Chú Giải Bộ Pháp Tụ

Quyển I

TÂM XUẤT HIỆN

PHẦN I – MẪU ÐỀ (MĀTIKĀ)

Chương I. MẪU ÐỀ TAM

[36] Giờ đây, đến cơ hội chúng ta diễn giải về Vi-Diệu-Pháp (Abhidhamma) theo như những gì chúng ta đã thống nhất (trong chương Giới Thiệu) ở trên:

‘Hãy chú tâm lắng nghe ta chú giải.
Vi-Diệu-Pháp gồm Tuệ giác cùng huyền thoại.
Dẫu khó nghe, vì bản chất Vi-Diệu-Pháp là thế đó.
Giống như người đệ tử tín thành chú tâm lắng nghe”

Ðến đây chúng ta đã biết toàn bộ Vi-Diệu-Pháp (Abhidhamma) gồm bảy bộ, bắt đầu với Bộ Dhammasaṅganī. Bộ Dhammasaṅganī lại chia làm bốn phân đoạn: Tâm xuất hiện như thế nào, và những phân đoạn còn lại. Phân đoạn bàn về việc Tâm xuất hiện, lại chia thành hai phần: Mẫu đề và những Phân loại theo thuật ngữ. Trong hai phần này, bắt đầu với Mẫu đề và được chia thành danh mục các Mẫu đề tam và danh mục các Mẫu đề nhị. Trong phần này, bắt đầu với danh mục các Mẫu đề tam và mỗi Mẫu đề tam đều được mở đầu bằng những Pháp thiện. Trong Mẫu đề tam được mở đầu bằng pháp thiện, những từ ‘pháp thiện’ đều xuất hiện ở đầu câu. Do đó:

Ôi đệ tử trung thành,
với tâm hồn thành kính và chân thật,
hãy lắng nghe Vi Diêu Pháp đầy sâu sắc.
Bộ này được bắt đầu như sau:

Mẫu đề tam nói về ‘tâm thiện, tâm bất thiện và tâm vô ký’ được gọi là Mẫu đề tam về tâm thiện theo sau câu mở đầu. Mẫu đề tam về ‘lạc thọ, khổ thọ, không lạc không khổ, được gọi là các Mẫu đề tam về cảm thọ theo sau từ ‘cảm thọ’, phổ biến đối với cả ba vế. Như vậy đó là tên của toàn bộ các Mẫu đề tam này, chúng ta nên nhớ rằng những tựa đề hoặc theo từ đầu tiên của mẫu đề, hoặc là theo từ được dùng chung cho toàn bộ các vế của mẫu đề.

Toàn bộ các Mẫu đề tam và các Mẫu đề nhị đều đã được tách thành 15 phân đoạn – Một phân đoạn Mẫu đề tam và 14 phân đoạn Mẫu đề nhị.[1] sáu phân đoạn Mẫu đề nhị bắt đầu bằng mẫu đề về ‘các pháp nhân, các pháp phi nhân’ có thể được gọi là nhóm Nhân (Condition-group), bởi vì chúng đứng chung với nhau, giống như một bó hoa, do tính liên đới với nhau cả về mặt kinh văn lẫn ý nghĩa. Kế đó, bảy phân đoạn Mẫu đề nhị bắt đầu bằng mẫu đề về ‘các pháp hữu duyên, các pháp vô duyên’, không liên kết với nhau, [37] và nên hiểu đây là những Mẫu đề nhị Tiểu đỉnh (Lesser Intermediate), bởi vì chúng đã được chọn lựa một cách đơn giản như những Mẫu đề nhị bình thường và được phân loại một cách riêng rẽ giữa các ‘Nhóm’, và bởi vì chúng ít hơn về số lượng so với những Mẫu đề nhị Ðại đỉnh (Greater Intermediate).

Tiếp theo là Nhóm Lậu Hoặc (Intoxicant-group) phải được hiểu là do 6 phân đoạn Mẫu đề nhị, được bắt đầu bằng mẫu đề về những Lậu hoặc. Tương tự như vậy đối với nhóm kiết sử [(Fetter-group) phải được hiểu là do những Mẫu đề nhị nói về Kiết sử v.v…

Và tương tự như vậy là nhóm Phược[2] (Knot-group), nhóm-Bộc Lưu (Flood-group), nhóm Phối (Bond-group), nhóm triền Cái (Hindrance-group), chúng ta nên hiểu tất cả những nhóm này nhờ những Mẫu đề nhị nói về những Phược, Bộc Lưu, Phối, và Cái.

Chúng ta phải hiểu Nhóm Khinh Thị (Reversion-group) nhờ có năm Mẫu đề nhị bắt đầu bằng mẫu đề về khinh thị[3]. Do đó, chúng ta nên hiểu bảy nhóm trên chung với nhau.

Xa hơn nữa, có đến 14 phân đoạn Mẫu đề nhị Ðại đỉnh, bắt đầu bằng những mẫu đề nói về ‘các pháp hữu cảnh’.

Kế đó là nhóm Thủ (Grasping-group), với sáu đoạn mẫu đề nhị bắt đầu bằng những mẫu đề nói về Thủ.

Sau đó lại có nhóm-Phiền não (Corruption-group), với tám đoạn Mẫu đề nhị bắt đầu bằng mẫu đề về những Phiền não.

Rồi đến mười tám Mẫu đề nhị bắt đầu với mẫu đề nói về ‘các pháp cần phải do tri kiến đoạn trừ, được gọi là những Mẫu đề nhị Chung Cuộc (Final), được đặt ở phần cuối cùng của mẫu đề trong Vi-Diệu-Pháp (Abhidhamma).

Nhưng lại có bốn mươi hai Mẫu đề nhị bắt đầu bằng mẫu đề về ‘các pháp phần minh và các pháp phần vô minh có tên gọi là những Mẫu đề nhị của Kinh Tạng (SuttanTīkā).

