nhân duyên bố thí có thể được phước đức, bèn tham cầu phước đức để hành bố thí thì lầm to. Biết đâu rằng phật nói duyên sanh là khiến thể hội pháp duyên sanh tức không tức giả, mà ở pháp chẳng chấp, tiêu về tánh nhứt như mà thôi. Nếu cho phước đức là có thực, thế ắt tham cầu phước đức để hành bố thí mà trụ ở tướng. Ðã trụ ở tướng là hướng ngoại dong ruổi tìm cầu mà trái với tánh. Như thế thì vì cớ nhân duyên bố thí chẳng phải là không có phước đức, nhưng vì cớ nhân duyên trụ tướng phước đức chỗ được đều là phước đức thô tục ở trong tam giới, dẫu rằng được sanh về cõi trời hữu-đỉnh rốt cuộc vẫn là cái nhân khổ, nên y theo nghĩa “như” chẳng nói được phước đức nhiều. Nếu hiểu rõ đạo lý duyên sanh một cách triệt để, quán hết thảy pháp tức không tức giả, tức giả tức không, không có luôn cả cái niệm phước đức, chỉ vì lợi ích chúng sanh tu tam đàn ly tướng, tức là phước tuệ song tu, bi trí cụ túc, ắt được bất khả tư nghị, bất khả xưng lượng, vô biên công đức, tức là vô thượng bồ đề quả. Y theo nghĩa “như” mà nói, người nầy được phước đức nhiều vậy thay !
Xem tông chỉ kinh nầy đủ thấy đạo lý nhân quả ắt phải triệt để hiểu rõ, nếu chỉ biết thuyết nhân quả thô thiển, mà chẳng hiểu rõ suốt lý của nó, thì nhân nhỏ quả cũng nhỏ. Phải biết, thuyết nhân quả của phật tuyệt nhiên chẳng thể xem giống như thuyết nhân quả trong điển tích ngoại đạo, và trong sách vở thế tục. Ðạo lý nhân quả chỗ nói trong kinh phật là triệt để viên mãn, là hết sức tinh vi, đều là dùng tam đế : tức không, tức giả, tức trung để thuyết minh, hoặc dùng lý bát bất của nhị đế để thuyết minh. Ắt phải hiểu rõ nghĩa lý của nhị đế, tam đế, thì thuyết nhân quả của phật mới có thể hiểu rõ triệt để. Rồi sau mới biết đạo lý nhân quả chỗ phật thuyết rộng lớn viên diệu, thế pháp, xuất thế pháp cũng chẳng thể vượt ra ngoài, rồi sau mới biết nhân quả đáng sợ, khởi một chút niệm liền rơi vào nhân quả, cần gì phải đợi đến thực hành ư? Rồi sau mới biết phật pháp là cái người nào cũng phải cần, chẳng những kẻ học phật phải hiểu rõ phật lý, ngay muốn thành tư cách một con người cũng chẳng thể nào không hiểu rõ phật lý. Muốn thiệt hiểu rõ thế gian pháp cũng chẳng thể nào chẳng trước hiểu rõ phật lý. Rồi sau mới biết ly tướng, ly niệm quan hệ trọng đại, quyết chẳng đến nỗi coi rẻ, quyết chẳng dám sợ khó, mới có thể phát đại tâm, tu thắng hành, chứng diệu quả.
Hiện nay người hữu tâm phần nhiều đều biết xương minh thuyết nhân quả, tìm kiếm sự thực, ấn tống ra sách vở để mong cứu vớt nhân tâm đã bị chìm đắm, kéo lại thế vận nguy hiểm, đây là việc rất tốt lại là việc cực cần yếu. Nhưng thường thường có kẻ chẳng muốn coi những loại sách nầy, họ cho là rất thô thiển. Thế thì sao chẳng day về trong đại thừa phật pháp mà tìm cầu, như các nghĩa lý của nhị đế, tam đế v.v… đều là chân thuyên của phật thuyết nhân quả, là đệ nhứt nghĩa của nhân quả. Hiểu rõ được phần nhỏ thì có ích phần nhỏ, hiểu rõ được phần lớn thì có ích phần lớn. Tóm lại nhân quả của phật thuyết có thể khiến người ta thành thiện nhân, hiền nhân, thánh nhân ở thế gian, cho đến thành bồ tát, thành phật, nó rộng lớn viên diệu biết là bao nhiêu !
Tu Bồ Ðề! Ư ý vân hà? Phật khả dĩ cụ túc sắc thân kiến phủ? Phất dã thế tôn! Như lai bất ưng dĩ sắc thân kiến. Hà dĩ cố? Như lai thuyết cụ túc sắc thân tức phi cụ túc sắc thân, thị danh cụ túc sắc thân.
Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao? Phật có thể lấy cụ túc sắc thân thấy chăng? Thưa thế tôn chẳng thể, như lai chẳng nên lấy sắc thân thấy. Vì cớ gì? Như lai nói cụ túc sắc thân tức là chẳng phải cụ túc sắc thân, nên gọi tên là cụ túc sắc thân.
Bản lưu thông chép : như lai bất ưng dĩ cụ túc sắc thân kiến. Câu nầy người đời Ðường viết kinh không có chữ cụ túc, có thể bỏ chữ đó đi. Cụ túc sắc thân và khoa dưới cụ túc chư tướng, người xưa có nhiều thứ thuyết. Hoặc hợp sắc thân và chư tướng hỗn hợp lại mà nói là kim thân cao trượng sáu, thì nói là ứng thân. Hoặc chia ra trỏ sắc thân làm 80 thứ hảo, các tướng làm 32 tướng, đây cũng là hiểu theo ứng thân. Hoặc bảo sắc thân là báo thân, chư tướng là ứng, hoá thân. Chỉ có Ðạt Thiên pháp sư đầu nhà Thanh thì nói các tướng sắc thân phải theo báo thân mà nói, thuyết nầy rất tinh, phải nên theo. Vì chưng trong kinh đã ở các tướng sắc thân đều nói là đầy đủ, đầy đủ là nghĩa viên mãn, đó là trỏ báo thân công hành viên mãn, vạn đức trang nghiêm mà nói, xác tạc không còn nghi ngờ gì nữa, vì ứng hoá thân của kim thân cao trượng sáu, 32 tướng v.v… cùng với nghĩa công hành cụ túc, trang nghiêm cụ túc không hợp.
Nơi phần thân tướng nầy gồm có yếu nghĩa. Vì chưng sắc thân gọi là cụ túc, chính vì chư tướng của nó cụ túc mà thôi. Nên sắc thân là sở trang nghiêm, chư tướng là năng trang nghiêm, chia ra mà nói ý ở hiển nó có năng có sở, chính là pháp duyên sanh vậy. Còn như tánh vốn đầy đủ chỉ một cái không tịch, đã chẳng phải là sắc tướng, thì làm gì có sự phân biệt năng trang nghiêm sở trang nghiêm.
Câu ngắn : phất dã, có nghĩa là : cũng có thể, mà cũng chẳng thể, vì chưng pháp thân, báo thân chẳng một mà chẳng khác, nếu hội về tánh chẳng khác thì có thể thấy, nếu chấp trước tướng chẳng một thì chẳng thể thấy. Nên nối tiếp nói : “như lai bất ưng dĩ sắc thân kiến” trên nói phất dã, dưới nói bất ưng, chính hô ứng nhau, ý tỏ rõ chẳng phải bảo có thể hay không có thể, chỉ chẳng nên mà thôi. Nói như lai, nói dĩ, đều bao gồm tinh nghĩa. Nói một chữ dĩ là ý chấp tướng hiển nhiên. Như lai là nghĩa chư pháp như, là tánh bất dị. Sắc thân là tướng bất nhất, há nên chấp cái tướng bất nhất thấy cái tánh bất dị, câu nói nầy bao gồm : nếu làm mất cái tướng đi thì có thể thấy tánh.
Dưới câu hà dĩ cố là tỏ rõ nghĩa bất ưng. Như lai thuyết là theo tánh mà thuyết. Theo tánh mà thuyết cụ túc sắc thân, thì sắc thân là quả báo của nhiều kiếp tu nhân chỗ hiện ra, là pháp duyên sanh. Duyên sanh chẳng phải là tánh, tức giả tức không, nên nói tức phi cụ túc sắc thân.Thế nhưng đã là bổn tánh tùy duyên chỗ hiện ra tướng tu nhân đắc quả, tuy đương thể là không mà tức không tức giả, danh tướng nghiễm nhiên, nên nói : thị danh cụ túc sắc thân. Tức phi, thị danh cụ túc chư tướng ở khoa dưới cũng giải thích như vậy. Tóm lại là để tỏ rõ báo thân cũng là pháp duyên sanh, tức giả tức không, tức không tức giả. Nếu chẳng hiểu rõ nghĩa tức giả tức không, thế ắt chấp tướng mà mê muội tánh, tánh tướng cách biệt mà bất nhất, thì sao có thể kiến tánh được? Nếu chẳng hiểu rõ nghĩa tức không tức giả, lại ắt chấp tánh mà phế tướng, tánh và tướng lại cách biệt mà bất nhất, chỗ kiến thực chẳng phải là toàn tánh vô tướng vô bất tướng, thì cũng sao có thể gọi là kiến tánh ư? Nên ắt hiểu sâu đạo lý duyên sanh, thể hội cụ túc sắc thân là tức giả tức không, tức không tức giả mà hai bên chẳng trước, rồi sau tánh tướng viên dung mà bất dị, thì kiến tướng tức là kiến tánh. Chỗ kiến nầy là vô tướng vô bất tướng, cũng tức là toàn tánh như thực không, như thực bất không. Thắng báo thân của như lai còn là duyên sanh, thì có thể biết hết thảy pháp đều là duyên sanh, nên hết thảy pháp đều chẳng thể chấp, chấp thì ắt rơi vào một bên. Chấp tức là thủ trước. Tâm có chỗ thủ, vì cớ do nó động niệm. Nên muốn không thủ trước một cái gì, thì chỉ có ly niệm mà thôi. Phải biết, tông chỉ của phật thuyết chư pháp duyên sanh ở chỗ khiến người ta thể hội đạo lý tức giả tức không, tức không tức giả, biết hết thảy pháp vốn không thể chấp, lại cũng chẳng cần chấp, để ly niệm thôi! Sở dĩ khiến ly niệm, là nếu tu nhân ly niệm, ắt được quả vô niệm, vẫn chẳng phải ngoài pháp duyên sanh vậy. Vô niệm tức là phật trí, là chân như. Do đây có thể thấy thế gian pháp, xuất thế gian pháp đều là duyên sanh tức đều là nhân quả. Kẻ không có trí tuệ do ác nhân chiêu ác quả, do thiện nhân chiêu thiện quả, do nhân nhỏ chiêu quả nhỏ, do nhân hữu lậu chiêu quả hữu lậu. Nếu khai phật tri kiến thì có thể do thù thắng nhân chiêu thù thắng quả. Sao gọi là thù thắng? Là vô niệm mà thôi. Tóm lại pháp pháp đều là duyên sanh, nên pháp pháp đều là tức không tức giả, cho nên ở thế pháp, xuất thế pháp đều phải hai bên chẳng trước, mà muốn chẳng trước triệt để thì chỉ có ly niệm. Lại thế pháp, xuất thế pháp đều là duyên sanh, nên thế gian, xuất thế gian chẳng ngoài nhân quả, cho nên nhân ly niệm liền chứng quả vô niệm chân như.
Phàm chỗ thuyết tức phi thị danh ở trước ở sau đều là vì tỏ rõ nghĩa nầy, đều phải lấy chỗ thuyết ở trên mà thông nó. Phía trước còn chưa nói rõ nghĩa chư pháp duyên sanh, nên chẳng thể nào mà không phát huy ra một cách thống khoái như thế, mà nay thì phải như thế mà thông đạt nghĩa đó. Phải biết, thể lệ kinh nầy là từ nói rời rạc ra đến hoàn chỉnh, trước diễn dịch mà sau qui nạp, nên chỗ nói phía trước được chỗ nói phía sau để chứng nó, nghĩa của nó càng sáng rỏ, nên sở dĩ khiến bồ tát thông đạt, có nghĩa là phải lấy nghĩa sau để thông đạt nghĩa trước. Giảng thuyết trọn bộ kinh văn, ắt phải thuận theo cạn sâu thứ tự lần lượt tùy theo văn mà giảng. Nên lúc giảng nửa bộ trước chỉ có thể bao gồm thu nhiếp nghĩa lớn của nửa bộ sau, dứt khoát chẳng thể nào đem nghĩa nói sau ở trong chỗ nói trước mà nói ra thống khoái. Vì cớ gì? Vì văn trước có mệnh ý của văn trước. Nếu chỉ ngó ngàng nói nghĩa lớn, mà chẳng ngó ngàng tới đầu mối của nó, liền đem kinh nghĩa vốn nó có từng điều rành rẽ, nói ra lộn xộn không đầu đuôi, trái lại khiến kẻ nghe không hiểu gì hết. Nhưng nói đến nghĩa sau, nếu chẳng đem nghĩa trước xỏ xâu lại mà qui nạp vào, liền thành ra rời rạc, chẳng những chỗ nói không có chỗ qui nạp, ngay đến chỗ nói sau cũng không thấy tinh nghĩa, kẻ nghe lại cũng không hiểu gì hết. Người chú thích kinh nếu phạm bịnh nầy thì kẻ đọc lời chú thích bàng hoàng mê ly, chẳng phanh ra đầu mối, đầu mối còn chưa tỏ mà muốn cầu hiểu sâu thì rất khó. Tóm lại, kinh nầy khó giảng, nửa bộ trước nửa bộ sau chẳng khác gì nhau, mà chỗ khó giảng của nửa bộ trước nửa bộ sau thì lại chẳng một. Chỗ khó giảng của nửa bộ trước, khó ở yếu nghĩa phần nhiều ở nửa bộ sau, lúc giảng thường thường phạm vào văn nửa bộ sau, chỉ có thể nói một cách bóng bẩy mà chẳng thể nói ra thống khoái chỗ mình muốn nói. Chỗ khó giảng ở nửa bộ sau, khó ở lý sâu, cảnh vi tế, lời nói ra chẳng dễ gì hình dung, vả lại chỗ chỗ phải ngó tới một tầng ly danh tuyệt tướng, tuy có thể nói ra thống khoái chỗ mình muốn nói, nhưng chẳng thể nói kết thúc lại một chữ, làm bít cửa giác ngộ của người ta. Các bực thiện tri thức có kẻ phát đại tâm muốn hoằng dương kinh nầy thì lý nầy chẳng thể nào mà không biết.
Tu Bồ Ðề ! Ư ý vân hà? Như lai khả dĩ cụ túc chư tướng kiến phủ? Phất dã thế tôn ! Như lai bất ưng dĩ cụ túc chư tướng kiến. Hà dĩ cố? Như lai thuyết chư tướng cụ túc tức phi cụ túc, thị danh chư tướng cụ túc.
Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ở ý ông ra sao? Như lai có thể lấy các tướng cụ túc thấy chăng? Thưa thế tôn chẳng thể, như lai chẳng nên lấy các tướng cụ túc thấy. Vì cớ gì? Như lai nói các tướng cụ túc tức chẳng phải cụ túc nên gọi tên là các tướng cụ túc.
Hảo là tên khác của tướng, có nghĩa là tùy theo hình tướng của nó lại phân biệt kỹ có bao nhiêu cái tốt của tướng nó, nên nói là tùy hình hảo. Nay nói cụ túc chư tướng, liền nhiếp có hảo ở trong đó, nếu không có hảo thì chẳng thể gọi là chư tướng cụ túc. Tầm thường chỗ nói 32 tướng, 80 thứ hảo là ứng thân tướng hảo, còn báo thân tướng hảo như chỗ nói trong phẩm Tướng Hải ở kinh Hoa Nghiêm; “trên đỉnh đầu như lai có 32 bảo trang nghiêm tướng, khoảng lông mày, mắt, mũi, răng, môi, cổ, mỗi cái có một trang nghiêm tướng. Lưỡi có 4 tướng, miệng có 5 tướng, vai mặt 2 tướng, vai trái 3 tướng. Trước ngực 1 tướng tức là tướng chữ (vạn) cát tường. Phía trái phía mặt của ngực có chung 10 tướng, tay trái tay mặt có chung 13 tướng, âm tạng một tướng, hai mông đít, hai vế, hai đùi cộng 6 tướng, lỗ chân lông 1 tướng, hai chân cộng 13 tướng”. Ở trên cộng lại là 97 thứ diệu tướng gọi là đại nhân tướng. Muốn biết danh xưng tướng trạng của nó có thể xem ở kinh văn. Nhưng đây còn là nói sơ lược, nếu nói cụ túc thì có mười hoa tạng thế giới hải vi trần số đại nhân tướng, vì chưng báo thân tướng hảo thì nhiều vô lượng vô biên. Nay nói cụ túc là trỏ tướng nầy mà nói. Kinh Hoa Nghiêm nói : “Mỗi mỗi bộ phận của thân có chúng bảo diệu tướng để làm trang nghiêm”. Do ý kinh nầy, có thể biết danh từ cụ túc sắc thân, chính là vì cụ túc chư tướng mà gọi. Nên trước nói : “chư tướng là năng trang nghiêm, sắc thân là sở trang nghiêm”, nghĩa khác cũng giống như trước. Phàm khoa trên chỗ thuyết những nghĩa : “tức phi, thị danh” đều thông với nghĩa nầy, không cần nói thêm nữa. Chư tướng cụ túc tức là cụ túc chư tướng. Sắc thân tướng hảo của phật sở dĩ gọi là đệ nhứt thù thắng tức là ở hai chữ cụ túc, nên nói lộn lên lộn xuống để thấy ý.
Từ khai kinh đến đây, đem thân tướng ra vấn đáp đã có ba lần, mà mỗi lần chỗ tỏ rõ nghĩa chẳng giống nhau. Nay chia ra làm ba tầng để nói cho tiện thông đạt, một tầng lại đi sâu vào một tầng.
1) Lần đầu hỏi : có thể lấy thân tướng thấy như lai chăng, chỉ nói hai chữ thân tướng ấy là hết thảy thân tướng đều nói ở trong đó, chẳng phải là chuyên trỏ thân tướng của phật. Như lai là thông trỏ tự tánh, chẳng phải là chuyên trỏ phật. Lần thứ nhì hỏi : Có thể lấy 32 tướng thấy như lai chăng là chuyên theo phật để nói, nhưng là nói ứng thân. Lần nầy lời hỏi là cụ túc sắc thân, cụ túc chư tướng, là theo báo thân của phật mà nói.
2) Vấn đáp lần đầu chính thừa tiếp sau câu bất ưng trụ tướng, nên chỉ nói : thân tướng tức phi thân tướng, mà chẳng nói : thị danh, để hiển nghĩa tướng đều là hư vọng, cho nên chẳng nên trụ. Lần vấn đáp thứ nhì vì chính tỏ rõ chẳng hoại giả danh nên tức phi, thị danh đều nói, để hiển nghĩa theo tướng thì phi, theo tánh thì thị, hai bên chẳng trụ. Lần nầy chính tỏ rõ chư pháp duyên sanh, nên cũng nói luôn cả hai tức phi, thị danh để hiển pháp duyên sanh, nghĩa không hữu đồng thời.
3) Lời hỏi hai lần trước : “có thể lấy thân tướng thấy như lai chăng, có thể lấy 32 tướng thấy như lai chăng?” Như lai là tên gọi của tánh đức, thấy như lai cũng như nói thấy tánh. Phải biết, chẳng nên trụ tướng là thấy tánh. Tánh thì chân thực, tướng thì hư vọng, đuổi theo vọng liền trái với chân, nên muốn thấy tánh thì chẳng nên trụ tướng. Nhưng lần đầu lấy thân tướng để tỏ rõ chẳng nên trụ, vì thân tướng và tánh rất là mật thiết. Thân tướng còn là hư vọng thì các tướng khác có thể biết được. Thân tướng còn chẳng nên trụ, thì các tướng khác chẳng nên trụ có thể biết được. Nhưng chỗ gọi là chẳng trụ tức là phải ở trên cái tướng liền thấy nó là chẳng phải tướng, đó là chẳng trụ thì liền có thể thấy tánh, chẳng phải bảo là hoại tướng mà sau thấy tánh. Thân tướng như thế, thì các tướng khác cũng đều như thế. Ðây là nghĩa chỗ tỏ rõ lần vấn đáp thứ nhứt. Lần thứ nhì chẳng hoại giả danh là nói ở sau ly danh tự tướng, ly ngôn thuyết tướng, nên theo danh của 32 tướng mà nói, để tỏ rõ nghĩa chân thực của ly tướng. Có ý bảo là : tánh chân như, cảnh giới ly niệm chẳng thể lấy tên để gọi, chẳng thể lấy lời nói để nói ra, chẳng thể lấy tướng để hình dung, nên phải ly danh, ngôn, tướng để tự chứng. Nhưng chỗ gọi là ly danh ngôn tướng là phải biết tánh chẳng phải là danh ngôn, chỗ biểu hiện ra được, chẳng phải là bảo không danh, không ngôn, không tướng. Chỉ ở cái giả tướng của danh ngôn mà tâm chẳng thủ trước tức là ly, liền thấy tánh. Ứng hoá thân của như lai chẳng rõ ràng có danh ngôn 32 tướng ư? Mà tướng nầy thực là chỗ hiển hiện của như lai, nên ở tướng chẳng trước liền thấy như lai. Biết được danh ngôn 32 tướng của ứng hoá thân phải làm sao ly, thì biết danh ngôn của hết thảy pháp tướng phải làm sao ly vậy. Ðây là nghĩa chỗ tỏ rõ của sự vấn đáp lần thứ hai. Lần nầy ban đầu hỏi : “phật có thể lấy cụ túc sắc thân thấy chăng?” thứ nhì hỏi : “như lai có thể lấy cụ túc sắc thân thấy chăng?” Hoặc nói phật, hoặc nói như lai đều có tinh nghĩa. Vả câu hỏi ban đầu chỉ nên nói phật, câu hỏi lần thứ nhì chỉ nên nói như lai chẳng thể dời đổi. Vì cớ gì? Phải biết, phật là tên gọi của quả đức, cụ túc sắc thân tức là thân quả báo, nên nói cụ túc sắc thân phải nói danh từ phật, để hiển thân nầy là thân báo đắc của kẻ chứng quả thành phật. Như lai là tên gọi của tánh đức, cụ túc chư tướng là tướng của tánh đức viên minh hiển hiện ra, nên nói cụ túc chư tướng phải nói danh từ như lai, để hiển tướng nầy chính là tướng hiển thành của kẻ chứng chân như tánh đức. Nên chữ phật ở trên cùng với câu cụ túc sắc thân cùng nói, để tỏ rõ nhân quả chẳng phải hư, thứ nhì chữ như lai cùng với câu cụ túc chư tướng cùng nói, để tỏ rõ tánh và tướng nhứt như. Tôi trước đã nhiều lần nói La Thập đại sư dịch kinh nầy một chữ chẳng lạm, chữ chữ đều bao gồm tinh nghĩa, chữ chữ chẳng có thể sơ sót bỏ qua, xem mấy khoa nầy càng đủ để chứng minh. Thế thì thân nầy đã là báo thân của phật quả, làm sao chẳng nên lấy thân nầy thấy ư? Phải biết, phật có thể lấy sắc thân thấy, còn phật tánh, sao có thể lấy sắc thân thấy ư? Thấy phật phải thấy phật tánh, há chỉ thấy phật thân mà thôi ư? Nên chẳng nói phật chẳng nên lấy sắc thân thấy, mà nói như lai chẳng nên lấy sắc thân thấy là vì thế. Câu hỏi : “phật có thể lấy sắc thân thấy chăng” chính là thăm nghiệm chỗ thấy ra sao, vì chưng hỏi có thể thấy pháp thân phật ư, hay chỉ thấy sắc thân phật ư? Cụ túc chư tướng đã là tánh đức viên hiện ra thì làm sao chẳng nên lấy chư tướng thấy ư? Phải biết tánh và tướng tuy nhứt như, nhưng tướng thì chẳng phải tánh, chỗ bảo là : trong viên dung có hành bố, chẳng thể sống lượng lờ mờ được. Nên nếu diệt tướng đi mà quán tánh, đã có quan niệm không có tướng thì sao lại chẳng thể thấy tánh. Nếu chấp tướng để thấy tánh thì chỉ có quan niệm của tướng, tánh sao lại có thể thấy được, nên chẳng bảo như lai bất khả (chẳng thể) dĩ cụ túc chư tướng kiến, mà nói như lai bất ưng (chẳng nên) dĩ cụ túc chư tướng kiến, là vì thế. Mà lời hỏi : “như lai khả dĩ cụ túc chư tướng kiến phủ,” cũng là thăm nghiệm chỗ thấy ra sao? Vì chưng tánh và tướng tuy bất nhứt mà thực bất dị, tuy bất dị mà thực bất nhứt, có thể ở tánh tướng biết sâu nghĩa thú, mà mở lớn viên kiến chẳng chấp nhứt, chẳng chấp dị ư?
Lại nữa, lời hai câu hỏi lần nầy cùng với hai câu hỏi lần trước rất không giống nhau, nên tỏ nghĩa cũng rất không giống nhau. Vì chưng lời hỏi hai lần trước là hỏi : khã dĩ thân tướng, hoặc tam thập nhị tướng kiến như lai phủ, đều là theo bên kẻ thấy mà nói, tức theo nhân vị mà nói. Còn hai lần lời hỏi ở đây là hỏi phật, như lai khả dĩ cụ túc sắc thân chư tướng kiến phủ, là theo bên phật, như lai mà nói, tức là theo quả vị mà nói, nên phải theo quả vị để tỏ rõ nghĩa. Làm sao tỏ rõ? Phải biết, sự chứng quả của phật cũng do duyên khởi, huống chi sắc thân. Tánh quang như lai chiếu mà thường tịch, làm gì có các tướng, nên đều nói tức phi. Liền lại phải biết đã nhân viên mà quả mãn bèn có cụ túc sắc thân, tuy chiếu mà tịch, tuy tịch mà chiếu, thì chẳng phải là không có cụ túc chư tướng, nên đều nói là : thị danh. Tức phi là hiển cái không của tức giả, thị danh là hiển cái giả của tức không, há chỉ hai bên chẳng trước mà lại hai bên đều dung hội, đây gọi là viên trung. Bồ tát thông đạt vô ngã pháp phải nên biết như thế. Chẳng những thế, phải biết, các tướng viên mãn là chỗ hiển hiện của tánh đức viên minh, há có thể chấp bảo là lìa các tướng ra riêng có pháp thân ư? Nên nói thị danh. Nhưng há có thể chấp chư tướng duyên sanh tức là pháp thân, nên nói tức phi. Thế thì còn chẳng nên chấp các tướng như lai hiện ra để thấy như lai, thì kẻ chấp hết thảy pháp tướng duyên khởi, nó chẳng thể thấy như lai, thật rõ ràng. Nên đều chẳng nên chấp cũng có thể biết vậy. Cho nên biết rằng cụ túc sắc thân là thắng báo của cứu cánh giác quả, há có thể chấp bảo là lìa sắc thân ra riêng có phật tánh ư, nên nói thị danh. Nhưng há có thể chấp sắc thân duyên khởi tức là phật tánh, nên nói tức phi. Thế thì còn chẳng nên chấp báo thân trang nghiêm để thấy pháp thân thanh tịnh, thì kẻ chấp thân ngũ uẩn khổ báo duyên khởi nó chẳng thể thấy tự tánh pháp thân lại rõ ràng, nên càng chẳng nên chấp lại càng có thể biết. Tóm lại, nói thị danh khiến nó chẳng thể chấp cái dị, nói tức phi khiến nó chẳng thể chấp cái nhứt, chẳng chấp nhứt dị, đây là viên kiến. Kiến viên thì tri cũng chánh, tri chánh thì kiến cũng viên. Nếu biết hết thảy đều là duyên sanh thì thấy hết thảy pháp bất nhứt bất dị. Thấy nó bất dị mà chẳng ngại gì bất nhứt, nên vốn nhứt như, mà chư pháp duyên sanh. Thấy nó bất nhứt mà chẳng ngại gì bất dị, nên tuy chư pháp mà đều là nhứt như, phải thông đạt như thế.
Trên nói phước đức, phàm thuộc về thiện quả chẳng kể lớn nhỏ đều là phước đức. Ðây nói thắng báo thân là cái rất lớn rất thắng trong phước đức. Nhưng chẳng kể lớn nhỏ hơn kém đều là theo quả để tỏ rõ nghĩa. Theo quả để tỏ rõ nghĩa, là tỏ rõ nó đều là duyên sanh. Phật thuyết yếu nghĩa duyên sanh nay lại khái quát ba thứ để nói, tiến sâu vào từng tầng một :
1) Khiến biết thế gian, xuất thế gian pháp hết thảy đều không, chỉ có nhân quả chẳng không. Vì cớ gì? Vì đều là pháp duyên sanh, sở dĩ nhân quả đáng sợ, sở dĩ phải tu thắng nhân chứng thắng quả.
2) Ðã hết thảy đều không, mà nhân quả chẳng không, nên hết thảy pháp tức không tức giả, vì cớ tức giả cho nên nhân ắt có quả, nhân thắng thì quả ắt thắng. Vì cớ tức không, cho nên nhân quả tuy thắng, làm mà cũng như vô sự, đây gọi là hiểu sâu nhân quả.
