I. Các học phái đồng thời với Phật và vấn đề Tâm thể
Chúng ta có thể phân chia các học phái Ấn Độ đồng thời với Đức Phật đối với vấn đề Tâm thể ra làm hai đường hướng chính yếu:
– Chủ trương về linh hồn thường trụ bất biến, tất là chủ trương hữu ngã, hay nói cách khác đó là khuynh hướng Tâm lý học về Duy tâm luận.
– Chủ trương tác dụng của tâm lý chỉ những biểu thị của vật chất, tức là khuynh hướng Duy vật luận, Chủ trương này, thời bấy giờ, được Phật giáo mệnh danh là Thuận thế ngoại đạo.
Về phía Phật giáo, trên đại thể mà nói, chủ trương của Đức Phật được mệnh danh là thuyết “Trung đạo”. Thái độ của Đức Phật là vừa không chấp nhận thuyết linh hồn thường trụ của khuynh hướng Duy tâm luận, vừa bác bỏ chủ trương Duy vật luận, đưa đến chủ trương điều hòa cả hai. Coi chủ thể sinh hoạt của con người như một linh hồn cố định bất biến chỉ là một thứ mê tín, vì sinh hoạt tâm linh con người luôn biến đổi trong từng sát na. Đó là đặc chất Vô ngã luận của Phật giáo. Nó phản đối chủ trương của triết học Upanishad và những học phái có cùng chủ trương tương tự. Về phía Duy vật luận nếu coi vật chất như là một thứ phi tinh thần nhưng từ đó mà sản xuất tinh thần lại là điều phi lý, bác bỏ cả hai chủ trương, coi như là hai thái cực ấy, Đức Phật đã nêu lên “con đường giữa”.
Đối với con đường thuyết giáo của Đức Phật, theo đó các sinh hoạt tâm lý là do những mối quan hệ giữa các yếu tố, không phải chỉ là đặt trên nền tảng duy nhất của tâm hay vật. Đứng trên lập trường sinh hoạt hiện thực, người ta có thể phân biệt những yếu tố riêng biệt tâm và vật, nhưng phân biệt ấy phải được nhìn theo tính cách quan hệ lẫn nhau. Đức Phật không chú trọng đến vấn đề giải thích tâm và vật là hai hay là một. Nhưng nếu chúng ta muốn biết sự quan hệ giữa yếu tố tâm lý và yếu tố vật chất, thì chúng ta cứ tạm gọi là chúng không phải một mà cũng không phải là hai, hay nói cách khác, không đồng nhất cũng không dị biệt. Bởi vì, cứ theo những lời thuyết giáo của Phật, các yếu tố ấy, không một yếu tố nào cố định. Như vậy nói tâm hay nói vật chỉ là nói theo ước lệ, nói theo một giai đoạn sinh hoạt nào đó của tâm lý.
II. Vấn đề Tâm thể trong Phật giáo Nguyên thủy
Ở những điều vừa nói trên, chúng ta có thể nêu ra ở đây mấy điểm nhận định:
1. Đức Phật bác bỏ những quan niệm cho rằng “Linh hồn là cố định” của các dòng tư tưởng về trước.
2. Sinh hoạt của tâm lý là một trạng thái phức hợp.
3. Tác dụng của sinh lý và tâm lý không phải đồng nhất cũng không phải là dị biệt.
4. Tâm lý luôn luôn lưu động trong sát na sinh diệt và biến đổi.
Tâm lý học Phật giáo cũng không phải chỉ dừng lại ở đó. Sự tiến bộ của nó dần dần dẫn đến những vấn đề tâm sở. Điều nên để ý ở đây Tâm lý học Phật giáo không chỉ hạn cuộc vào những sinh hoạt tâm lý hiện tại mà còn đề cập đến những quan hệ giữa các tình trạng tâm lý hiện tại đối với những sinh hoạt tâm lý trong quá khứ và cả đến vị lai nữa. Chuỗi thời gian này sẽ kéo dài bất tận trong quan điểm về luân hồi lưu chuyển. Đằng khác, lại còn có sự quan hệ giữa những sinh hoạt đó đối với thế giới của những sinh hoạt đó, và thế giới cũng không chỉ giới hạn vào thế giới khả giác hiện tại của nhân gian mà còn là những thế giới bên trên sinh hoạt tầm thường của thế gian, nghĩa là cả: Dục giới (Kamavacana), Sắc giới (Rùpavacana) và Vô sắc giới (Arùpavacana).