Như vậy toàn bộ những Mẫu đề tam và những Mẫu đề nhị đều được tách ra thành 15 phân đoạn. Khi được tách ra như vậy, chúng họp thành hai phần, tùy theo việc nghiên cứu từng phần hoặc toàn phần. Nói rộng ra: Trong số mẫu đề này, có chín Mẫu đề tam và bảy mươi mốt Mẫu đề nhị được giới hạn theo cách ‘nghiên cứu từng phần’, bởi vì Các pháp nghiên cứu từng phần và các pháp còn lại, là hiện trạng tâm lý và sắc pháp[4], vẫn cần phải được lưu tâm đến. Mười ba Mẫu đề tam và bảy mươi mốt Mẫu đề nhị còn lại đều ‘hoàn chỉnh, không có đoạn nào dư cả. Trong số các Mẫu đề tam, có 9 mẫu đề: đó là những mẫu đề nói về cảm thọ, ứng dụng tâm ban đầu, hỷ, pháp quả, quá khứ, và bốn Mẫu đề tam về cảnh, đều được ‘nghiên cứu từng phần’.Trong số những Mẫu đề nhị, có ba kệ ở phần kết luận thuộc chín nhóm, bắt đầu bằng nhóm-Nhân và kết thúc bằng nhóm- Thủ.

[38] Bốn Mẫu đề nhị ở phần cuối của nhóm-Phiền não; Hai Mẫu đề nhị Ðại đỉnh về ‘Các pháp tương ưng với tâm và các pháp bất tương ưng với tâm, và các pháp hòa với tâm và các pháp không hòa với tâm’; ba mươi tám Mẫu đề nhị còn lại trong các Mẫu đề nhị thuộc kinh Tạng, ngoại trừ bốn Mẫu đề nhị có những từ đồng nghĩa, khái niệm, định nghĩa về từ Danh và Sắc – tất cả những kệ này đều được ‘nghiên cứu từng phần’. Tất cả các Mẫu đề tam và Mẫu đề nhị nên được coi như là‘hoàn chỉnh”.

Bây giờ, đến phần chú giải từng từ một về các thuật ngữ trong mẫu đề, bắt đầu bằng ‘những Pháp thiện’.

Trước tiên là từ ‘Kulasa’ thiện pháp có nghĩa là liên quan đến ‘sức khỏe’, ‘không có bệnh tật (khiếm khuyết), ‘giỏi giang’, ‘tạo ra những thành quả đem lại cảm giác hạnh phúc’, v.v… Trong những kệ văn như: ‘Lòng sùng kính của ta có phải là thiện pháp không?’. ‘Lòng sùng kính của ta có thoát khỏi nỗi trầm luân[5] không?’ –thiện pháp mang ý nghĩa là ‘có sức khỏe tốt’. Trong những đoạn văn như: ‘Quý vị, hành vi của thiện pháp là gì?’. ‘Thưa đại vương, đó là tư cách không thể chê trách[6] vào đâu được’, và một lần nữa trong câu ‘Nầy Chư Tỳ-khưu, theo như Ðức Thế Tôn đã dạy, quả thật không thể so sánh Các pháp với sự tôn trọng đối với những hành vi thiện pháp’[7] được– Thiện pháp có nghĩa là ‘không có khiếm khuyết (dị tật). Trong những đoạn văn như: ‘Bạn tỏ ra Hoàn Chỉnh trong những bộ phận đa dạng trong một chiếc xe kéo[8]’; ‘những phụ nữ kiều diễm đã được giáo dục (huấn luyện) tốt và có khiếu ca hát và khiêu vũ hoàn chỉnh v. v[9]… – thiện pháp còn có nghĩa là ‘tài giỏi’. Trong những đoạn văn như, ‘Nầy Chư Tỳ-khưu, (công đức xuất phát từ) nguyên nhân do những thiện pháp[10]  tập họp lại, –(Nhãn thức xuất hiện) là do ta đã thực hiện và tích luỹ được nhận thức này từ Tác Nghiệp mang đặc tích thiện pháp[11] mà có. Thiện pháp còn mang một ý nghĩa khác nữa là ‘tạo ra những thành quả hạnh phúc’. Giờ đây, trong cụm từ ‘Pháp thiện’, ‘lành mạnh’, ‘vô tỳ vết, ‘đem lại thành quả hạnh phúc’ mang những ý nghĩa phù hợp với từ Kusala (có nghĩa là thiện).

Và từ dhamma (Pháp) được sử dụng theo ý nghĩa là ‘Kinh tạng’, ‘căn nguyên’, ‘đức hạnh’, ‘thiếu vắng thực thể, hữu thể v.v… . Trong những đoạn văn như: ‘Người này nghiên cứu các pháp (dhamma), khế Kinh (sutta) và Ứng tụng (Geyya)[12]’. – Dhamma có nghĩa là ‘tam tạng’. Trong những đoạn văn như. ‘Tuệ giác về căn nguyên (root-conditions) chính là do phân tích Các pháp (Dhamma)[13] mà ra,’– Các pháp (Dhamma) còn có nghĩa là ‘căn nguyên, hay nhân duyên’ Trong những đoạn văn như sau,

‘Pháp (Dhamma) và phi pháp (adhamma) chẳng giống nhau,
cả hai Thành Quả trăm phần khác xa.
Một đàng dẫn đến thiên đàng.
Ðàng kia ‘Ðịa Ngục’muôn ngàn khổ đau.

Các pháp có nghĩa là ‘đức hạnh’ hoặc ‘phẩm chất tốt[14]’.

Trong những đoạn văn như: ‘Ngay thời điểm tâm xuất hiện, thì Các pháp (Dhamma) cũng xảy ra’[15]; và còn nữa, ‘kẻ nào thao thức vài ba Các pháp (Dhamma) nào đó’ – Các pháp (Dhamma) ở đây có nghĩa là‘vắng bóng thực thể, hữu thể nào đó’. [39] Và trong Dhammasaṅganī, Các pháp (Dhamma) được hiểu theo nghĩa trên là rất phù hợp.