3) Phật nói hết thảy pháp duyên sanh, ý ở chỗ tỏ rõ nó vốn chẳng sanh. Nếu ở trong khoảng nhị lục thời, thế pháp cũng tùy duyên mà làm, xuất thế pháp chính tùy duyên mà khởi, nhưng con mắt day về chỗ hết thảy pháp vốn chẳng sanh để xem nó, cũng chẳng tự cho rằng có thể xem, chỉ ở thế gian, xuất thế gian pháp chính lúc tùy duyên là chính phải xem như thế, chính lúc phải xem như thế là chính lúc tùy duyên như thế, thì có thể hứa cho người nầy là một người linh lợi. Trong mà tâm tam tế qui về chỗ bất khả đắc, ngoài mà hết thảy pháp qui về vốn chẳng sanh, thì ngã pháp còn chỗ nào chứa núp nữa? Thiệt là một cái xong thì 100 cái xong, thiên hạ thái bình. Bổn sư dạy chúng ta pháp môn vượt đường thẳng nầy, chúng ta phải một gánh gánh lên, ra sức bước lên đường phía trước. Chẳng thấy nói ư : “ngày nay đã qua, mạng sống cũng theo đó mà giảm, như cá ở nơi nước cạn, có gì là vui?” Nếu cứ như cũ chấp trước, bước đi mà vẫn ngó trở lại, thì tuy ngày ngày xem kinh nghe pháp hiểu được chút ít nghĩa lý nhưng có ích chỗ nào đâu? Phải đề phòng sở tri chướng của mình sanh ra, so với phiền não chướng còn hư hoại hơn. Phải gấp rút bước nhanh lên.
Ở sau phước đức thắng báo, nối tiếp nói một khoa lớn pháp thí, chính để hiển thị hết thảy pháp đều là duyên sanh. Vì chưng ắt có nhân duyên bố thí lục độ mới có thể phát sanh sự tướng phước đức thắng báo, nên phước đức thắng báo là theo quả mà nói, tức là theo chỗ pháp sanh ra mà nói. Một khoa pháp thí nầy là theo nhân mà nói. Theo nhân nói là muốn hiển thị nghĩa duyên sanh vô cùng, nhân quả vô tận. Tại sao nói thế? Phải biết, một khi nói bố thí liền có ba phương diện : 1) người bố thí, 2) người được bố thí, 3)Vật bố thí. Nên một khoa lớn pháp thí nầy liền mở ra làm ba khoa. Trước nói một khoa không có pháp có thể thuyết là theo kẻ bố thí mà nói, thứ nhì nói một khoa kẻ nghe tánh không là theo kẻ được bố thí mà nói, thứ ba nói một khoa vô pháp khả đắc là theo vật bố thí mà nói. Chỗ phật thuyết pháp đều là thuyết chỗ chứng của phật, nên không có pháp có thể đắc là theo pháp chỗ thí mà nói. Mà đem kẻ bố thí ra để nói, thì làm sao biết hành cái thí nầy, lại làm sao có thể hành cái thí này, nhân duyên của nó rất chẳng một vậy. Lại đem người được bố thí ra để nói thì làm sao thành ra chúng sanh, lại làm sao có thể nghe pháp, nhân duyên của nó cũng lại rất nhiều. Lại đem vật bố thí ra để nói, vật này làm sao sanh ra, lại làm sao được, nhân duyên lại có nhiều thứ. Ðây là theo nhân duyên trên ba phương diện đã ngàn muôn sai biệt, nói ra không hết. Huống chi ba phương diện nếu chẳng tụ hội ở một thời, một chỗ thì vẫn là không có một việc pháp thí nầy phát sanh ra, làm sao mà được tụ hội ư, lại nếu chẳng phải duyên thì chẳng thể được. Do đây có thể biết hết thảy sự việc đều là nhân duyên chỗ sanh ra, chẳng những là pháp bố thí nầy. Ðã có một cái duyên pháp thí nầy, lại sẽ phát sanh bao nhiêu thứ quả, quả lại thành nhân, nhân lại thành quả, quả nhân, nhân quả từ đó trở đi muôn ngàn sai biệt vĩnh viễn không cùng tận. Có thể thấy bao nhiêu sự tướng thế gian, xuất thế gian, chỗ gọi là chư pháp lại không có vật gì khác, chỉ là nhân quả, quả nhân chẳng dứt ở khoảng tâm và con mắt chúng sanh hiển hiện, biến huyễn ra mà thôi ! Chúng sanh chẳng biết quán sâu lý nầy, bèn bị nó làm mê hoặc, trỏ ra mà gọi nó đây là pháp nầy, đây là pháp kia. Biết đâu rằng cái trỏ ra là nhân, ấy là cái quả của nhân trước, gọi nó là quả, thực là cái nhân của quả sau. Chỗ gọi là nhân pháp, quả pháp, bản thân nó không có một cái cố định. Ðã chẳng cố định liền chẳng phải thực tại, há chỉ trong khoảng sát na đều thành vết tích cũ mà thôi đâu. Thế thì phân biệt cực khổ, chấp trước vững chắc, cho pháp nầy nhứt định là pháp nầy, há chẳng phải là ngu si ư? Chẳng những kẻ nhận sự tướng là thực có tức là si, nếu nhận sự tướng là thực không cũng chưa từng chẳng phải si. Vì cớ gì? Vì hết thảy pháp chẳng qua là nhân nhân, quả quả lần lượt diễn biến làm loá mắt và tâm người ta, ban đầu chẳng thể nào ngưng trụ lại một sát na, bèn chấp là thực có, tự mình sanh trói buộc, chẳng được tự tại, người này là người hết sức ngu si đã đành chẳng đợi nói nữa. Thế nhưng pháp tuy chẳng phải thực, mà từ vô thủy đến nay gặp duyên liền khởi, nhân quả, quả nhân sát na nói tiếp nhau đã chẳng dứt mất. Bèn một mùi vị chấp không, chẳng biết tùy thuận lý duyên sanh, nhờ nhân thù thắng được chứng quả thù thắng, đến nỗi đã chẳng thể chứng tánh vốn chẳng phải duyên sanh, vượt ra khỏi ở ngoài hết thảy các pháp duyên sanh, để tự mình cởi mở cái khổ trói buộc, được cái vui tự tại. Lại chẳng thể lợi dụng sự lý duyên sanh, tùy duyên cơ cảm hiển thị bao nhiêu thứ pháp để bạt khổ cho chúng sanh, cho vui cho chúng sanh. Người nầy chẳng thể vượt ra thì thế ắt rơi xuống. Vì cớ gì? Vì ác thủ không. (Vì kẻ chẳng chấp có thực, luôn đến nhân quả cũng chẳng tin, đây là ác thủ không, tỏ rõ thế của nó ắt tạo ác). Dẫu chẳng ác thủ không mà chỉ nghiêng về ở cái không, tuy có thể vượt ra duyên sanh mà chẳng thể lợi dụng duyên sanh, thì chìm vào cái không, trệ vào cái tịch, thành ra người tự liễu. (Loại này chỉ tu nhân nhỏ chứng quả nhỏ, chẳng biết nhờ thù thắng nhân duyên, được thù thắng quả chứng, nên tuy có thể vượt ra, tự chứng cái tánh vốn đầy đủ, mà chẳng thể lợi dụng tùy duyên để độ chúng sanh, như bực nhị thừa là loại này vậy). Cho nên thế tôn mắng nó rằng : “mầm mục, giống hư hoại, rơi vào hố vô vi”. Hai thứ bịnh chấp không nầy, tuy khổ vui không giống nhau, thăng lên chìm xuống khác nhau xa, nhưng không có trí tuệ đều là một. Phật thuyết khoa nầy ý ở khiến người ta hiểu rõ sự lý duyên sanh để tránh khỏi bịnh chấp hữu chấp không. Mà khiến phát bồ đề tâm tu bồ tát hạnh phải thông đạt pháp duyên sanh tức không tức giả, tức giả tức không để làm rộng bố thí, khiến cho tự và tha tùy thuận lý này, không hữu chẳng chấp. Ðã siêu thoát ra ngoài hiện tượng, lại được nó ở trong vòng, liền thành bồ tát bi trí đầy đủ. Vì cớ gì? Vì chẳng chấp hữu thì nhân ngã không, chẳng chấp không thì pháp ngã không, ngã và pháp hai cái đều không tức là thấu suốt bát nhã chánh trí của tam không, liền chứng lý thể bát nhã không hữu đồng thời, thành phật còn chẳng khó, há chỉ thành bồ tát mà thôi ư? Nên nói : “nhược bồ tát thông đạt vô ngã pháp giả, như lai thuyết danh chân thị bồ tát”.
Như chỗ nói trên có thể biết ba phương diện : kẻ bố thí, kẻ được bố thí, vật bố thí đã là pháp nhân duyên sanh, thì đều đương thể tức không, nên gọi là tam luân thể không. Thí dụ ba phương diện là luân (bánh xe) vì bánh xe là vật xoay chuyển chẳng ngừng, lại vật khác bị bánh xe đè cán lên liền phá hoại không còn, để thí dụ nhân quả, quả nhân thay đổi nhau diễn biến không ngừng, và để thí dụ tài thí phá tham lam bỏn xẻn, vô uý thí phá khổ não, pháp thí thì có thể mở chánh trí phá ba chướng. Chỗ nói ở trên đều là tôn chỉ trọng yếu của khoa nầy, nay nói ra trước để vào văn so sánh dễ hiểu.
Tu Bồ Ðề ! Nhữ vật vị như lai tác thị niệm : ngã đương hữu sở thuyết pháp, mạc tác thị niệm.
Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, ông chớ bảo như lai làm niệm nầy : ta phải có chỗ thuyết pháp, chớ làm niệm nầy.
Mấy khoa dưới đây lý và tôn chỉ sâu kín, ấy là nói nó sâu lại ẩn đi chẳng dễ thấy được. Vả chính diện là tỏ rõ nghĩa như lai thuyết pháp, mà ở trong lại là dạy bồ tát phải làm sao ly niệm, chỗ bảo là nói ở chỗ nầy mà ý ở chỗ kia. Nay trước đem nghĩa chính diện chia ra từng tầng nói rõ, lại nói tôn chỉ trong lời nói nầy. Một chữ niệm trên là ở bên như lai nói, xem văn có thể biết, còn chữ niệm trong câu “mạc tác thị niệm” là ở bên trưởng lão nói có nghĩa là ông chẳng nên làm niệm nầy. Chữ niệm nầy nhiếp chữ vị (bảo) của văn trên, vị là lời nói. Làm lời nói nầy là do ở làm niệm nầy, nên lấy đừng làm niệm nầy răn nó. Làm ngôn niệm nầy, lỗi nó ở chỗ nào? Ở bốn chữ “tác niệm ngã đương”, mà ngôn niệm nầy tức là phỉ báng phật, nên răn đừng làm ngôn niệm nầy, đây là lý gì? Văn dưới câu hà dĩ cố, chính nói rõ cớ đó.
Hà dĩ cố? Nhược nhân ngôn như lai hữu sở thuyết pháp tức vi báng phật, bất năng giải ngã sở thuyết cố.
Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Nếu người nào nói như lai có chỗ thuyết pháp tức là phỉ báng phật, vì cớ chẳng có thể hiểu chỗ ta thuyết.
Hà dĩ cố : là hỏi vì cớ gì chẳng nên làm ngôn niệm nầy. Hữu sở thuyết pháp : có nghĩa là trong tâm còn tồn tại có pháp chỗ thuyết, tức là ý tác niệm, ngã đương. Một khi nói lời nầy, tội nó rất lớn, ắt rơi xuống vô gián địa ngục. Vì cớ gì? Vì tức là phỉ báng phật, đây sở dĩ chẳng nên làm niệm nầy, làm lời nói nầy vậy. Tại sao tức là phỉ báng phật? Kinh văn giống như chưa nói rõ, thực ra đã ám thị ở trong hai chữ “như lai” rồi vậy. Viên chứng bổn tánh mới gọi là như lai, trong tánh không tịch sao được có niệm, sao lại có ngã? Phàm làm niệm ta phải như thế nào, như thế nào, là vọng tưởng chưa vắng lặng, ngã chấp chưa không, là kẻ phàm phu mới như vậy, nếu bảo như lai như thế, thì xem như lai giống như kẻ phàm phu, chẳng phải phỉ báng là gì? Phải biết, thuyết pháp là báo, hoá phật, mà chẳng phải là pháp thân như lai. Thế nhưng chứng đắc pháp thân mới thành báo, hoá thân, nên báo hoá thân và pháp thân tuy bất nhất mà bất dị. Nên pháp thân không có niệm, không có thuyết, báo, hoá thân tuy có thuyết mà thực không có niệm. Kinh văn riêng đem như lai ra để nói là ý ở hiển chỗ nầy, để tỏ bày chớ có nghi phật có niệm thuyết pháp. Một khi có cái nghi nầy thì không khác gì nghi phật-tánh chẳng không tịch, chưa chứng pháp thân vậy, lại cũng không khác gì bảo chưa thành phật vậy, cho nên tức là phỉ báng phật. Lại nữa, sự thuyết pháp của phật đều là đối cơ, cơ là cơ duyên. Lời nói đối cơ chính tỏ rõ thuyết pháp cũng là duyên sanh. Duyên sanh thể không, nên pháp vốn là không có pháp, như lai đã chứng thể không nên thuyết tức là không có thuyết, há được bảo là có chỗ thuyết pháp ư? Phật sao có thể chẳng khởi niệm mà tùy duyên thuyết pháp? Là vì sức bi nguyện huân tập lúc tu nhân chỗ đã nói ở phía trước. Lý nầy Kinh Kim Quang Minh cuốn 10 nói ra rất rõ ràng, chẳng thể nào không biết, nay dẫn ra đây.