Phật giáo chủ trương Vô ngã (Anatta), không có một thực thể linh hồn thực tại bất biến, nhưng lại chủ trương luân hồi, vậy cái gì luân hồi? Đó là vấn đề cần phải giải quyết. Ở đây, chúng ta có thể trích dẫn một đoạn văn trong kinh A Hàm (Agama), coi như là giải thích vấn đề đó: “Có nghiệp báo, không có tác giả; khi ngũ ấm (skandha) này đã diệt, ngũ ấm khác tương tục sinh khởi”. Điều này đòi hỏi một trình độ kinh nghiệm tập Thiền khá cao, mới có thể nhìn thấy được những tương tục tiếp nối của những tổ hợp tâm lý, tức ngũ uẩn hay ngũ ấm, và ngay cả những người theo Phật giáo thời bấy giờ vẫn có ý đồ coi Thức (Citta) như một thực thể tương tục sau khi chết nhưng bất biến. Do đó, Đức Phật mới thuyết giáo về đạo lý Duyên khởi (Pratityasamutpàda), theo đó, thức cũng chỉ là một thứ do duyên sinh: có cái này là vì có cái kia, không có một thực thể độc lập. Thêm nữa, theo một ý nghĩa khác, Phật như đã thừa nhận Tâm là một yếu tố chính yếu, gọi là “Vô ý thức”, được coi như quan niệm về vô minh (avidya) và nghiệp (karma). Nghiệp, có thể nói đó là tính cách “vô ý thức”. Vô minh, gần giống như kiểu ý chí sinh tồn của Schopenhauer.
III. Từ Vô ngã đến Hữu ngã
Đặt cơ sở trên bối cảnh tâm lý học như vậy, đối với sự phát triển và tổ chức của nó ở thời Phật giáo Nguyên thủy, người ta phải cần đến một giải thích xác định nào? Đó là đề mục về Tâm lý học của thời đại bộ phái Phật giáo. Về bộ phái mà có thể biểu trưng cho tinh thần chính thống Phật giáo, ta có thể nói đến Thượng tọa bộ ở Tích Lan (Theravàda), hoặc là Thuyết Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstvàda) ở vùng Kasmir.
Những bộ phái này thủy chung chủ trương Vô ngã. Tuy vậy, trong những chi phái của các bộ phái lớn này cũng có nảy sinh chủ trương Hữu ngã.
Về phía Đại chúng bộ, có thái độ Quan niệm luận, vì là đề cao tư tưởng Không, cho nên hẳn là phản đối chủ trương hữu ngã, nhưng trong sự phát triển lại cũng phát sinh một vài ý hướng như muốn tiến gần đến Hữu ngã luận.
Như vậy, bản chất tâm lý, tức là vấn đề sinh mạng, tư tưởng của Tiểu thừa Phật giáo đã không ngừng phát triển, và đã trở thành vấn đề sôi nổi. Đối với lịch sử Phật giáo, nó là vấn đề quan trọng nhất.
Theo một bộ luận Hán dịch, mang tên là Tam di để bộ luận (Samityasastra), tương truyền là thuộc Chánh lượng bộ (Samitya), có ghi những ý kiến bất đồng giữa các bộ phái như sau:
1. Chủ trương vô ngã
2. Chủ trương bất khả thuyết hữu ngã, vô ngã
3. Chủ trương hữu ngã
4. Ngũ uẩn luận
5. Con người (Pudgala) và ngũ uẩn khác nhau
6. Con người là vô thường
7. Con người là hữu thường.
Chủ trương thứ ba là lập luận ngã vừa có vừa không. Thứ tư và thứ năm là lập luận về tâm thể và ngũ uẩn đồng nhất hay dị biệt. Thứ sáu là lập luận về tâm thường và vô thường. Như vậy, trong bảy điểm trên, không hẳn là những điểm chống đối nhau. Tóm lại liên quan đến vấn đề chủ thể của tâm lý, đã có rất nhiều ý kiến khác nhau. Nhưng, lập trường chính yếu của Phật giáo là Vô ngã luận, mà nội dung của nó, như chúng ta đã thấy trên, có thể là đứng về phía vô ngã hoặc về phía hữu ngã khác nhau; tất có lẽ đã không có ai sai lầm đối với lập trường vô ngã chính yếu của Phật giáo.