Nhưng để có được định nghĩa từ: thiện pháp được hiểu theo nghĩa Thiện pháp tạo ra cho những điều đê tiện khiến ta phải run sợ [16], giao động, náo động rối loạn và bị huỷ diệt. Hoặc giả, kusa là những (thói hư tật xấu) nằm trong con người khi có những nguyên nhân[17] tồi tệ. Và những thiện pháp[18] (kusala’s) được gọi như vậy, là bởi vì chúng cắt bỏ đi, tỉa bớt đi những gì được coi như là bất thiện (a-kusala’s= những điều bất thiện) Hoặc giả, Tuệ giác cũng được gọi là kusa[19], là do giảm thiểu hoặc tiêu huỷ những điều tồi tệ, và sự thiện (kusala)[20]được gọi như vậy, là bởi vì vạn vật nên được hiểu, được nắm bắt, được chuyển động do thiện pháp (kusa) vậy. Hoặc giả như cỏ kusa có thể cắt đứt tay của bạn bằng hai cạnh lá sắc như lưỡi dao cạo. Cũng vậy, một số điều có thể loại bỏ được những phần tử thối nát bằng hai cách, đối với những gì đã bộc lộ ra, hoặc đối với điều chưa lộ ra. Do đó những thiện pháp (kusala’s) được gọi như vậy, là bởi vì chúng có thể cắt tỉa đi những điều tồi tệ thối nát giống như cỏ kusa vậy.

Dhamma có thể được định nghĩa như là Các pháp mang bản chất nội tại tự nhiên riêng của chúng, hoặc Các pháp do các căn nguyên-trong-mối tương quan sinh ra, hoặc Các pháp được phát sinh tùy thuộc vào các đặc điểm của riêng chúng.

‘Bất thiện’ (akusala) có nghĩa là ‘không có thiện pháp’. Cũng như trái ngược lại với sự thân thiện là sự thù địch, hoặc trái ngược với tham lam là tính vô vị lợi v.v… như vậy ‘bất thiện’ trái ngược với ‘thiện’.

‘Vô ký’ (avyākata) có nghĩa là ‘không được công khai ra’. Ý nghĩa của sự ‘vô ký’ là người ta không thể nói là điều đó dựa theo thiện hoặc bất thiện; đây là điều vô hạn. Trong số này, những Pháp thiện hoặc những gì có các đặc điểm ‘hoàn hảo’ và ‘đem lại kết quả là hạnh phúc’, bất thiện là ‘có tỳ vết’ hay ‘đem lại hậu quả xấu’, và vô ký là ‘không đem lại kết quả tốt’vậy.

Phải chăng những thuật ngữ ‘pháp thiện và ‘các pháp’có một hay nhiều ý nghĩa tương tự, hoặc khác nhau? (Câu hỏi này đề cập) một điều đó cần phải đề cập đến ở đây[21]). Nếu ‘pháp thiện và Các pháp có cùng một nghĩa, thế nên có thể là ‘pháp thiện là pháp thiện’. Nếu chúng có ý nghĩa khác nhau, thì các Mẫu đề tam và Mẫu đề nhị sẽ tạo nên các mẫu đề lục và các mẫu đề tứ, và sẽ không có sự liên kết nào giữa các thuật ngữ kể trên. Ðể minh họa: Nếu chúng ta chỉ đơn giản nói rằng: ‘Ðạo đức, vật chất, người chứng kiến’, thì sẽ không có mối tương quan (hợp lý) giữa các thuật ngữ với nhau do chẳng có sự liên lạc gì trong các từ này với nhau xét dưới góc độ tư tưởng cả; như vậy ở đây cũng chẳng có mối tương quan nào (giữa ‘pháp thiện’ và Các pháp). Những thuật ngữ nào không có bất cứ mối tương quan nào giữa tiền đề và hậu quả thì không mang lại mục đích hữu ích nào cả. Câu hỏi này sẽ trái ngược lại với câu hỏi sau đây: ‘Các pháp nào mang tính thiện pháp?’. Bởi vì (theo quan điểm này những ý nghĩa khác nhau), không bao giờ có thể đồng nhất với Pháp thiện cả. Nhưng có thể nêu lên câu hỏi khác như: ‘Các pháp nào mang tính luân lý?’.

Còn có một phương pháp khác nữa: Nếu những thuật ngữ ‘thiện’ và Các pháp có cùng một nghĩa, (nghĩa là biểu thị chỉ một điều duy nhất hoặc tương tự), thì những thuật ngữ ‘thiện’, ‘bất thiện’ và ‘vô ký’ sẽ chỉ có một nghĩa duy nhất và một nghĩa tương tự mà thôi, bởi vì cả ba thuật ngữ đó đều có cùng một nghĩa là đó là Các pháp mà thôi. Nói rộng ra: từ Các pháp đến sau từ ‘thiện’ v.v…, có một ý nghĩa theo nghĩa của ‘các pháp đó. Do đó, cả ba từ ‘thiện’ v.v…, không khác biệt gì với ba từ Các pháp theo sau, cũng sẽ có cùng một nghĩa; nghĩa là điều gì là thiện thì cũng có thể bất thiện và vô ký nữa. Nhưng nếu tính duy nhất trong cùng một nghĩa của cả ba từ này bao gồm trong từ Các pháp không được chấp nhận, và nếu nhất thiết là từ Các pháp đi với từ ‘thiện’ mang một ý nghĩa,[40] đó là ‘bất thiện’ mang ý nghĩa khác, và ‘vô ký’ mang ý nghĩa khác nữa, thì có thể nói rằng Các pháp là sự hiện hữu; và bất cứ điều gì khác với sự hiện hữu đều là không-hiện hữu. Do đó, sự hiện hữu được biểu thị bằng Các pháp đi với từ ‘bất thiện’, khác biệt với sự hiện hữu được biểu thị bằng Các pháp đi với từ ‘thiện’, sẽ trở thành không-hiện hữu. Cũng tương tự như vậy, đối với sự hiện hữu, khi được biểu thị bằng Các pháp, đi với từ ‘bất thiện’. Ngoài ra, sự hiện hữu được biểu thị bằng Các pháp đi với từ ‘thiện’, sẽ là không thực tế, trên quan điểm rằng nó khác biệt với hai từ kia về mặt ý nghĩa. Và những từ ‘thiện’ v.v…, không khác biệt gì với từ Các pháp, từ đó đã trở thành không-hiện hữu, thì tự bản thân chúng sẽ trở thành không-hiện hữu.