Kinh nói : “Phật không có niệm nầy : ta nay diễn thuyết 12 phần giáo, lợi ích hữu tình”. 12 phần giáo tức là tam tạng, mở rõ tam tạng làm 12 bộ phận. Câu nói nầy có nghĩa là phật thuyết kinh, luật, luận tam tạng, lợi ích chúng sanh, ban đầu chẳng làm niệm ta phải như thế vậy. Kinh lại nói : “Nhưng do từ thiện căn lực hồi xưa, ở kẻ hữu tình kia, tùy theo căn tánh, ý lạc, thắng giải của nó, chẳng nổi dậy phân biệt, nhậm vận tế độ, thị giáo lợi hỉ, hết vị lai tế, không có cùng tận”. Câu nầy có nghĩa là tuy chẳng khởi niệm ta phải thuyết pháp độ chúng sanh, nhưng có thể tùy theo căn tánh của chúng sanh ý nó chỗ ưa thích, chỗ nó hiểu nghĩa mà thuyết. Vả tuy khéo ứng cơ duyên như thế, hết vị lai tế khai thị giáo hoá, lợi ích hết thảy, đều khiến cho hoan hỉ, thuyết pháp vô tận, nhưng cũng không có niệm phân biệt cơ duyên, ấy là chẳng thể nổi dậy phân biệt mà tự nhiên hợp độ, chỗ gọi là nhậm vận là vậy. Vì cớ gì có thể như thế? Do ở hồi trước lúc ở nhân địa sức bi nguyện đầy đủ, quán sâu duyên sanh, huân tập thành chủng tử (tức là thiện căn) khiến cho như thế. Nhưng lúc tu nhân, một mặt quán cái giả hữu của duyên sanh, một mặt lại phải quán cái chân không vốn đầy đủ (kinh nầy trong khoa khai chánh tri, trước nói tâm hành chẳng thể đắc tức là khiến quán chân không, thứ nhì nói duyên sanh tức là khiến quán giả hữu). Nếu chẳng chứng đắc tánh chân không, thì tuy bi nguyện đầy đủ, quán sâu duyên sanh cũng chẳng thể tùy duyên hiện khởi. Nên kinh văn lại nói :
“Y theo pháp như như, y theo như như trí, có thể ở việc lợi ích tự và tha mà được tự tại tành tựu, y theo pháp như như, y theo như như trí mà thuyết bao nhiêu thứ phật pháp, cho đến thanh văn pháp”. Ðây là nói chứng tánh mà sau hai trí thành tựu. Y theo hai trí nầy thì hết thảy việc tự và tha hai cái đều lợi, đều được tự tại thành tựu, chẳng những có thể tự tại thuyết bao nhiêu thứ pháp mà thôi. Chẳng cần khởi niệm phân biệt, tự nhiên mà thành, đó là tự tại. Pháp như lai có nghĩa là : pháp là pháp tánh, như là chân như, chữ như thứ nhì là nhứt như. Vì chưng nói cùng với pháp tánh chân như mà nhứt như, đây là tên khác của căn bản trí, như như trí có nghĩa là : chữ như đầu là nhứt như, chữ như thứ nhì là chân như, trí là căn bản trí. Vì chưng nói cùng với chân như căn bản trí nhứt như, tức là tên khác của hậu đắc trí. Căn bản trí tức là tánh thể, hậu đắc trí mới là tánh dụng. Ðắc thể mà sau khởi dụng nên kinh khác dịch là hậu đắc trí, đối với hậu đắc mà tỏ rõ căn bản, nên cũng gọi tên nó là trí, thực ra chỉ là tánh thể, nên kinh nầy dịch là pháp như như, mà chẳng gọi là trí, mỗi kinh có nghĩa của nó, đều có thể được cả. Vì chưng căn bản trí là nói nó chiếu chân, hậu đắc trí là nói nó chiếu tục. Chiếu chân thì chỉ có một tánh quang không tịch, chẳng gọi nó là trí, có thể được. Nhưng đã tánh quang chiếu sáng thì gọi nó là trí cũng sao chẳng thể được? Chiếu tục thì soi phân biệt sự tướng muôn ngàn sai khác, gọi nó là trí đã đành là nên, nhưng tuy gọi là soi phân biệt mà chẳng phải là khởi niệm phân biệt, nên nói là như như trí. Kinh lại lấy thí dụ hiển lý của nó rằng : “thí như vô lượng vô biên thủy kính, vì nương ở ánh sáng, bóng của không được hiện ra bao nhiêu thứ tướng khác nhau, cái không tức là vô tướng”. Thủy kính là thí dụ tánh, thủy là thí dụ thanh tịnh, kính là thí dụ viên mãn, vô lượng vô biên là thí dụ tánh ở khắp cả hư không pháp giới. Ánh sáng là thí dụ hai trí, vì trí là nghĩa quang minh. Không là thí dụ tánh thể không tịch, bóng là thí dụ vọng niệm, tướng khác nhau là thí dụ sự tướng sai biệt, vô tướng là thí dụ vô niệm. Câu “cái không tức là vô tướng” chính là tỏ rõ nghĩa bóng của cái không, lại tỏ rõ tuy hiện ra bao nhiêu tướng, trong đó vẫn là vô tướng, nên gọi nó là không.
Tóm lại bảo là thủy kính (gương nước) không có bụi mà phát ra ánh sáng, nương theo ánh sáng nầy nên có thể ở trong cái không không có bụi hiện bao nhiêu tướng. Phật tánh cũng như thế, vô niệm không tịch thì trí quang viên khắp. Y theo trí quang nầy nên trong cái không tịch vô niệm mà được bao nhiêu sự tự tại thành tựu. Có thể thấy tự tại thành tựu chính là do vô niệm không tịch mà hiện ra trí quang. Nay bảo : “như lai tác niệm ngã đương thuyết pháp” liền giống với phàm phu, há là như lai. Ðã chẳng không tịch lại há có thể thuyết pháp tự tại, chính là chỗ bảo “lấy sự thấy luân hồi đo lường biển viên giác” không có chỗ nầy. Phải biết, thuyết pháp như tiếng vang trong hang, cũng như hang trống rỗng thì truyền tiếng nói đi, hễ có cảm thì ứng, ban sơ không để tâm gì vậy. Lại như dùi trống và trống ứng với nhau, đánh lớn thì trống kêu lớn, đánh nhỏ thì trống kêu nhỏ, vừa theo phận của nó tự nhiên như nhiên mà thôi. Sự thuyết pháp của phật như thế, như thế ! Vậy cho nên chẳng nên làm ngôn niệm nầy. Thế nhưng vì cớ gì làm ngôn niệm nầy? Thế tôn suy ra nguyên cớ của nó rằng : không có gì khác, chỉ vì không hiểu chỗ ta thuyết mà thôi ! Hoặc nói phía trước thế tôn đã từng có câu hỏi : “như lai có chỗ thuyết chăng?” Trưởng lão rành rành đáp rằng : “như lai không chỗ thuyết,” tại sao ở đây lại khuyên răn trưởng lão chẳng nên làm ngôn niệm như lai có chỗ thuyết pháp, lại nói : “chẳng hiểu chỗ thuyết,” thế thì không biết chỗ chẳng hiểu ấy quả nhiên là thuyết cái gì ư? Phải biết, trưởng lão là đương cơ, đối với trưởng lão nói, ý ở khuyên răn đại chúng mà thôi. Xem ban sơ nói : “ông đừng bảo,” kế tiếp nói : “nếu người nào nói,” thì tức là trỏ ngay trưởng lão. Chỗ gọi là chẳng hiểu, nếu theo kinh nầy nói, vì chưng đề phòng chưa thể viên giải câu vô hữu định pháp như lai khả thuyết, và bồ tát vị lợi ích nhứt thiết chúng sanh ưng như thị bố thí, các câu nói phía trước, thì ở lời nói như lai vô sở thuyết nầy thế ắt hiểu lầm, các lời nói khác cũng ắt chẳng có thể thông suốt, sẽ bảo bồ tát còn nên lợi chúng sanh, hành bố thí, huống chi phật ư? Sự xuất thế của phật nguyên vì thuyết pháp lợi sanh. Vả nay đang phừng lên thuyết kinh Kim Cương Bát Nhã nầy, thì lời nói như lai vô sở thuyết, vì chưng bảo là ý thuyết rồi liền thôi, chẳng còn lưu lại một tơ hào dấu vết. Trước đã chẳng nói rồi ư : “vô hữu định pháp như lai khả thuyết,” có thể biết chỉ không có định pháp như lai khả thuyết thôi, há không thuyết một cái gì ư? Ðã thuyết rồi thì không có chỗ thuyết, còn chính lúc thuyết há có thể không chỗ thuyết? Có chỗ thuyết pháp, tuy chẳng phải là vô niệm, nhưng niệm khác đều có thể ly, cái niệm thuyết pháp nầy nếu ly thì làm sao độ chúng sanh? Chẳng độ chúng sanh thì làm sao gọi là phật? Thế cho nên sở dĩ công nhiên nói rằng : “như lai tác thị niệm ngã đương hữu sở thuyết pháp,” mà chẳng biết đó là phỉ báng phật vậy. Kiến giải của phàm phu thường thường như thế, biết đâu rằng chính tương phản với phật pháp. Do đây có thể thấy quan hệ của GIẢI lớn vậy thay! Vì cớ chẳng giải, tà tri tà kiến, đã mang niệm nghi mà tự lầm mình, lại làm lời nói nầy để phá hoại tín tâm người khác, làm lầm pháp, làm lầm người, sở dĩ phỉ báng phật tội đến đọa xuống ngục vô gián. Làm sao biết người nầy chẳng giải ở đây? Xem chỗ nói văn dưới chính là đối với chỗ nó chẳng giải thống thiết châm biếm nó, khiến cho nó khai giải, cho nên biết như vậy,
Tu Bồ Ðề ! Thuyết pháp giả vô pháp khả thuyết, thị danh thuyết pháp.
Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, thuyết pháp là không có pháp có thể thuyết nên gọi tên là thuyết pháp.
Vô pháp khả thuyết, ý hiển vốn không thể thuyết. Tại sao vốn không thể thuyết? Vì cớ vốn không có pháp, đã vốn không có pháp thì làm sao có thể thuyết? Nên nói là vô pháp khả thuyết. Vì cớ gì? Vì hết thảy pháp đều là duyên sanh. Trước nói : “vô hữu định pháp như lai khả thuyết”, chính tỏ rõ nó vốn không có pháp, chỉ do duyên hội giả hiện huyễn tướng nên không có định. Bèn chẳng biết day về trên duyên sanh hiểu rõ triệt để, đến nỗi sanh ra bao nhiêu thứ hiểu lầm, thật là sai lầm vậy.
Pháp là duyên sanh, thuyết cũng là duyên sanh, thì kẻ thuyết pháp cũng là duyên sanh. Ðã gọi là duyên sanh thì chẳng phải không có pháp, chẳng phải là không thuyết, chẳng phải là không có kẻ thuyết. Thế nhưng duyên sanh vô tánh, đương thể tức không, nên tuy nghiễm nhiên có kẻ thuyết pháp, chính đương lúc phừng lên mà thuyết hiển nhiên có pháp tức lại là không thể đắc một cái gì, đây gọi là vô sở thuyết, có nghĩa là thuyết tức là không thuyết. Nếu cho là có chỗ thuyết, ấy là chẳng biết nó là duyên sanh mà chấp cho là thực. Hiểu được nghĩa duyên sanh liền biết pháp vốn không có pháp, nên thuyết tức là không thuyết. Ngay đến kẻ thuyết pháp cũng là tức không tức giả, tức giả tức không, quyết chẳng đến nỗi làm bậy ngôn niệm, tội giống như phỉ báng phật. Phàm phu sở dĩ làm bậy ngôn niệm, căn bản sai lầm của nó đều là cho là đã có kẻ thuyết pháp thì ắt có pháp chỗ thuyết, nếu không có pháp chỗ thuyết thì không có kẻ thuyết pháp. Như lai ứng thế nguyên vì thuyết pháp độ chúng sanh, chẳng phải rành rành có kẻ thuyết pháp ư? Nên nói bậy là : như lai có chỗ thuyết pháp, ấy là trọn vẹn chẳng hiểu nghĩa ba thân, nhận lầm cho là pháp thân thuyết pháp, (pháp thân không thuyết, báo hoá thân mới có thuyết). Rồi lại cho là đã có thuyết pháp, ắt có cái niệm thuyết pháp. Nếu không có niệm thuyết pháp thì làm sao thuyết pháp? Nên nói bậy là : “như lai tác niệm ngã đương hữu sở thuyết pháp” ấy là trọn vẹn chẳng hiểu nghĩa vì vô niệm không tịch mới có thể thuyết pháp. Nên trong văn chẳng những nói : “không có pháp có thể thuyết”, mà nói rằng : “thuyết pháp là không có pháp có thể thuyết”, hai câu hợp lại mà nói, chính sở dĩ phá phàm tình của nó. Vì cớ gì? Vì đã là thuyết pháp là không có pháp có thể thuyết, thì nó chẳng thể chấp là thuyết pháp, thật rõ ràng vậy. Vả chăng còn không có pháp có thể thuyết, thì sao có niệm thuyết pháp ư? Thế nhưng rành rành có kẻ thuyết pháp, rành rành có pháp có thể thuyết là gì? Biết đâu rằng “thị danh thuyết pháp” mà thôi. Danh là giả danh, phải biết vì là giả danh thuyết pháp, sở dĩ tuy gọi tên là thuyết pháp, không ngại gì không có pháp có thể thuyết. Tuy không có pháp có thể thuyết, không ngại gì mà gọi tên là thuyết pháp. Lại còn phải biết giả danh thuyết pháp sở dĩ không có pháp có thể thuyết. Chính vì không có pháp có thể thuyết bèn có giả danh thuyết pháp và kẻ thuyết pháp. (Vì không, vô niệm mới thành hai trí, có thể thuyết bao nhiêu thứ phật pháp như đã dẫn ở Kim Quang Minh kinh phía trước). Nếu hiểu được nghĩa nầy thì niệm nghi ngờ, lời nói bậy có thể không xảy ra, tội phỉ báng phật cũng có thể tránh khỏi. Trước nói : “kinh nầy câu thị danh đều phải hiểu là giả danh, chẳng thể cho là thực”. Xem câu “thị danh vi tâm” ở trên có thể thấy rõ. Mà chỗ nầy câu “thị danh thuyết pháp” lại càng đủ để chứng minh. Vì chưng nếu cho là thực, mà nói rằng : “đây gọi là thuyết pháp”, ấy là có chỗ thuyết pháp vậy. Một câu như thế thì câu nào cũng đều như thế, dứt khoát chẳng thể cho là thực để nói.
Ở trên nghĩa chánh diện đã xong, phải biết một khoa lớn khai phật tri kiến nầy đều là nói để khiến kẻ phát bồ đề thông đạt lý đó mà trừ ngã kiến, nên “câu mạc tác thị niệm” trong nầy là răn dạy bố tát chẳng nên khởi niệm, câu “vật vị như lai tác thị niệm v.v…” là tỏ rõ thuyết pháp còn chẳng nên có niệm, huống gì những cái khác. Vả lại khiến quán chiếu tánh chân như vốn không có niệm, tức là lại quán chiếu nghĩa chư pháp như, không và hữu viên dung. Nói : “tức vi báng phật, bất giải sở thuyết” là tỏ rõ nếu hoặc khởi niệm liền trái với tôn chỉ của phật, nếu bảo phật có thuyết pháp há chẳng phải là pháp tánh chưa sạch. Tóm lại, nghĩa bất nhất bất dị mà chưa hiểu rõ, thì tuy nghe phật pháp ắt khó hiểu thấu, thế ắt chấp cái hữu nghi cái không, chấp cái không nghi cái hữu, làm lầm pháp lầm người, tạo nên tội mà chẳng biết. Nên học phật, việc cần yếu thứ nhứt là ở chỗ kiến viên, biết chánh, chỗ gọi là khai giải là vậy. Nên lại khai thị nghĩa : “thuyết pháp giả vô pháp khả thuyết, thị danh thuyết pháp”, khiến nó lĩnh hội thông đạt. Nếu biết được pháp chỗ phật thuyết là pháp vốn không có pháp, thì biết hết thảy pháp đều như thế. Biết được pháp và ngôn thuyết và kẻ thuyết pháp đều là duyên sanh, tức không tức giả, tức giả tức không, hữu danh vô thực, thì biết hết thảy thế gian, xuất thế gian pháp, hết thảy ngôn thuyết, hết thảy kẻ học pháp cũng đều như thế. Ðã kẻ thuyết pháp không có pháp có thể thuyết, thì kẻ học pháp đương nhiên không có pháp có thể chấp. Ðã thuyết pháp vô niệm, thì kẻ học pháp liền phải quán chiếu chư pháp duyên sanh, thể không, hội về nhứt như. Sức quán lần lần sâu, phân biệt chấp trước liền lần lần đạm bạc, ngã kiến liền lần lần trừ, niệm cũng lần ly. Chỗ gọi là thông đạt vô ngã pháp là như thế, như thế ! Bồ tát phải nên biết như thế. Ðây là mới tỏ rõ chỉ-thú của vô pháp khả thuyết.