Tất cả những lý do đối kháng tưởng tượng này đều không hợp lý. Tại sao vậy? Thưa bởi vì nói chung, người ta sử dụng các từ này theo cách thức phù hợp với quy ước. Bởi vì ‘việc sử dụng’được thực hiện do những dấu hiệu theo quy ước, thông qua đó, ‘việc sử dụng’được chấp nhận do sự thỏa thuận chung, để diễn tả hoặc biểu thị một số ý nghĩa nào đó. Tương tự như vậy đối với ‘những Pháp thiện’ v.v…, từ Các pháp đứng trước từ ‘thiện’ và từ ‘thiện’ theo sau từ Các pháp không được chấp nhận theo cùng một cách thức như là tương đồng về mặt ý nghĩa như là ‘thiện là thiện, cũng không tùy thuộc vào nhau về mặt ý nghĩa như trong các từ ‘đạo đức, hình sắc, người chứng kiến’. Nhưng ở đây, trong cụm từ ‘những Pháp thiện’ v.v… ., từ ‘thiện’ đã được chấp nhận như là điều ‘hoàn hảo’ và ‘mang kết quả hạnh phúc’; và ‘bất thiện’ có nghĩa là ‘sai lầm’; ‘vô ký’ mang ý nghĩa là ‘không đem lại kết quả gì’; và Các pháp có nghĩa là ‘mang bản chất nội tại riêng của từng việc.’

Những từ này, được đề cập đến ngay sau từ Các pháp, phản ánh ý nghĩa tổng quát của từ Các pháp so với những từ này, bởi vì tất cả chúng đều là ‘Các pháp’ nhờ đặc điểm chung mang bản chất nội tại riêng của mỗi từ v.v… Và những từ ‘thiện’ v.v… được đề cập đến ngay sau từ Các pháp, phản ánh ý nghĩa đặc biệt của chúng đối với từ này, bởi vì một Các pháp vừa là thiện, bất thiện, hoặc vô ký. Do đó, khi được phát biểu tách biệt ra, những từ này biểu thị ý nghĩa riêng của chúng, và khi được phát biểu cùng với từ Các pháp, thì cả ba từ này đều biểu thị những ý nghĩa đặc biệt và tổng quát của riêng chúng. Và người ta đã chấp nhận cách sử dụng này. Do đó, nhờ cách tìm kiếm-khuyết điểm, tất cả những gì được phát biểu về sự đồng nhất và khác biệt về mặt ý nghĩa đều không hợp lyù.

Tương tự như vậy đối với cách giải thích theo từng từ đối với những thuật ngữ trong Mẫu đề tam, bắt đầu bằng ‘thiện’. Cần phải hiểu theo cùng một phương pháp trong các Mẫu đề nhị và ba câu. Nhưng từ nay trở đi, chúng ta sẽ chỉ nói về những phân biệt nơi các Mẫu đề tam đó với những gì đã được đề cập đến ở trên.

Từ An Lạc (sukha) ‘tương ưng với thọ lạc v.v… Trước tiên mang ý nghĩa là ‘cảm thọ sung sướng, ‘nguồn gốc hạnh phúc’, ‘đối tượng sảng khoái, ‘nguyên nhân hạnh phúc’, ‘mục tiêu tạo sung sướng, ‘thoát khỏi những bận tâm’ và ‘hạnh phúc nơi Niết Bàn’ v.v… Ðể khai triển: Trong những đoạn như: ‘Bằng cách loại bỏ an lạc[22]’, – an lạc có nghĩa là ‘cảm giác sảng khoái. Trong những đoạn như: ‘An lạc là sự xuất hiện của chư Phật[23]!’, ‘an lạc là hiện trạng thoát khỏi thèm khát dục vọng trên cõi đời[24] này’ – an lạc có nghĩa là ‘nguồn hạnh phúc’[41]. Trong những đoạn như: ‘Bởi vì vấn đề là an lạc, nên Mahali hạ thấp và đáp xuống trên an lạc[25]’ – an lạc có nghĩa là ‘đối tượng sảng khoái’. Trong những đoạn như: ‘Hỡi chư vị Tỳ-khưu, từ công đức đồng nghĩa với từ an lạc[26]” – an lạc là ‘điều kiện hạnh phúc’. Trong những đoạn như: ‘Hỡi các Tỳ khưu, thật không dễ thành công trong việc mô tả hạnh phúc nơi cõi trời[27] là như thế nào; lại nữa,

Họ chẳng nếm được hạnh phúc vì không chứng kiến được Nandana[28]

‘Niềm hạnh phúc (Sukha) tột đỉnh có nghĩa là “nơi tạo ra hạnh phúc”. Trong những đoạn như: ‘Các pháp này tạo nên cuộc sống an lạc ngay trên cõi đời này’ [29]– an lạc có nghĩa là ‘thoát khỏi những bận tâm lo lắng’. Trong những đoạn như: ‘Niết Bàn là an lạc[30] tối thượng’ – an lạc có nghĩa là ‘hạnh phúc nơi Niết Bàn’. Nhưng ở đây, có ý muốn nói đến ‘cảm giác sảng khoái’ mà thôi.

Trong những đoạn như: ‘Hãy biểu lộ thọ (vedana) xảy đến với tôi– từ thọ (vedana)ï ở đây có nghĩa là ‘điều ta cảm nhận được.’

Từ khổ (dukkha) mang ý nghĩa ‘cảm giác đau đớn, ‘nguồn gốc đau khổ’, ‘có đối tượng là điều ác làm cơ sở cho điều bất hạnh, ‘cội nguồn và nguyên nhân của những điều ác’, ‘mục tiêu của điều ác là căn nguyên’ v.v… Ðể minh họa: ‘Bằng cách diệt khổ’[31], – khổ ở đây có nghĩa là ‘cảm giác đau đớn. Trong những đoạn như: ‘Sinh là khổ’[32] – khổ lại có nghĩa là ‘nguồn gốc đau đớn. Trong những đoạn như: ‘Bởi vì Sắc tạo ra khổ, thế nên Mahali đã tấn công và diệt khổ’[33] – khổ có nghĩa là ‘đối tượng gây đau đớn. Trong những đoạn như: ‘khổ chính là việc tích lũy điều ác[34]’- khổ có nghĩa là ‘nguyên nhân gây đau đớn hay bệnh tật’ Trong những đoạn như: ‘Nầy chư Tỳ-khưu, thật không dễ gì thành công trong việc miêu tả khổ tại địa ngục[35] là như thế nào’– khổ có nghĩa là ‘nơi gây ra nỗi đau đớn. Nhưng ở đây, chỉ có ý muốn nói đến ‘cảm giác đau đớn’mà thôi. Những định nghĩa của từ như sau: Ðiều gì đem lại hạnh phúc là sự thích thú hoặc sảng khoái; và điều gì gây đau khổ là nỗi đau đớn hoặc bệnh tật. Ðiều gì không mang lại đau khổ cũng không đem đến sảng khoái là ‘vô ký’ (adukkha-m-asukkha), trong đó, mẫu tự ‘m’ được đưa vào theo các quy tắc của sự kết hợp (triết học). Tất cả ba loại này đều mang thuật ngữ là ‘cảm thọ’, bởi vì việc cảm nghiệm một sự vật là cảm giác đã được trải qua hoặc vui hưởng.

Trong số đó, điều sảng khoái mang đặc tính bộ qua cảm giác về một đối tượng giác quan đáng ước ao; nỗi đau khổ là: đau đớn, một đối tượng không đáng ước ao; cái gọi là phi lạc phi khổ (xả) lại đối nghịch với cả hai đối tượng trên.

Cách diễn tả ‘tương ứng với’ được sử dụng cho cả ba thuật ngữ. Hiểu theo nghĩa đen là nối kết lại ngang bằng nhau hoặc cùng với nhau bằng nhiều cách khác nhau’. Bằng cách nào vậy? ‘Bằng nhiều cách có nguồn gốc chung’v.v… [42] (Trong Thuyết Luận Sự (Kathavathu) có câu hỏi[36] như sau –: ‘Phải chăng một số pháp có tương ưng với một số pháp (khác)?’. Câu hỏi này được trả lời là ‘Không’, (phái Theravadin nói tiếp): ‘Khi bác bỏ điều này, phải chăng không có pháp nào khác được kèm theo với pháp cùng tồn tại, hay pha trộn với một số các pháp khác, lại cùng có nguồn gốc chung, cùng cách chấm dứt chung, cùng một nền tảng chung, và cùng một đối tượng giác quan chung hay sao? Ý nghĩa của từ “tương ưng” được giải thích là có chung một nguồn gốc, có cùng một cách chấm dứt chung, cùng một nền tảng chung v… Do đó, ‘tương ưng (chung) với’ có nghĩa là ‘tương ưng chung lại với nhau bằng nhiều cách khác nhau có cùng chung một nguồn gốc.

Trong Mẫu đề tam nói về ‘dị thục quả’[37], tức là những ảnh hưởng thiện và (những ước muốn) bất thiện tách biệt hoàn toàn khỏi nhau lại được gọi là ‘dị thục quả’, là một cái tên đặt cho một vài Danh pháp đã đạt đến trưởng thành (thông qua một số nhân duyên riêng biệt được gọi là những ước muốn thiện và bất thiện.

‘Các pháp dị thục quả’ có nghĩa là ‘Các pháp dị thục nhân’[38]. Tương tự như những chúng sanh, nhờ bản chất nội tại của mình, mà tương ưng được với sinh và diệt, thì được cho là khó tránh khỏi cảnh sinh và diệt, vì thế cho nên Các pháp nào bởi lý do chúng tạo ra được những hậu quả nên được hiểu theo nghĩa là những ‘các pháp chứa đựng bản chất gây ra những hậu quả’ Thuật ngữ thứ ba (nghĩa là ‘Các pháp không phải là nguyên nhân cũng không phải là hậu quả) là do cách thế phủ nhận của cả hai[39] hiện trạng trên mà thôi.

Trong Mẫu đề tam nói về ‘thành do thủ và cảnh thủ, Từ ‘thủ’ (grasped) ở đây có nghĩa là nắm bắt hay hiểu được kết quả do nghiệp chướng (kamma), can dự vào hành vi ái dục và tà kiến bằng cảm giác hoặc trong suy nghĩ về một đối tượng nào đó. Upādāniyā có nghĩa là ‘cảnh thủ, vì liên kết với hành vi chấp thủ thành do thủ và các đối tượng phát sanh. Thuật ngữ này được áp dụng với các đối tượng bị chấp thủ. ‘thành do thủ’và (Upadinnupādāniyā) là danh xưng dành cho các pháp danh sắc phát sinh nghiệp chướng mà ra, kèm theo những ‘nhân tố đắm chìm (hay những lậu hoặc – āsava). Chúng ta nên hiểu ý nghĩa của hai thuật ngữ còn lại bằng cách này, nhưng theo nghĩa tiêu cực.