Thứ nhì tỏ rõ ý thêm vào một khoa : kẻ nghe tánh không. Kinh văn khoa nầy vốn không có ở trong bản dịch của ngài La Thập, ấy là người sau căn cứ bản dịch của đời Ngụy mà thêm vào. Trước hết thêm vào là sư Khuy-Cơ đời Ðường, nhưng tăng chúng chưa tin theo hết. Ðến khi một người xướng lên mà mọi người họa theo, bèn thành định bản là bắt đầu từ sư Ðạo Ngung đời Nam Ðường khắc thành thạch bản. Thêm vào là có ý gì? Vì có bài luận của ông Vô-Trước, bài tụng của ngài Di-Lặc đều có nghĩa nầy. Nhưng bảo bản dịch đời Diêu Tần bỏ sót nghĩa tam luân thể không thì chưa hẳn như vậy. Vì chưng văn phía trước đã có những câu : “bồ tát vị lợi ích nhứt thiết chúng sanh ưng như thị bố thí, như lai thuyết nhứt thiết chư tướng tức thị phi tướng, hựu thuyết nhứt thiết chúng sanh tắc phi chúng sanh”. Bản dịch đời Diêu Tần hoặc lấy trong chư tướng phi tướng, nhiếp có tướng năng thí sở thí hợp với chúng sanh phi chúng sanh, đủ hiển tam luân thể không, nên chỗ nầy lược bỏ đi mất một đoạn chúng sanh, chỉ riêng hiển nghĩa năng và sở hai cái đều không mà thôi. Vì chưng trên nói thuyết pháp giả vô pháp khả thuyết là tỏ rõ kẻ năng thuyết là không, dưới nói vô pháp khả đắc là tỏ rõ cái sở thuyết là không. Công phu tu đến chỗ cực ắt phải năng sở đều không, mới có thể tánh quang rực rỡ thoát xa căn trần, nghĩa nầy tức là trong Tâm Kinh nói : “vô trí diệc vô đắc”. Bản dịch đời Tần có ý lược đi để hiển cực công của tiến tu, quyết chẳng phải là sơ sót. Bản dịch đời Tần từng chữ, từng chữ còn chẳng cẩu thả, sao riêng ở nghĩa nầy lại sơ sót? Tuy thế có một khoa nầy, nghĩa càng viên mãn, nay phải nói rõ cái cớ phải nên thêm vào.
Ðầu đời Thanh sư Ðạt Thiên làm cuốn Tân Nhãn Sớ, chia kinh văn làm bốn khoa lớn : tín, giải, hành, chứng, vì kinh văn rõ ràng có đủ nghĩa nầy. Như trong khoa sanh tín, trưởng lão trịnh trọng thỉnh hỏi : “phả hữu chúng sanh sanh thực tín phủ?” Phật cũng trịnh trọng đáp rằng : “hữu trì giới tu phước giả năng sanh tín tâm”, mà cuối khoa lại kết rằng : “phật và vô thượng bồ đề pháp đều từ kinh này ra”, nói từ kinh này ra là chỉ thị người học phải từ kinh nầy mà vào. Tín là cửa vào đạo nên ở cuối khoa nầy kết hiển ý nầy. Một khoa khai giải nói rộng quả hành để tỏ rõ nhân tâm, trưởng lão tự bày tỏ thâm giải nghĩa thú, chính là chỉ thị người ta phải thâm giải như thế. Phật lại tường tận ấn khả mà kết rằng : “đương tri kinh nghĩa quả báo dai bất khả tư nghị”. Ðương tri có nghĩa là đương giải (phải hiểu), chỗ để kết nghĩa giải sâu. Một khoa tiến tu nầy trước tỏ rõ phát tâm không có pháp, kế tiếp khiến khai phật tri kiến, mà phật kiến tức là chẳng chấp nhứt dị, phật tri tức là tam tế tâm chẳng thể đắc, hết thảy pháp vốn vô sanh, mà chỗ qui kết lại nói rõ rằng : “dĩ vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả, tu nhứt thiết thiện pháp, tắc đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”. Vả lại nói : “thiện pháp tức phi thiện pháp”. Ðây là chỉ thị cho người học phải thông đạt nội tâm ngoại cảnh tức hữu tức không, chẳng chấp nhứt dị, vô ngã vô pháp, lấy làm công phu tu duy nhất, ý càng hiển rõ. Vì chưng ắt tu nhân vô pháp vô ngã mới chứng quả bình đẳng pháp giới. Nên trong khoa lớn thứ tư nói rõ : “ư nhứt thiết pháp vô ngã đắc thành ư nhẫn”. Thành nhẫn tức là chứng. Còn các chỗ nói khác đều là nghĩa bình đẳng pháp giới, chư pháp không tướng, thì đều thành nghĩa chứng. Tín, giải, hành, chứng, kinh văn, kinh nghĩa rõ rõ ràng ràng, hiện hiện, thành thành. Tân Nhãn Sớ riêng thấy đến chỗ nầy là chỗ từ xưa đến nay chưa có của nhà chú kinh nầy. Sớ nầy tên là Tân Nhãn thiệt là danh đúng với thiệt, nên lần nầy khoa phán y theo nghĩa nầy, nhưng thêm vào hai mục tổng quát nêu lên : “theo tâm tỏ rõ vô trụ, theo cảnh tỏ rõ vô trụ”, đem cương lĩnh ra khiến cho chỗ tỏ rõ nghĩa chẳng giống nhau của nửa bộ trước, nửa bộ sau có thể xem mà hiểu rõ. Phải biết, kinh Hoa Nghiêm là lấy tín, giải, hành, chứng hiển thị thứ tự nhập đạo viên dung vô ngại. Kinh đó là lúc phật mới thành đạo gia bị các đại bồ tát, cùng nhau thuyết cảnh giới tự chứng của như lai. Cảnh giới nầy chính là chư pháp nhứt như, hết thảy đều thị (chẳng tự thuyết là hiển thị pháp thân không thuyết). Kinh Kim Cương Bát Nhã nầy là vì chẳng dứt giống phật mà thuyết, cho nên tôi y theo Hoa Nghiêm tín giải hành chứng thứ tự nhập đạo mà nói, khiến cho kẻ nghe cũng y theo cái thứ tự viên dung nầy mà nhập đạo, để tỏ ý y bát truyền nhau, đèn đèn vô tận. Tân Nhãn Sớ đem nhãn mục nầy nêu ra, nên nó sở dĩ hay khéo vậy. Tín giải hành chứng là nấc thang để nhập đạo đã đành là như thế, nhưng chữ tín càng cần yếu, ban đầu thành, rốt cuộc thành chỉ có một “tín tâm” mà thôi, há chỉ tín là cửa nhập đạo thôi ư? Kinh Hoa Nghiêm nói : “Tín là mẹ công đức của nguồn đạo, nuôi lớn hết thảy các thiện căn”, hết thảy thiện căn nhờ tín mà nuôi lớn, nên sự sự, pháp pháp chẳng thể lìa chữ tín ra. Ngay như kinh nầy rõ ràng nói : “tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng”, đủ thấy một chữ tín suốt thông đến đáy. Vậy nên phật đã khai thị làm sao mà tín, làm sao mà giải, làm sao mà tu, làm sao mà chứng, kẻ nghe liền phải mỗi mỗi sanh tâm tín ngưỡng, cũng tín như thị, giải như thị, cũng tu như thị, cũng chứng như thị. Nếu chẳng như thị, thì giống như đếm châu báu của người khác, tự mình không có một xu. Thử xem trong khoa sanh tín đã nói : “trì giới tu phước năng sanh tín tâm dĩ thử vi thực”, để đáp một lời hỏi của trưởng lão. Lại nói : “một niệm sanh tịnh tín, đắc vô lượng phước đức”, đây chính là kẻ thuyết cổ động cho kẻ nghe có thể sanh tín tâm liền phải khởi tín để trì giới tu phước, ngõ hầu có thể sanh thực tín, tịnh tín.
Trong văn khai giải, ở sau khi thâm giải nghĩa thú, thuyết tín càng nhiều, như nói : “tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng, tín giải thụ trì đệ nhứt hi hữu, tín tâm bất nghịch kỳ phước thắng bỉ, tâm tắc cuồng loạn, hồ nghi bất tín”. Nói trở qua trở lại như thế là đều để hiển thị sự cần yếu của thâm giải, cũng tức là chỗ để lay tỉnh người học phải ở những nghĩa trong khoa khai giải nói rõ, sanh khởi tín tâm cũng cầu khai thâm giải như thế, Khai giải tức là hiểu rõ lý, lý rõ mà sau tín chân, tu thực, mới có khả năng chứng nhập. Nếu không như thế thì tín mù mờ, tu mù mờ, dùng công phu uổng vậy, cho nên khoa nầy thuyết tín rất nhiều. Trong văn thành chứng thứ tự cũng có câu : “ưng như thị tri, như thị kiến, như thị tín giải” để tỏ bày như lai bình đẳng pháp giới vốn chẳng phải ý tưởng của phàm phu chỗ tới, dứt khoát chẳng thể dùng phàm tình đo lường. Chỉ phải dốc lòng tin mới có thể tùy thuận được vào. Do đó mà xem, trong ba khoa lớn : tín, giải, chứng đã đều đặc biệt nêu hiển lên chữ tín để làm con mắt, thì một khoa tiến tu chẳng nên riêng thiếu. Thế mà bản dịch đời Tần riêng ở khoa nầy không có một chữ tín, cho nên phải dẫn bản dịch đời Ngụy nói về chữ tín ở khoa nầy (bản dịch đời Ngụy trừ khoa nầy ra cũng không có chữ tín nào riêng biệt) để bù vào bản dịch đời Tần, để làm sự điểm-tỉnh con mắt của người học, khiến cho biết rằng những pháp môn tiến tu mà khoa nầy khai thị đều phải thâm tín, y theo đó mà hành. Chẳng những thế, văn trước câu “chư tướng phi tướng, chúng sanh phi chúng sanh” tuy đủ hiển tam luân thể không, nhưng trong nầy gồm nói thị danh, đã hiển tức không, lại hiển tức giả, nghĩa càng đầy đủ. Nên tuy đã có văn trước, cũng chẳng hiểm trùng điệp. Vì chưng văn trước chỉ nói tức phi, sở dĩ tỏ rõ bố thí phải chẳng trụ tướng. Văn đây gồm nói thị danh, sở dĩ tỏ rõ pháp thí và chúng sanh đều là pháp duyên sanh, tức không tức giả, phải chẳng trụ tướng mà thí, tức giả tức không, phải thí mà chẳng trụ tướng, nên chẳng trùng điệp. Lại nữa, nghĩa của chư pháp duyên sanh, nếu chỉ có hai hoa phước đức, thắng báo, mà chẳng theo bố thí để tỏ rõ nghĩa là chỉ thuyết theo về quả, mà không thuyết theo về nhân thì nghĩa cũng còn sơ sót. Vả lại theo tam luân thể không để tỏ rõ nghĩa, liền nhiếp có nghĩa năng và sở hai cái đều mất ở đó, vì chưng người năng thí, và pháp sở thí đã đành là năng sở đối đãi, mà người thí pháp và chúng sanh nghe pháp, cũng là năng sở đối đãi, nên nói tam luân thể không cùng với nghĩa năng sở hai cái đều mất ban đầu chẳng trở ngại nhau. Nếu chỉ tỏ rõ năng và sở hai cái đều mất, bèn chẳng nhiếp tam luân thể không. Nên ở khoa nầy riêng chẳng y theo nguyên bản, mà thêm vào ý ở chỗ đó.
Nhĩ thời Tuệ Mạng Tu Bồ Ðề bạch phật ngôn : thế tôn, phả hữu chúng sanh ư vị lai thế văn thuyết thị pháp sanh tín tâm phủ?
Dịch nghĩa : Lúc bấy giờ Tuệ Mạng Tu Bồ Ðề thưa phật rằng : Thưa thế tôn, có nhiều chúng sanh ở đời vị lai nghe thuyết pháp nầy sanh tín tâm chăng?
Nhĩ thời là lúc thuyết khoa trước vừa xong, Tuệ Mạng là tên dịch khác của trưởng lão, đời Ðường thì dịch làm Cụ Thọ. (Danh từ chẳng giống nhau mà nghĩa giống nhau đều là tên gọi kẻ tuổi cao đức trọng. Bản dịch đời Tần ưa dùng danh từ xưa sẵn có, nên dịch là trưởng lão. Bản dịch đời Ðường ưa dùng danh từ mới tạo, nên gọi là Cụ Thọ để bày tỏ ý sanh mạng, tuệ mạng hai cái đều cụ túc. Bản dịch đời Ngụy thì dịch là Tuệ Mạng, danh từ nầy giống như chỉ nói một bên, nhưng bảo tuệ là trỏ pháp thân, mạng là trỏ gồm sanh mạng mà nói cũng có thể được). Phả hữu : có ý là sợ rằng không có nhiều, ý trưởng lão bảo hiện tại tuy có nhiều, chúng sanh đời vị lai cách phật càng xa, nghiệp sâu chướng nặng, chưa ắt có nhiều, nên nói : “ư vị lai thế”, bao quát luôn cả ở trên : vô pháp phát tâm cho đến vô pháp khả thuyết mà nói. Ý bảo : phát tâm tu hành ắt phải y theo pháp, nay nói vô pháp, lại nói thuyết pháp giả vô pháp khả thuyết, nhưng bao nhiêu thứ thuyết như thế đều là pháp cả. Chúng sanh đời mạt thế nghe đó, sợ rằng nó hồ nghi, nên hỏi rằng : “văn thuyết thị pháp sanh tín tâm phủ?” Phải biết rằng như chỗ nói trên đều là ở pháp chẳng chấp, tinh tu diệu pháp vô ngã. Ý trưởng lão hỏi chính là chỉ thị người học phải tín diệu pháp nầy, tu vô ngã hành vậy.
Phật ngôn : Tu Bồ Ðề ! Bỉ phi chúng sanh, phi bất chúng sanh.
Dịch nghĩa : Phật nói : Tu Bồ Ðề ơi, chúng nó chẳng phải là chúng sanh mà chẳng phải là bất chúng sanh.
Chữ bỉ là trỏ chúng sanh nghe pháp, phi chúng sanh là theo tánh mà nói, phi bất chúng sanh là theo tướng mà nói. Ý nói : bảo nó là phi chúng sanh ư? Thế nhưng chúng nó là phi bất chúng sanh. Bảo nó là phi bất chúng sanh ư? Thế nhưng chúng nó là phi chúng sanh, chính hiển nghĩa tức không, tức giả, tức giả tức không, hết thảy chúng sanh đều là duyên sanh.