Trong Mẫu đề tam nói về ‘phiền toái (upakkhilesa) và cảnh phiền não, ‘phiền toái’ có nghĩa là ‘điều tạo ra phiền não’ (nghĩa là đàn áp và tra tấn một sinh linh nào đó). ‘phiền toái có nghĩa là ‘điều phát sinh hoặc diễn ra cùng với những điều phiền não đó. ‘Phiền toái có nghĩa là – có khả dĩ trở thành phiền não bằng cách coi bản ngã là đối tượng, hoặc thường xuyên gần gũi với Phiền não do thiếu khả năng thoát khỏi trạng thái đối tượng hiện hữu phiền toái. Ðây là một danh xưng được dành cho những đối tượng phiền não. Cáo pháp[40] phiền toái nào (đồng thời) là những đối tượng của phiền não được gọi là ‘phiền toái và cảnh phiền não’. Chúng ta nên hiểu ý nghĩa của hai thuật ngữ còn lại theo cùng cách như thế trong Mẫu đề tam trên đây (nghĩa là theo nghĩa phủ định).

[43] Trong Mẫu đề tam về ‘Tầm’, Hữu Tầm có nghĩa là ‘xảy ra cùng với tầm, do kết hợp với điều đó’; ‘Tứ’ có nghĩa là ‘xảy ra cùng với tứ’. ‘Hữu Tầm và Tứ’ có nghĩa là ‘xảy ra cùng một lúc với cả hai Tầm và Tứ’. ‘Không có tầm và tứ’ có nghĩa là ‘không có cả hai’. ‘Hữu Tứ’ có nghĩa là ‘chỉ có Tứ, ngoài hai loại tầm và tứ, như là mức độ của nó’. Ðiều này có nghĩa là các pháp như vậy không kết hợp với tầm ở trên và vượt trên Tứ’. ‘vô Tầm hữu Tứ’ có nghĩa là ‘có Tứ như là mức độ của nó, mà không có Tầm’.

Trong Mẫu đề tam bàn về ‘Hỷ’ ‘câu hành hỷ’ có nghĩa là ‘thâm nhập vào một hiện trạng có chung một nguồn gốc v.v…, với hỷ’, nghĩa là ‘tương ưng với hỷ’. Nên giải thích hai thuật ngữ còn lại theo cùng cách thế như nhau.

Nhưng trong Mẫu đề tam và thuật ngữ sau cùng ‘Thọ xả’ có nghĩa là cảm giác trung hoà. Có thể định nghĩa từng chữ về thuật ngữ này như là ‘có quan điểm giống nhau về diễn biến những khía cạnh gây khổ và lạc, và do đó, được phóng đại lên nhiều lần; ‘phát xuất từ điều kiện trung gian, bằng cách chiếm lĩnh một vị trí trung hoà. Từ đó, Mẫu đề tam này được diễn tả để chứng tỏ sự khác biệt giữa lạc với hỷ, và lạc mà không hỷ, bằng cách rút ra hai thuật ngữ từ Mẫu đề tam về cảm thọ.

Trong Mẫu đề tam về ‘tri kiến, ‘do tri kiến’ có nghĩa là ‘theo Ðạo của bậc thánh Nhập Lưu’. Người ta gọi là tri kiến, là do cái nhìn thoáng qua đầu tiên về Niết Bàn.

Nhưng mặc dù ‘chuyển tánh’[41] có được cái nhìn đầu tiên về Niết Bàn như vậy, cũng giống như một người vì một công việc nào đó, đã đến trình diện với đức vua, từ xa anh đã nhìn thấy đức vua đang cưỡi voi trên đường về hoàng cung, khi được hỏi anh có nhìn thấy nhà vua hay không, anh trả lời rằng không, bởi vì anh chưa thực hiện xong công việc định làm (là gặp nhà vua). Tương tự như vậy, mặc dù một người đã nhìn thấy Niết Bàn, vẫn không thể nói rằng anh ta có được tri kiến về (Niết Bàn đó), là bởi vì anh ta phải loại bỏ những điều Phiền não chưa bị loại xong. Quả thật Tuệ giác đó xét dưới góc độ Ðạo[42], là nơi tâm hướng về (mục đích của nó).

‘Do tu tiến’ có nghĩa là ‘nhờ ba Ðạo còn lại’, bởi vì chúng phát sinh do việc trau dồi (hoặc phát triển) Tứ Diệu Ðế đã có Sơ Ðạo nhận ra. Cả ba chẳng nhận ra được bất kỳ điều gì đã nhìn thấy trước; do đó, chúng được gọi là ‘tu tiến’ hay phát triển. Thuật ngữ thứ ba được diễn tả bằng cách loại bỏ cả hai.

Trong Mẫu đề tam tiếp theo ngay sau đó, cách diễn tả ‘Hữu nhân cần phải do tri kiến đoạn trừ’ ám chỉ đến các pháp hữu nhân cần phải đoạn trừ như vậy ta nên giải thích cụm từ thứ hai cùng một cách như trên. Nhưng vì thuật ngữ thứ ba ‘phi hữu nhân cần phải do tri kiến và tu tiến đoạn trừ. (đòi hỏi phải được nghiên cứu thêm). Không nên hiểu rằng thuật ngữ đó ám chỉ các pháp hữu nhân không phải do tri kiến cũng không phải do[43] tu tiến đoạn trừ. Mà phải được hiểu các pháp phi nhân cần phải do tri kiến và[44] tu tiến đoạn trừ.[44] bằng không ta không thể gộp được trong đó các pháp vô nhân. Vì các pháp này là phi nhân căn phải do tu tiến và tri kiến đoạn trừ. Hơn thế nữa điều này muốn ám chỉ nhờ tri kiến và tu tiến khác hẳn với những nhân nơi các pháp, chứ không phải chính bản thân những nhân [45] đó nhưng không ám chỉ đến các pháp nào khác không có nhân duyên khởi. Ta không cố ý đề cập đến những giải thích như vậy. Do đó, cụm từ thứ ba nên được hiểu là các pháp không có căn có thể nhờ vào tri kiến và tu tiến đoạn trừ pháp không phải là nhân do tri kiến và tu tiến đoạn trừ như vậy.

Trong Mẫu đề tam nói về ‘dẫn việc tích lũy[46]’, ‘tích lũy’(accumulation) có nghĩa là ‘những gì do nghiệp chướng (kamma) và Phiền não (corruptions) mà tích lũy được. Ðây là một tên (danh xưng) đặt cho qui trình sinh và diệt. ‘Dẫn đến việc tích lũy’ chính là những ‘nhân duyên xuất hiện nơi những nhân vật nào đó đã tiến tới được hay được dẫn tới cái vòng luân hồi tái sanh đó’. Ðây là một danh xưng (tên) đặt cho những Pháp thiện hoặc bất thiện hữu lậu. Níp Bàn là thoát khỏi ‘những ‘tồn chứa’đó, việc ‘tồn chứa’ ở đây lại là một từ khác để chỉ ‘việc tích lũy’, được gọi là ‘tịch diệt[47]. ‘Dẫn đến tịch diệt’ có nghĩa là ‘hướng đến tịch diệt làm đối tượng cho mình’.‘Ðây là một danh xưng (tên) dành để gọi Thánh Ðạo. ‘Dẫn đến việc tích luỹ’chính là những ‘hiện trạng đang lo sắp xếp (việc sanh và tử) một cách rạch ròi cái vòng định mệnh đó, giống như người thợ nề đang sắp xếp những viên gạch, theo lớp lang cẩn thận thành bức tường’. ‘Dẫn đến tịch diệt’ chính là các pháp phá bỏ chính cái vòng định mệnh đó, giống như một người cứ liên tục gỡ bỏ đi những viên gạch người thợ xây đã sắp xếp thành bức tường. Thuật ngữ thứ ba này có thể dùng để bác bỏ cả hai thuật ngữ đã nói đến ở trên.

Trong Mẫu đề tam liên quan đến ‘hữu học’, cụm từ này có nghĩa là ‘việc diễn ra giữa tam học’. Các pháp liên đới này cũng có tên là ‘hữu học’, bởi vì chúng đều nằm trong bảy bậc hữu học, và vì tự bản chất cả ba đã tạo thành chủ đề nghiên cứu, bởi lẽ qui trình nghiên cứu đó chưa được hoàn tất. Từ chỗ không có được một cuộc nghiên cứu nào cao hơn, một số hiện trạng được gọi là ‘vô học’. Hoặc các pháp tu tiến trong việc nghiên cứu kỹ lưỡng được gọi theo danh xưng này, đồng nghĩa với những điều tạo ra Thánh Quả A-la-hán[48] (Arahantship). Cụm từ thứ ba được sử dụng bằng cách loại bỏ cả hai.

Trong Mẫu đề tam nói về ‘hy thiểu’, từ ‘hy thiểu’ được áp dụng cho một khối lượng nhỏ, như trong ‘một khối nhỏ hoặc một ít phân bò[49]’ v.v…, do bởi hiện trạng kết thúc tất cả các vòng định mệnh. Các pháp, do bởi chỉ có sức mạnh nhỏ nhoi riêng như các cảnh như vậy, được gọi là ‘hy thiểu’, một danh xưng dành cho những gì có liên quan đến cõi dục giới. ‘Ðáo đại’ có nghĩa là ‘đã đạt được điều vĩ đại’, từ khả năng ‘diệt’ được những điều Phiền não, xuất phát từ những thành quả phong phú, trong quá trình thời gian; hoặc có nghĩa là ‘đã đạt được nhờ những con người vĩ đại’, nghĩa là những người có lòng cao thượng, có năng lực, cùng với xung lực và hiểu biết cao độ.

[45]các pháp như khát ái v.v…, tạo nên một giới hạn, được gọi là ‘Hữu lượng (finite)‘Vô lượng’ có nghĩa là ‘không có thứ giới hạn đó nơi những đối tượng căn hoặc tương ưng’, hoặc có nghĩa là ‘trái ngược với giới hạn’. Trong Mẫu đề tam nói về ‘những đối tượng căn có giới hạn’, cách diễn tả này có nghĩa là ‘các pháp có cảnh hy thiểu’. Tương tự như vậy trong hai thuật ngữ còn lại.

Trong Mẫu đề tam nói về ‘ty hạ, từ này có nghĩa là ‘hèn hạ, đê tiện’ và được áp dụng cho các pháp bất thiện; ‘Trung bình’ có nghĩa là các pháp ‘tồn tại giữa mức thấp và mức cao’, và được áp dụng cho Các pháp còn lại của ba cõi. ‘Tinh lương’ có nghĩa là ‘xuất sắc và vô giới hạn’ và được áp dụng cho các pháp siêu thế.

Trong Mẫu đề tam nói về ‘tà’, từ này ý muốn nói về ‘bản chất tà’, một phần do không thực hiện được những kỳ vọng ước mơ, như thể ‘chúng sẽ chẳng đem lại lợi lộc và hạnh phúc gì cho tôi cả’ mặt khác do tính cách trái nghịch lại với vẻ đẹp v.v… do những mặt trái của chúng. Một khi gây ra những hậu quả mang tính chất tà, một số hiện trạng được gọi là ‘cố định’, vì những (hiện trạng) đó tất yếu gây ra những hậu quả khó tránh khỏi ngay lập tức sau khi tan rã các uẩn[50] Do đó, ‘bản chất tà và cố định’ có nghĩa là ‘tà (về bản chất) và cố định (trong việc tạo ra những hậu quả)’. Trái ngược với điều nói đến ở trên, ‘chánh’ có nghĩa là ‘có bản chất chân chính . ‘Chân chánh và cố định có nghĩa là ‘chân chánh và cố định trong việc tạo ra thành quả ngay tức khắc sau đó. ‘Phi cố định’ có nghĩa là ‘không cố định theo cả hai cách thức’. 