Hà dĩ cố? Tu Bồ Ðề! Chúng sanh chúng sanh giả, như lai thuyết phi chúng sanh, thị danh chúng sanh.
Dịch nghĩa : Vì cớ gì? Tu Bồ Ðề ơi, chúng sanh, chúng sanh là như lai nói chẳng phải chúng sanh nên gọi tên là chúng sanh.
Khoa nầy giải thích rõ cái cớ bỉ phi chúng sanh, phi bất chúng sanh nói trên. Chúng sanh, chúng sanh nói lắp đi lắp lại, là thừa tiếp câu trên phi chúng sanh phi bất chúng sanh mà nói. Như lai thuyết : là theo tánh mà thuyết. Danh : là danh tướng. Ý nói : hồi nãy bảo phi chúng sanh phi bất chúng sanh vì là theo tánh mà nói. Vốn đầy đủ phật tánh là chẳng phải chúng sanh, cho nên bảo bỉ phi chúng sanh, nhưng theo danh tướng thì là chúng sanh, cho nên bảo bỉ phi bất chúng sanh. Khoa nầy hợp với khoa trên lời cực viên diệu, nghĩa cực sâu xa, nay chia ra làm ba tầng để nói :
1) Trưởng lão hỏi chúng sanh nghe pháp như thế nầy có thể sanh tín chăng? Mà lời đáp chuyên đem chúng sanh ra nói, ở một tầng sanh tín chẳng nói một lời, há chẳng là chỗ đáp không phải là chỗ hỏi ư? Thực ra thì không phải vậy, ý hỏi đã trả lời viên mãn rồi, vì chưng là sự trả lời mà không trả lời. Tại sao nói thế? Vì trưởng lão lo chúng sanh ở pháp sâu nầy chưa thể sanh tín, do ở chỗ nhận chúng sanh là chúng sanh, cho nên chẳng tránh khỏi vì chúng nó đam tâm. Thế nhưng là sai lầm, là chấp tướng mà mê muội tánh. Phải biết, đem tướng ra mà xem tuy chẳng phải là chúng sanh mà là chúng sanh, nhưng chẳng qua là giả danh của duyên sanh mà thôi. Duyên sanh chẳng phải tánh, tánh của nó thì trên bằng với chư phật, vốn chẳng phải là chúng sanh. Thế thì đã đầy đủ phật tánh, há chẳng thể khai phật chánh tri, vậy nên kẻ nghe pháp nầy há không thể tín được ư? Cho nên một lời nói phi chúng sanh, phi bất chúng sanh là gồm có ý : ” mạc tác thị thuyết” ở đó.
2) Phật thuyết khoa nầy, không khác gì dạy chúng sanh phương tiện nghe pháp sanh tín. Phương tiện ra sao? Trước quán tưởng tự thân mình là rồi. Hết thảy chúng sanh phải quán những pháp ngũ uẩn nầy chỉ do nhân duyên tụ hội, chẳng phải sanh mà huyễn sanh ra, vốn nó vô sanh. Nếu biết được nghĩa nầy, thì ở nghĩa chư pháp duyên sanh tức không tức giả, tức giả tức không, phát tâm tu hành, không có pháp có thể chấp nói ở trên tự có thể sanh tín vậy. Phải biết, kẻ thuyết pháp còn không có pháp có thể thuyết, thì kẻ nương theo pháp phát tâm tu hành sao được có pháp có thể chấp ư?
3) Khai thị kẻ lợi ích chúng sanh hành bố thí lục độ phải tức tướng ly tướng. Vì chưng phi bất chúng sanh là khiến thể hội chúng sanh duyên sanh tức giả, chẳng phải là không có danh chúng sanh, phải vô sở trụ mà hành bố thí. Nên phía trước sở dĩ nói : “sở hữu nhứt thiết chúng sanh chi loại dai ưng diệt độ linh nhập vô dư niết bàn,” bồ tát phải phát đại bi nầy. Phi chúng sanh là khiến thể hội chúng sanh duyên sanh tức không, nguyên chẳng phải là chúng sanh, phải bố thí mà chẳng trụ ở tướng. Ðây trước sở dĩ nói : “diệt độ nhứt thiết chúng sanh dĩ, nhi vô nhứt chúng sanh thực diệt độ giả,” bồ tát phải đầy đủ đại trí nầy. Tóm lại nghĩa của duyên sanh thông suốt hết thảy. Nghĩa nầy mà tin được tới nơi tới chốn, thì các nghĩa khác liền có thể thấu suốt mà tin sâu không nghi ngờ gì nữa.
Tu Bồ Ðề bạch phật ngôn : thế tôn ! Phật đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề vi vô sở đắc da?
Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề thưa phật rằng : Thưa thế tôn, phật đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề là không chỗ đắc chăng?
Ở phía trên ban đầu theo phước đức mà nói vô thực, vô thực sở dĩ tỏ rõ duyên sanh tánh không, phước đức lớn không gì hơn là trang nghiêm báo thân, nên thứ nhì theo cụ túc thân tướng để tỏ rõ tánh không. Hiện thân tướng nầy nguyên vì thuyết pháp, nên thứ ba theo “thuyết pháp giả vô pháp khả thuyết” để tỏ rõ tánh không. Thuyết pháp nguyên vì độ sanh, nên thứ tư theo chúng sanh để tỏ rõ tánh không, một tầng tiến thêm lên một tầng, tiến đến khoa nầy tức là một cái không suốt đáy, như dưới đáy thùng thoát ra. Tại sao nói như thế? Phật hiện cụ túc thân tướng đã nguyên vì thuyết pháp độ sanh, mà chỗ thuyết của phật nguyên là thuyết chỗ đắc của phật, chỗ gọi là như ngữ. Nay biết đều là duyên sanh, pháp của duyên sanh đương thể tức không, nên cụ túc thân tướng có danh mà chẳng phải thực, thuyết pháp cũng có danh mà chẳng phải thực, chúng sanh cũng có danh mà chẳng phải thực. Thế thì há chẳng phải là đắc tức là chẳng phải đắc, phật tức là chẳng phải phật, hết thảy đều có danh mà chẳng phải thực ư? Như thế thì không còn vướng mắc một tơ hào nào, toàn thể hiển lộ ra vậy, đây là tôn chỉ của khoa nầy.
Trưởng lão trước nói “Phật ở Nhiên Ðăng phật sở không có pháp đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”, nhưng còn cho là lúc phật ở bát địa vì phật chẳng tồn tại có pháp bồ đề, nên nay thành phật đắc bồ đề. Nay bèn biết chỗ gọi là phật đắc bồ đề, lại cũng đắc mà không chỗ đắc, ý sâu hơn trước, nên tự bày tỏ lúc ngài mới giác ngộ mà nói một chữ da (ư), chính là một cái không triệt để như cảnh tượng giấc mơ mới tỉnh. Ðây là theo sự mà nói. Nếu theo lý mà nói, trưởng lão đã cùng với như lai tâm tâm in nhau, nay bày tỏ mới giác ngộ, chính là chỉ thị người học phải cứu xét cùng tận đến đáy, chẳng khiến còn một tơ hào pháp chấp tồn tại, rồi sau tánh ngã không hiển ta, thủy giác hợp với bổn giác mà thành đại giác. Trưởng lão cố ý làm lời nghi vấn lại là để chỉ thị người học tuy đã ngộ như thế, nhưng phải thỉnh người có con mắt sáng tỏ vì mình chứng minh. Câu trên, trước nói phật đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề là tỏ rõ theo tu nhân chứng quả chẳng phải là rốt ráo không đắc quả. Câu dưới mới nói không chỗ đắc, là tỏ rõ nếu theo pháp mà nói thì chẳng phải là rốt ráo có đắc. Tóm lại tỏ rõ ý đắc mà không đắc, không đắc mà đắc.
Như thị, như thị ; Tu Bồ Ðề ! Ngã ư a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, nãi chí vô hữu thiểu pháp khả đắc, thị danh a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Dịch nghĩa : Như thế, như thế; Tu Bồ Ðề ơi, ta ở a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, cho đến không có chút pháp nào có thể đắc, gọi tên là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Nói hai lần như thị là ấn khả chẳng phải là rốt ráo không đắc, chẳng phải là rốt ráo có đắc ở trên, chỗ ông Tu Bồ Ðề ngộ là chẳng lầm. Nghĩa của phật thuyết càng sâu, bèn đem câu nói của trưởng lão lại suy ra gốc của nó, cũng như nói : tại sao không chỗ đắc ư? Vì nó vốn không có chút pháp nào có thể đắc vậy. Ý nầy chính thừa tiếp chữ “ngã” mà tới. Ngã không có chút pháp nào có thể đắc chính tỏ rõ ngã không. Vì là ngã không, còn chẳng thấy có chút pháp nào, thì sao có chút pháp nào có thể đắc? Ðã không có chút pháp nào có thể đắc lại sao có ông phật đắc pháp? Nói chữ “nãi chí” chính tỏ rõ nó không rồi lại không, quét sạch hết thảy, chính đương lúc bấy giờ một niệm chẳng sanh, vắng vắng, lặng lặng, tánh đức viên minh. Tóm lại, trong tánh không tịch vốn không có một chút pháp, khiến cho nó thấy có chút pháp chính là ngã kiến, thì còn có chỗ nào đắc? Chỉ nó chẳng thấy có chút pháp nào có thể đắc mới là chân đắc. Câu : “ngôn ngã ư vô thượng bồ đề, vô thiểu pháp khả đắc” thật là khéo, ấy là nói ta chẳng thấy có chút pháp nào có thể đắc vậy. Ý câu nói nầy bao gồm có : chẳng phải rốt ráo không có pháp, nên nối tiếp nói : “thị danh a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”, ý hiển chẳng phải không có danh ngôn vô thượng bồ đề, lại là để hiểu vô thượng bồ đề chỉ là danh ngôn, thôi, há có thể trước ư? Nên vô hữu thiểu pháp khả đắc lại để hiển chỗ gọi là pháp, chỗ gọi là đắc đều là nhân duyên sanh ra, duyên sanh thể không. Chính đương lúc có danh ngôn như thế, mà vốn nó không có chút pháp có thể đắc vậy. Nghĩa vô pháp đắc bồ đề phía trước đến đây phát huy ra không còn sót, thì nghĩa vô pháp phát bồ đề lại nhân đó mà hiểu rõ triệt để. Chính sở dĩ khai chánh tri cho bồ tát để được thông đạt vô ngã pháp mà thôi.
Một khoa tâm hành chẳng thể đắc ở trên là khiển năng chấp, một khoa chư pháp duyên sanh là khiển sở chấp. Thế nhưng năng và sở đối đãi lôi kéo càng nhiều, nên trong các pháp sở chấp lại có năng và sở. Như phước đức thắng báo là sở sanh, bố thí lục độ là năng sanh. Mà đem pháp bố thí ra nói, thì pháp là vật sở thí, người thuyết pháp là người năng thí. Ðem việc bố thí ra nói thì kẻ thuyết pháp là năng bố thí, chúng sanh nghe pháp là sở bố thí. Lại phân biện một cách kỹ lưỡng thì ngã là năng chứng, pháp là sở chứng. Tóm lại hết thảy sự việc đều là đối đãi, có đối đãi liền có năng sở, có năng sở liền có phân biệt, có phân biệt liền có chấp trước. Thế nhưng có phân biệt, tức là thức thứ sáu, chỗ gọi là ngã tướng là vậy. Cho nên mỗi mỗi tỏ rõ những cái đó đều là duyên sanh, khiến cho biết duyên sanh thể không, có danh mà chẳng phải thực, ắt phải bước bước quán cái không, khiển trừ từng tầng từng tầng. Sở dĩ khiển trừ cái pháp ở bên sở, chính sở dĩ khiển trừ cái ngã ở bên năng, vì chưng hai cái nầy vốn là đối đãi, hình nhau mà thành, cái kia tiêu thì cái nầy cũng tiêu. Mà trước nói tâm hành chẳng thể đắc là day thẳng về bên năng để khiển trừ. Nhưng ngã tướng, ngã kiến chẳng dễ khiển trừ, phần nhiều vì cảnh ngoài đời đổi, nên ở các pháp lại nói ra tường tế, do đây có thể biết phương pháp dụng công. Vì chưng khiển năng thì phải khiển sở, khiển sở tức là khiển năng, khiển năng tức là khiển phân biệt, khiển phân biệt tức là khiển chấp trước. Phân biệt khiển hết thì thức thứ sáu chuyển chấp trước khiển hết thì thức thứ bảy chuyển. Hai thức đã chuyển thì ngã và pháp hai cái đều không, đều là nhứt như. Ðều là nhứt như tức là bình đẳng, nên văn dưới nối tiếp nói : thị pháp bình đẳng, là hiển ngay tánh thể.
Phục thứ Tu Bồ Ðề ! Thị pháp bình đẳng vô hữu cao hạ, thị danh a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Dịch nghĩa : Lại nữa Tu Bồ Ðề ơi, pháp nầy bình đẳng không có cao hạ, nên gọi tên là a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Khoa nầy là tổng kết các nghĩa ở trên. Ở trên chỗ nói như là lý, như là sự, như là tánh, như là tu, ngàn đầu muôn mối đều qui kết hết ở mấy dòng nầy, các nghĩa như cái lưới, mấy dòng nầy như giềng mối gồm lại của lưới, dở giềng mối lên mà sau mắt lưới mở, nên nghĩa của mấy dòng nầy có thể thấu suốt ở trong lòng thì các nghĩa khác đều được để thông suốt, đều biết chỗ vận dụng vậy. Nếu chẳng như thế, thì tuy nghe được nhiều nghĩa, rốt cuộc cảm thấy rời rời rạc rạc. Nghĩa lý nếu chưa thể được chỗ yếu, thì công phu tu lại sao có thể nắm được chỗ yếu, thế thì sự quan hệ của khoa nầy lớn vậy, nên phải dốc lòng lĩnh hội chẳng đợi nói nữa.
Phục thứ : là đem một nghĩa ra để tỏ rõ nghĩa trước, những lời nói phía dưới đều là thuyết minh cái sở dĩ nhiên của bồ đề không có chút pháp, nên dùng hai chữ phục thứ để nêu lên. Hai câu “thị pháp bình đẳng, vô hữu cao hạ” chính là hiển vô thượng bồ đề. Thế nhưng hai chữ thị pháp chẳng thể cho là thực ở trên bồ đề, chẳng những là hai chữ thị danh chẳng nên cho là thực mà thôi. Vì cớ gì? Vì tôn chỉ của kinh chính vì kẻ chấp trước bồ đề khiển cái chấp thực của nó, huống chi chỗ nầy chính tỏ rõ cái sở dĩ nhiên của bồ đề không có chút pháp, há có thể đem hai chữ thị pháp cho là thực ở trên vô thượng bồ đề mà giảng. Nếu thực ở trên bồ đề để giảng há chẳng phải là bồ đề có pháp ư? Tuy Tân Nhãn Sớ cũng chẳng tránh khỏi bịnh nầy, chỉ có hai lời chú của ông Triệu và ngài Trí Giả rất hay. Lời chú rằng: “Người không sang hèn, pháp không tốt xấu, sạch trơn vậy mà bình đẳng ấy là nghĩa của bồ đề”. Vì chưng câu trên có nghĩa là : quan niệm tốt xấu, sang hèn bất bình đẳng sạch trơn vậy mà không hết thảy, tức là bình và đẳng, đây tức là nghĩa của bồ đề. Thuyết nầy đã hiển rõ nó chính là bồ đề mà lại chưa từng nói hết, ấy là lý cực cùng tận, khéo khế hợp với tôn chỉ kinh. Do đây có thể biết chữ “thị pháp” là bất cứ một pháp nào, cũng như là nói hết thảy pháp.