Trong Mẫu đề tam nói về ‘Ðạo là cảnh’, ‘Ðạo’có nghĩa là ‘điều dẫn đến, nghĩa là tìm kiếm Niết Bàn, hoặc dẫn đến Niết Bàn bằng cách diệt bỏ những điều thối nát hư hỏng (Phiền não)’. ‘Ðạo là cảnh’ là ‘Các pháp lấy Chánh Ðạo làm đối tượng. ‘Các pháp do Ðạo chi phối’ nghĩa là (a) ‘lấy Bát Chánh Ðạo gấp làm nhân duyên đặc biệt, trong duyên hệ đối với những nhân duyên. hoặc (b) ‘Những nhân tương ưng, hoặc xảy ra nơi Ðạo’. Do vậy cách diễn giải đó có nghĩa là ‘có nhân duyên tương ưng là Ðạo’ vì chính chánh kiến ngay tức khắc đã trở thành Ðạo và nhân. ‘Ðạo là trưởng’ có nghĩa là ‘ưu thế nơi Ðạo xuất phát từ thế áp đảo đối tượng chi phối (dominated)’.

Trong Mẫu đề tam nói về việc ‘Hiện sanh’ từ này có nghĩa là nổi lên hoặc xuất hiện, nghĩa là đạt được (một hiện trạng) nào đó, từ lúc phát sinh cho đến lúc bị diệt. ‘Vị sanh’ có nghĩa là chưa xuất hiện . ‘chuẩn sanh’ ám chỉ Giáo pháp chắc chắn sẽ xuất hiện với tư cách là một phần nhân duyên hoàn chỉnh.

Trong Mẫu đề tam nói về ‘Quá khứ’, từ này có nghĩa là đã trải qua vượt ra ngoài (a) chính bản chất riêng của mình, hoặc (b) Các pháp nhất thời nổi lên ngay lúc mới xuất hiện. ‘Tương lai’ có nghĩa là ‘chưa đạt được hai điều kiện đó’. ‘Hiện tại’ có nghĩa là ‘xuất hiện tùy thuộc vào nguyên nhân này hay nguyên nhân khác’.

Trong Mẫu đề tam ngay sau đó nói về ‘có cảnh quá khứ’ có nghĩa là ‘có một đối tượng đã qua’. Và cũng tương tự như vậy đối với hai thuật ngữ còn lại (tức là hiện tại và tương lai).

[46] Trong Mẫu đề tam nói về ‘Nội phần’, từ này ám chỉ Giáo pháp xảy ra sau khi đã tạo ra được một địa vị cho bản thân mình, như thể ta ngầm hiểu ‘chúng ta sẽ cân nhắc hoặc coi như những điều đó đã tồn tại theo đúng nghĩa của nó. để đồng nhất với chính bản thân chúng ta’. Từ ‘nội phần’ (ajjhatta) có bốn nội dung cụ thể như sau: mang tính cá nhân về mọi mặt, ám chỉ (bản ngã) riêng, (ám chỉ) là cá nhân riêng rẽ, cá biệt trong cùng một lãnh vực.

Trong những câu như, ‘Hỡi Ananda tôn giả, hãy lưu ý tập trung chú ý đến vị Tỳ-khưu cá biệt đó, cụ thể là chỉ nên lưu ý đến tư cách ‘cá biệt’ (ajjhatta) của vị đó đã được tu luyện[51] trước đó mà thôi; ‘Nỗi sung sướng vô ngần từ nội tâm (ajjhattarato)[52] và dồn hết tâm trí vào (điều gì đó), từ ajjhatta lại có nghĩa là ‘nội phần’ trong mọi lãnh vực’. Trong những đoạn như: ‘Ngài sống trong sự trầm ngâm suy tư về Các pháp, ngay cả những gì hiện trạng đem lại sảng khoái với tư cách cá biệt (ajjhatta)[53]’, ajjhatta có nghĩa là ‘chủ cách’. Trong những đoạn như: ‘Sáu xứ[54] nội phần’, từ ajjhatta có nghĩa là ‘nội phần’. Trong những đoạn như: ‘Hỡi Ananda tôn giả, đây là cuộc đời đã được Như Lai hoàn tất được, nghĩa là bất chấp tất cả những dấu hiệu và biểu tượng gây kích thích, ngài đã đạt đến được tịch diệt (Void) ajjhatta và ngài đã kiên định về mặt ấy, ajjhatta ở đây lại có nghĩa là ‘nội phần’ theo ý nghĩa là ‘sức mạnh thống lãnh.’ Thành tích Chánh Quả chính là tên đặt cho việc thống lãnh nơi chư Phật, nhưng ở đây, bao hàm cả ý nghĩa ‘nội phần trong đó. Do đó, Các pháp nào đang xảy ra nơi chính cách liên tục tồn tại của chính ta, và có liên quan đến mỗi cá nhân nên được hiểu như là ‘nội phần’[55] vậy.

Nhưng các pháp nào nằm ngoài tính cách nội phần đó, mặc dù có gắn liền với những khả năng kiềm chế hay không, đều chỉ mang tính cách ‘ngoại phần’ mà thôi. Thuật ngữ thứ ba được đề cập đến nhờ vào cả hai yếu tố trên.

Mẫu đề tam tiếp ngay sau đó ám chỉ các pháp đang xảy ra trong hành vi can dự vào ba loại hiện trạng (nghĩa là: cá biệt, ngoại vi, ngoại vi cá biệt) với tư cách là những đối tượng.

Trong Mẫu đề tam nói về ‘Hữu kiến’, các pháp nào nổi lên nơi tầm nhìn của ta, nghĩa là mang đặc tính rõ rệt, thì được gọi là ‘Hữu kiến’. các pháp nổi lên đối lập với điều này được gọi là ‘tác động’ thì được gọi là ‘đối chiếu’ (patihanna)[56]. Một số pháp được gọi là ‘hữu kiến hữu đối chiếu’. Các pháp nào mà mắt không nhìn thấy được gọi là ‘Vô kiến’. Một số pháp là vô kiến hữu đối chiếu như đã mô tả ở trên. Thuật ngữ thứ ba được sử dụng để loại bỏ cả hai ý trên.

Ðến đây việc chú giải từng chữ một về các thuật ngữ trong Mẫu đề về những Mẫu đề tam xin được kết thúc tại đây.