Vô hữu cao hạ : chính là hiển bình đẳng, phải biết, hết thảy pháp có cao có hạ là do ở vọng kiến của chúng sanh phân biệt chấp trước thấy nó như thế mà thôi! Thực ra thì hết thảy pháp tánh bình đẳng, bình đẳng, làm gì có cao hạ. Ðã không cao hạ lại làm gì có vô thượng bồ đề pháp, nên nói : “thị danh a nậu đa la tam miệu tam bồ đề”, vì chưng không biết đặt tên là gì, giả lập ra tên nầy mà thôi! Sở dĩ bồ đề không có chút pháp nào có thể đắc vậy. Nếu vô thượng bồ đề có chút pháp, đã nói là vô thượng tức là tướng cao hạ nghiễm nhiên há là tánh bình đẳng ư? Phật mà thành phật chính vì ngài chứng bình đẳng pháp tánh mà thôi, cho nên nói như lai là nghĩa của chư pháp như, cho nên thấy hết thảy pháp đều là phật pháp, cho nên như lai chỗ đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, ở trong đó vô thực vô hư. Vì cớ gì? Vì chư pháp nhứt như là chư pháp bình đẳng, vì hết thảy pháp đều là phật pháp là không có cao hạ. Pháp tánh đã bình đẳng nhứt như, thì có gì là có thể đắc, nên nói vô thực. Chính đương lúc không có chút pháp nào có thể đắc, mà pháp tánh bình đẳng nhứt như hiển hiện ra viên mãn, cho nên nói là vô hư.
Phải biết, không có cao hạ là dứt hết đối đãi, không đối đãi thì thành tuyệt đối, nên giả danh là vô thượng, không cao hạ thì bình đẳng, nên giả danh là chánh đẳng. Tại sao không cao hạ, bình đẳng như vậy? Vì cớ nó chẳng giống với phàm phu bất giác nổi dậy phân biệt chấp trước. Thế nhưng cũng không luôn cả sự chia ra năng giác sở giác, cho nên giả danh là chánh giác. Do đó có thể biết chính vì nó chẳng phân biệt pháp, chẳng chấp trước pháp, vả lại không còn tồn tại pháp kiến, mới gọi là vô thượng chánh đẳng giác mà thôi! Nó không có chút pháp nào, cũng rõ ràng vậy. Pháp tánh vốn nó như thế. Phật chỉ hiển cái tánh vốn nó như thế nầy ra mà thôi! Nó không có chút đắc vậy, thật là rõ ràng, nên nói : “ta ở a nậu đa la tam miệu tam bồ đề, cho đến không có chút pháp có thể đắc”.
Nửa bộ trước khiến ở hết thảy pháp không trụ, khiển ngã chấp phân biệt của nó, đều là để hiển tánh bình đẳng. Nửa bộ sau khiến nó ở bồ đề pháp cũng phải không trụ, khiển câu sanh ngã chấp của nó, lại cũng đều là hiển tánh bình đẳng. Kịp sau khi thuyết minh nghĩa chư pháp như, lại lấy nghĩa chẳng thể đắc, không cái tâm năng chấp của nó, lại lấy nghĩa duyên sanh, không cái pháp nó sở chấp. Năng và sở đều không thì bình đẳng tánh thể bèn hiển ra, nên nêu khoa nầy là : “trực hiển tánh thể”. Có thể thấy chỗ gọi là vô thượng bồ đề pháp, không là cái gì khác, chỉ là tánh bình đẳng của chư pháp nhứt như. Nếu có chút bóng dáng của bồ đề pháp, thì sao có thể kiến tánh? Vì cớ gì? Vì tánh thể không tịch cho nên bình đẳng. Có chút phân biệt chấp trước liền có chỗ lập, thì còn có gì là không tịch nữa? Có chỗ lập liền có cao hạ, thì còn có gì là bình đẳng nữa? Bồ tát phải thông đạt lý nầy, khiển hết phân biệt chấp trước mà vô ngã. Chỗ gọi là hết thảy pháp tánh vốn không cao hạ, những sự vật ở trước mắt đều như thế hết thảy, nhưng chúng sanh chẳng biết quán chiếu thì còn biết làm sao được? Thí như có một sự vật ở đây, hoặc thấy nó cho là đáng mừng, hoặc thấy nó cho là đáng chán, mà việc đó, vật đó ban đầu chẳng phải vì người ta mà có khác, đủ thấy hết thảy pháp tánh vốn không cao hạ. Vì sự có khác của mừng và chán, cái khác nầy là ở con người, không liên quan gì đến sự vật. Cho nên kẻ đa sầu thì đi đến đâu cũng sầu, tuy gặp cảnh ngộ chẳng ắt phải sầu mà nó cũng sầu nhíu đôi mày. Kẻ tìm thú vui thì không lúc nào là chẳng vui, tuy có việc chẳng có thể vui mà nó cũng gượng mở miệng cười. Hoàn cảnh tuy giống nhau, nhưng chỗ cảm xúc của con người, muôn người không giống nhau là so ở chỗ thấy chẳng giống nhau vậy. Lại như đem nước ra mà nói, con người thì thấy nước là nước, cá, rồng thì thấy là hang hốc chỗ nó ở, tu la thì thấy là dao gậy, quỉ đói thì thấy là máu mủ. Kinh nói : đây là do nghiệp lực khiến thấy như thế. Phải biết, nghiệp lực làm sao thành ra cái thấy sai biệt nầy? Chính là do ban đầu ngã kiến phân biệt chấp trước mỗi người chẳng giống nhau, bèn đến nỗi tạo nghiệp khác nhau. Còn tuệ nhãn của bực nhị thừa thấy nó vốn không, ngay đến nước cũng không thấy là nước. Pháp nhãn của bồ tát chẳng những thấy nó vốn không, lại thấy bao nhiêu thứ sự tướng sai biệt của nước. Bao nhiêu chỗ thấy chẳng giống nhau như thế, mà nước ban đầu không có sự phân chia cao hạ như thế. Phật nhãn thì thấy nhứt như. Nhứt như là tánh của nước vốn không, nên tùy duyên mà hiện các tướng trong, đục, mà tánh của nước y nhiên vốn không. Hết thảy pháp đều như thế. Ðó gọi là : thị pháp bình đẳng, vô hữu cao hạ. Phải biết, chỗ gọi là bình đẳng chẳng phải là đem cái cao chặt ra khiến cho nó hạ, đem cái hạ thêm lên khiến cho nó cao, đây chính là vọng kiến phân biệt chấp trước, lại càng khiến cho chẳng bình vậy, lại càng khiến cho chẳng đẳng vậy, càng cầu bình đẳng càng thấy rối loạn vậy. Phật nói bình đẳng là khiến trừ cái phân biệt, trừ khử cái chấp trước của nó, mặc cho nó cao cao, hạ hạ, mà tự nó vẫn bình đẳng. Vì tâm mình đã bình, tâm mình đã đẳng, thì trên sự tướng tuy có cao hạ, cũng tự nó cao cao, tự nó hạ hạ. Mỗi cái noi theo phận của nó, chẳng nhiễu loạn lẫn nhau, thì hết thảy bình đẳng. Ðây là nghĩa chân chính của bình đẳng. Vậy nên kẻ ham mộ phong trào bình đẳng phải tự bắt đầu bình tâm mình, bắt đầu đẳng tâm mình.
Dĩ vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả, tu nhứt thiết thiện pháp tắc đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Dịch nghĩa : Lấy vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả, tu hết thảy thiện pháp tức là đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.
Khoa trên đã lấy : “thị pháp bình đẳng vô hữu cao hạ” hiển ngay tánh thể, mà tánh thể nầy người người vốn đầy đủ, không người nào là chẳng có, chỉ vì vọng tưởng (tức là phân biệt) chấp trước, nên chẳng thể chứng đắc. Phật vì một đại sự nhân duyên xuất hiện ở thế gian là chính vì một đại sự nhân duyên nầy vậy. Phật thuyết kinh nầy cũng vì một đại sự nhân duyên nầy vậy. Từ bắt đầu cuốn kinh đến nay, ngàn muôn lời nói, nói ngang, nói dọc, mở lột ra từng tầng, từng tầng, rửa chải từng tầng từng tầng, ấy là đích xác rửa sạch một cái bổn lai diện mục đem ra, khiến đại chúng thể nhận. Thể nhận rõ ràng mới biết rằng nếu chẳng chiếu theo các nghĩa chỗ thuyết ở trên chân tu một cách thiết thực thì chẳng thể chắng đắc. Vì chưng tánh thể tuy vốn đầy đủ, nhưng bị phân biệt chấp trước làm cho dơ bẩn mà chẳng còn là bổn lai diện mục nữa. Nếu chẳng đem tâm cao hạ, kiến bất bình đẳng trừ khử cho sạch, há thấy được bổn lai diện mục. Nhưng chỗ nói trong kinh là cái ở trên cuốn sách, chẳng phải là cái của mình. Muốn cất bước đi, thì chẳng thể nào chẳng mở mắt ra, mà mở mắt ra, chính vì cất bước đi. Nếu chẳng cất bước đi thì mở mắt ra để làm gì? Cho nên đã thuyết tám chữ : “thị pháp bình đẳng vô hữu cao hạ”, đem ngay tánh thể hiển thị ra khiến đại chúng mở mắt nhận rõ ràng, liền lại đem công phu tu cái nầy, chứng cái nầy, trỏ ra đích xác, khiến đại chúng cất bước đi mới có thể đạt đến mục đích. Muốn tu trọn vẹn ở tánh ắt phải đem trọn vẹn tánh để khởi tu, sở dĩ kinh nầy mở ra từng tầng từng tầng ắt khiến hiểu sâu nghĩa thú. Thuyết đến khoa trên lại là hiển ngay tánh thể, khiến cho đại chúng thể nhận, thực ra là vì sợ chưa thể hiểu sâu, lầm lấy tâm sanh diệt làm gốc tu nhân. Sở dĩ bực cổ đức tu hành ắt phải trước ngộ bổn tánh là vì thế. Người xưa chứng đạo so với người nay nhiều hơn, nguyên nhân rất trọng yếu thực là ở đó.
Y theo đạo lý nói trên, nên công phu tu chỗ khoa nầy nói đều là mỗi mỗi châm đối “thị pháp bình đẳng vô hữu cao hạ” mà hạ thủ. Chúng sanh vì cớ gì ở hết thảy pháp thấy có cao hạ? Không gì khác, vì cớ phân biệt chấp trước mà thôi! Phân biệt tức là tướng nhân ngã đối đãi, chấp trước tức là ngã kiến, cho nên thấy có cao hạ mà chẳng bình đẳng, cho nên liền cùng với tánh thể trái nhau, vậy nên kinh nầy mở miệng liền khiến phát tâm rộng lớn, hàng phục các tướng ngã nhân. Chữ dĩ : có nghĩa là dùng. Dùng vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả, cũng như nói dùng tâm không phân biệt chấp trước. Thiện pháp : tức là chỗ nói bố thí ở trên. Ðem một độ bố thí ra liền thu nhiếp cả lục độ, lục đồ liền thu nhiếp vạn hạnh, nên nói là hết thảy thiện pháp. Nói : dùng vô ngã tu hết thảy thiện pháp là tỏ rõ bất cứ pháp nào đều bình đẳng, Bình đẳng, phải dùng tâm bình đẳng xem hết thảy pháp, tùy theo pháp nào tương ứng mà tu, chẳng thể tồn tại tâm cao hạ. Hợp hai câu nầy tức là ý chỗ nói : “ư pháp ưng vô sở trụ, hành ư bố thí” lúc mới khai kinh. Ưng vô sở trụ có nghĩa là phải dùng tâm không phân biệt chấp trước. Trụ tức là trước, có chỗ chấp trước liền có phân biệt, một khi có phân biệt cho nên chấp trước. Hai việc ứng với nhau liền nổi dậy, chẳng lìa nhau ra. Hành ư bố thí chính là chỗ bảo tu nhứt thiết thiện pháp.
Câu dĩ vô ngã : nghĩa là không, là chẳng trước hữu, là tu tuệ. Câu tu nhứt thiết thiện : nghĩa là hữu, là chẳng trước không, là tu phước. Như thế hai bánh xe đều vần chuyển, cũng tức là hai bên chẳng trước, thì rõ ràng hợp với trung đạo, bình đẳng bình đẳng, liền cùng với tánh bình đẳng của a nậu đa la tam miệu tam bồ đề ứng với nhau, nên nói : “tắc đắc”. Tắc đắc có nghĩa là nhứt định đắc. Ðắc có nghĩa là chứng. Nếu phân tích ra mà nói, dùng tâm không phân biệt chấp trước tu hết thảy thiện pháp, thì hợp với nghĩa chư pháp như, là cái nhân thành pháp thân. Phước tuệ hai cái đều nghiêm là cái nhân thành báo thân, viên tu hết thảy, đắc phương tiện trí là cái nhân thành hoá thân. Ðã là xứng với tánh mà viên tu, nên có thể tánh đức viên minh, ba thân hiển hiện, mà thành vô thượng chánh đẳng chánh giác, nên nói : “tắc đắc”. Tóm lại là tỏ rõ nghĩa toàn tánh khởi tu, toàn tu ở tánh. Dùng nghĩa vô ngã v.v… tu nhứt thiết thiện pháp tức là nhiếp thuyết trước nghĩa của các câu “bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp”, cho đến “ưng vô sở trụ nhi sanh kỳ tâm, ưng sanh vô sở trụ tâm”. Tức phi, thị danh đều sở dĩ mở phát ra nghĩa nầy. Tắc đắc vô thượng bồ đề : cũng là nghĩa tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng nói trước. Chẳng những thế, ngay lúc mới ban đầu chỗ nói một khoa ly tướng tâm tức là hàng phục, khiến phát nguyện rộng lớn tức là khiến lấy vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả tu hết thảy thiện pháp. Thứ nhì lại nói một khoa chẳng trụ ở tướng tức là chính trụ, khiến hành quảng đại hành cũng tức là khiến lấy vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả, tu hết thảy thiện pháp. Trọn bộ kinh văn thực lấy hai khoa mới ban đầu làm chủ yếu, những chỗ nói sau đều là đem chủ yếu nầy hoặc sớ thích lý thể của nó, hoặc hiển rõ tu tông của nó, hoặc mổ xẻ cái ẩn-vi của nó, hoặc phát-dương qui-thú của nó. Ðại khái nửa bộ trước là trước khiến ở trên cảnh duyên hết thảy pháp chẳng trụ, rồi sau thì khiến ở lúc khởi tâm động niệm hết thảy pháp chẳng trụ, ấy là đã càng nói càng cần yếu vậy. Nửa bộ sau mở đầu chương liền khiến lúc khởi tâm động niệm, ngay cả đến vô thượng bồ đề pháp cũng lại chẳng trụ. Chỗ nói từ đó trở về sau đều chuyên đối với điểm nầy khiển trừ. Kịp đến nói tam tế tâm chẳng thể đắc, khiến cho biết cái năng chấp là vọng niệm chẳng thể đắc, mà chẳng phải là chân tâm. Lại nói chư pháp duyên sanh khiến cho biết hết thảy pháp đều là tức giả, tức không, đương lúc nó hiển ra muôn tượng xum la tức lại là rốt ráo chẳng thể đắc. Ngay đến quả báo thân của phật, cho đến bồ đề pháp chứng đắc, hết thảy đều là huyễn hữu, hết thảy rốt ráo chẳng thể đắc. Xưa tổ thứ nhì Thiền Tông thỉnh sơ tổ pháp an tâm. Sơ tổ nói : “đem tâm lại đây ta an cho ông”. Tổ thứ nhì sợ hãi hồi lâu thưa rằng : “tìm tâm rốt ráo chẳng thể đắc”. Sơ tổ nói : “ta an tâm cho ông xong rồi”. Sao bảo là an tâm xong rồi ư? Thiệt là vì thường trụ chân tâm của chúng sanh đã lâu bị cái rốt ráo chẳng thể đắc nó làm cho nhiễu loạn mờ mịt đi. Biết đâu rằng toàn do tự mình phân biệt chấp trước, khiến cho phan duyên chẳng ngừng, bèn thành ra tướng mờ ám, rối loạn, chỗ bảo là “đem cái tâm chấp thủ tâm mình, chẳng phải huyễn mà thành ra huyễn pháp”, là vậy. Nếu biết tướng mờ ám rối loạn vốn nó rốt ráo chẳng thể đắc, tuyệt đối chẳng chấp thủ, thì ngay lúc đó mát mẻ vậy, nên mới nói : ta an tâm cho ông đã xong. Ðây cũng như thế, tìm bồ đề chút pháp chẳng đắc, thì pháp pháp, đầu đầu đều là bồ đề, cần gì tìm chỗ nào khác? Nên lấy ngay hai câu : “thị pháp bình đẳng, vô hữu cao hạ” hiển ngay ra bồ đề vậy.
Cái bồ đề bình đẳng nầy làm sao có thể hiển ra? Là từ năng và sở hai cái đều không chỗ nói ở trên mà tới. Năng và sở làm sao hai cái đều không? Ấy là từ lúc mới khai kinh chỗ thuyết phát nguyện rộng lớn, làm hành rộng lớn mà tới. Phát nguyện rộng lớn thì chẳng thủ pháp (vì phát nguyện độ mà không có tướng độ, là chẳng thủ pháp), làm hành rộng lớn thì chẳng thủ phi pháp, vì thủ pháp, thủ phi pháp đều là trước ngã nhân chúng sanh thọ giả. Pháp và phi pháp đã đều chẳng thủ thì ngã nhân chúng sanh thọ giả bốn cái đều không. Bốn cái đều không thì pháp và phi pháp rốt ráo chẳng thể đắc, cũng tức là tam tế tâm phân biệt chấp trước rốt ráo chẳng thể đắc, lại cũng tức là năng tu sở tu, cho đến năng chứng, sở chứng rốt ráo chẳng thể đắc. Bao nhiêu thứ rốt ráo chẳng thể đắc như thế ấy là thượng trụ chân tâm. Chỗ gọi là “thị pháp bình đẳng vô hữu cao hạ”, liền rốt ráo mà đắc, tức là chỗ bảo ở trên : “tín tâm thanh tịnh tắc sanh thực tướng” là vậy. Ðây tức là bảo : “dĩ vô ngã vô nhân, vô chúng sanh vô thọ giả, tu nhứt thiết thiện pháp, tắc đắc a nậu đa la tam miệu tam bồ đề.” Tóm lại ba câu kinh văn nầy là nghĩa qui kết từ lúc khai kinh đến nay chỗ thuyết các câu nói, khiến được nắm cương yếu nầy để thông đạt các thuyết ở trên, mà chẳng phải ở ngoài các thuyết ở trên riêng phát ra một nghĩa, phải dung hội như thế mà quán chiếu nó. Vả lại do chỗ thuyết ở trên mà xem, có thể thấy kinh nầy mở miệng ra liền là thuyết sự tu, trở về sao bao nhiêu lý tánh đều là theo trên sự tu mà thuyết. Chẳng ly sự tu mà nói lý tánh là yếu quyết của thuyết pháp. Vì cớ gì? Vì tức cái hữu để tỏ rõ cái không, ấy là hai bên chẳng trước, bốn chữ “tức hữu minh không” này bao gồm hết lý thú của bát nhã, các ông phải nhớ kỹ, y theo đó mà hành, tự hợp với trung đạo. Chỗ nầy thuyết : “dĩ vô ngã tu nhứt thiết thiện pháp” cũng đầy đủ nghĩa nầy, vì chưng bảo là đương lúc tu hết thảy thiện pháp mà vô ngã, nếu chẳng thu hết thảy thiện pháp mà vô ngã thì rất nguy hiểm, vì nếu chẳng phải là ác thủ không thì là thiên không, phải biết như thế.
Tu Bồ Ðề ! Sở ngôn thiện pháp giả, như lai thuyết phi thiện pháp, thị danh thiện pháp.
Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, chỗ nói thiện pháp là như lai nói chẳng phải thiện pháp nên gọi tên là thiện pháp.
Vô thượng bồ đề chẳng thể chấp thực, thì hết thảy thiện pháp lại sao có thể chấp thực? Nếu chấp thực hết thảy thiện pháp thì cùng với chấp thực vô thượng bồ đề đều có khác gì, nên lại phải khiển nó. Hết thảy thiện pháp đều là duyên sanh giả hữu, tức hữu tức không, nên y theo nghĩa của “như” để nói, thì hết thảy thiện pháp ngay lúc đó tức phi thiện pháp, chỉ có giả danh thôi, sao có thể chấp thực ư? Cho nên nói : “như lai thuyết phi thiện pháp, thị danh thiện pháp.”
Trên nói : lấy vô ngã tu hết thảy thiện pháp, là theo bên năng tu mà khiển trừ, chỗ nầy nói : phi thiện pháp, danh thiện pháp, là theo bên sở tu mà khiển trừ, nếu có pháp sở tu, liền có niệm năng tu. Có sở có năng rõ ràng là có tướng đối đãi, tức là phân biệt chấp trước. Còn có phân biệt vi tế tồn tại, thì ngã tướng vẫn tồn tại. Còn có chấp trước vi tế tồn tại thì ngã kiến vẫn tồn tại, nên phải khiển trừ nó cho hết sạch. Phải biết, lấy vô ngã v.v… tu hết thảy thiện pháp thì đắc vô thượng bồ đề, là vì nó dùng tâm không phân biệt chấp trước để tu, cho nên liền đắc bồ đề. Vì chưng dùng tâm bình đẳng nầy tu, thì pháp tức không có pháp, tu cũng chẳng tồn tại có năng tu sở tu. Không tu mà tu mới có thể không đắc mà đắc. Nên chỗ nói khoa nầy là việc đồng thời trong lúc khởi tu, tức là lúc tu hết thảy thiện pháp,liền quán chiếu phi thiện pháp, danh thiện pháp. Nếu khiến cho trong tâm của mình thấy có thiện pháp thì chính là ngã kiến, sao có thể nói lấy vô ngã v.v… tu hết thảy thiện pháp ư? Nói một cách khác, khoa nầy chính là giải thích rõ cái sở dĩ nhiên của vô ngã, vô nhân, vô chúng sanh, vô thọ giả ở văn trên, mà chẳng phải là sau khi tu hết thảy thiện pháp rồi lại khiển trừ nó, dứt khoát chẳng thể nào cùng với khoa trên xem tách rời thành hai, phải biết như thế.
*.Xem chỗ nói ở trên, có thể biết khoa nầy là tổng kết của đem quả ra để tỏ rõ nhân, mà lại là tổng kết các nghĩa từ bắt đầu thuyết kinh đến nay. Nói một cách khác, tức là từ lúc bắt đầu khai kinh đến nay chỗ nói các nghĩa đều là khiến lấy vô ngã tu hết thảy thiện pháp để chứng tánh bình đẳng, đến đây mới vì đó nói rõ. Kinh nầy lúc mới ban đầu hai khoa phát nguyện lớn làm hành lớn là tỏ rõ nghĩa mở chương để nói, từ đó trở về sau tính ra sơ lược đã có nhiều lần kết thúc. Lần thứ nhất là hai câu : “bất ưng thủ pháp, bất ưng thủ phi pháp,” lần thứ nhì là một đoạn : “Ưng như thị sanh thanh tịnh tâm”, lần thứ ba là một đoạn lớn “ưng ly nhứt thiết tướng phát bồ đề tâm,” lần thứ tư là một đoạn lớn “chư pháp như nghĩa, vô thực vô hư, hết thảy đều thị,” nay là lần thứ năm, mà trước sau năm lần tự nó có cạn sâu thứ tự. Hai câu lần thứ nhứt là kết nghĩa của độ sanh chẳng trụ tướng, bố thí chẳng trụ tướng. Chẳng trụ tướng là chẳng nên thủ pháp. Bố thí độ sanh là chẳng nên thủ phi pháp. Lần thứ nhì là kết làm rộng lục độ phải vô sở trụ, là vì khiến không và hữu chẳng trước, khiến cho tự tánh thanh tịnh tâm như thực không, như thực bất không hiện ra. Lần thứ ba kết thúc là tỏ rõ ly tướng mới là phát bồ đề tâm, chẳng những hai bên chẳng trước, ngay đến cái chẳng trước cũng chẳng nên trước, nên nói : “ưng sanh vô trụ tâm, hữu trụ tắc phi v.v…” Kết thúc lần thứ tư là theo quả vị để tỏ rõ cảnh giới của kẻ chứng đắc tâm thanh tịnh là chẳng trụ một pháp, pháp pháp đều như, là vô ngã. Khiến cho biết các nghĩa nói trên là vì khiến không lập nên một mảy may nào, đem phân biệt chấp trước vi tế khiển trừ hết sạch, mới có thể chứng chỗ phật chứng. Kết thúc lần thứ năm nầy là khai thị rành rẽ hết thảy pháp tánh vốn bình đẳng, không có cao hạ, nên mỗi mỗi pháp đều chẳng thể phân biệt chấp trước. Bồ đề pháp đã như thế, thì hết thảy pháp cũng như thế. Chỉ dùng tâm không phân biệt chấp trước tu hết thảy thiện pháp không có cao hạ, bình đẳng bình đẳng, liền khế hợp với pháp tánh, liền thấy bổn lai diện mục tịch và chiếu đồng thời. Trước sau năm lần cạn sâu thứ tự đã tơ hào chẳng rối, lại như từng giọt nước để trở về nguồn, rất là tế mật, rất là viên dung.
Tu Bồ Ðề ! Nhược tam thiên đại thiên thế giới trung sở hữu chư Tu Di sơn vương, như thị đẳng thất bảo tụ, hữu nhân trì dụng bố thí.
Dịch nghĩa : Tu Bồ Ðề ơi, nếu trong ba nghìn đại thiên thế giới chỗ có các Tu Di sơn vương bao nhiêu thất bảo như thế tụ lại, có người cầm dùng để bố thí.
Trong một đại thiên thế giới có mười vạn vạn Tu Di sơn vương, tụ họp thất bảo nó nhiều giống như thế. Như thị : là trỏ mười vạn vạn mà nói. Cầm thất bảo nhiều như thế dùng làm bố thí, cái bố thí nầy có thể gọi là thắng, phước đức lớn cũng có thể biết được. Khoa nầy dẫn ra thí dụ để hiển văn dưới thụ trì nói rộng kinh nầy thì phước đức lại càng lớn hơn.
Nhược nhân dĩ thử Bát Nhã Ba La Mật kinh, nãi chí tứ cú kệ đẳng trụ trì, vị tha nhân thuyết, ư tiền phước đức bách phần bất cập nhất, bách thiên vạn ức phần, nãi chí toán số thí dụ sở bất năng cập.
Dịch nghĩa : Nếu người nào lấy kinh Bát Nhã Ba La Mật nầy cho đến các tứ cú kệ thụ trì, vì người khác nói, ở phước đức trước trăm phần chẳng bằng một phần, trăm ngàn vạn ức phần, cho đến toán số thí dụ chỗ chẳng có thể bằng.
Bản lưu thông chép là thụ trì độc tụng, nguyên bản không có chữ độc tụng, vì độc tụng thu nhiếp ở trong thụ trì rồi. Ư tiền phước đức : chữ ư là ý so sánh, chữ tiền là trỏ văn trên lấy bằng mười vạn vạn Tu Di sơn vương thất bảo bố thí. Vì chưng bảo rằng cái phước đức như bố thí phái trước có thể gọi là lớn vậy. Thế nhưng lấy trăm phần, ngàn phần, muôn phần, ức phần, cho đến phần toán số chẳng thể tính, phần thí dụ chẳng thể thí dụ phước đức, đều chẳng thể bằng một phần phước đức của kẻ trì thuyết kinh nầy. Kinh tuy là văn tự, lời nói, nhưng do văn tự khởi quán chiếu, liền do quán chiếu mà giống nhau, mà chứng từng phần, mà cứu cánh vô thượng bồ đề, há hết thảy phước đức hữu tướng chỗ có thể so sánh được ư?
Lúc kết thúc nửa bộ trước nói rõ là chẳng thuyết đầy đủ, nên nửa bộ sau so sánh hiển thắng, nay mới một lần thấy. Nhưng mệnh ý so sánh lại cũng cùng với phía trước tôn chỉ khác xa. Phải biết khoa nầy nói ở sau khi hiển ngay tánh thể. Hiển tánh thể tức là hiển pháp thân. Trước đã lấy Tu Di sơn vương để thí dụ báo thân, nay lại lấy thất bảo tụ lại như mười vạn vạn Tu Di sơn vương dùng làm bố thí, mà phước đức của nó cách rất xa, chẳng bằng kẻ trì thuyết kinh nầy, ý hiển trì kinh thuyết kinh có thể khiến cho tự và tha cùng chứng pháp thân, coi cái báo thân kia giống như tiền tài vật ở ngoài thân, sao đủ để so sánh ư? Phải biết phật hiện báo thân nguyên vì lợi ích chúng sanh, khiến người khác thụ dụng, chính như dùng tiền tài bố thí khiến người khác thụ dụng, nên lấy cái nầy làm thí dụ để hiển chứng pháp thân, thì ngay cả tướng của báo thân cũng chẳng trụ
HẾT CUỐN THỨ BỐN