IV. Cơ giới Vô ngã luận
Chủ trương của các luận sư A tì đàm (Abhidharma) là mọi sinh hoạt tâm lý đều đặt trên quan hệ của hiện tượng tâm lý, gọi là chủ trương cơ giới vô ngã.
Về phương diện giáo chứng, nghĩa là dẫn dụng những lời thuyết giáo của Phật để chứng minh cho lập luận và chủ trương của mình, các luận sư A tì đàm đã hay nhấn mạnh đến chủ trương vô ngã của Phật. Đức Phật căn cứ vào tâm lý mà giảng thuyết vô ngã, có khi giải phẫu các hiện tượng tâm lý, có khi giảng thuyết những trạng thái sinh hoạt của tâm lý. Những yếu tố cấu thành là sắc, thọ, tưởng, hành, thức (ngũ uẩn), và những sinh hoạt tâm lý của chúng ta không ngoài năm yếu tố ấy. Như vậy, tuy nói tâm hay nói ngã, cũng như nhiều chi tiết, bộ phận cấu thành một chiếc xe, nhưng ngoài những yếu tố ấy ra, không còn cái xe nào khác.
Thêm nữa, tình trạng sinh hoạt mà tâm lý trải qua, là đi từ cảm giác đến hiện tượng phức tạp của tâm lý. Đoạn văn được trích dẫn dưới đây là một chứng minh cho điều đó:
“Nhãn, sắc duyên nhãn thức, cả ba hòa hợp phát sinh xúc, xúc càng phát sinh với thọ, tưởng, tư, bốn vô sắc ấm…” (Luận Câu xá – Abhidharmakosasàstra, quyển 13).
Như vậy gọi là phương diện vô ngã, thủy chung coi tâm lý như là hiện tượng. Để nhận ra chân tướng của tâm, đặc biệt thuyết minh những hiện tượng cấu thành tâm lý và thuyết minh sự quan hệ của các hiện tượng ấy. Thí dụ: phân tích tâm lý thành những hiện tượng phức tạp là tâm vương và tâm sở, rồi quy định các luật tắc nhân duyên sinh khởi của chúng, cho đến thuyết minh các thứ tác dụng của tâm lý cùng tương ưng đồng thời sinh khởi như thế nào, và thực tại là kết quả phát sinh từ đó. Các luận sư Abhidharma, đối với nhiệm vụ của tâm lý học, phân tích rất tỉ mỉ những tác dụng của tâm lý và đem sự liên lạc quan hệ của chúng để thuyết minh tính cơ giới của chúng. Tính cách phức tạp của tâm lý học ở các nhà Nhất thiết hữu bộ (Sarvàstivàda) và phái Thượng tọa bộ ở Tích Lan (Theravàda) phát sinh từ đó.
Ngoài ra, chứng minh cho chủ trương Vô ngã luận, trong nhiều kinh điển cũng đã nói đến, và các luận sư A tì đàm cũng dựa vào đó làm căn cứ cho chủ trương của mình. Về phương diện tiêu cực, họ cực lực phá xích chủ trương Hữu ngã luận. Như phái Thượng tọa bộ ở Tích Lan, tuy bài xích các chủ trương của Độc tử bộ và Kinh lượng bộ, nhưng về phương diện tích cực, cũng chưa được tỏ rõ cho lắm.
Tóm lại, Vô ngã luận là căn bản của triết học Phật giáo, chỉ nhắm vào chỗ phá xích chủ trương hữu ngã. Cố nhiên, sự phá xích của các nhà Tiểu thừa đã có tương hợp với những lời thuyết giáo của Đức Phật. Nhưng đồng thời, những người chủ trương Hữu ngã luận cũng đặt ra nhiều vấn đề cho các nhà chủ trương Vô ngã luận, và tài liệu ấy cũng không phải là ít. Do đó, nhiệm vụ của các luận sư A tì đàm là trả lời cho những nạn vấn đó.
Tài liệu phá xích chủ trương hữu ngã của những nhà Vô ngã luận phong phú và tiện lợi cho hiểu biết nhất, có lẽ là “Phá ngã phẩm” của Câu Xá (nhiều người cho rằng phẩm này chỉ là một sự thêm thắt của những người đi sau Thế Thân (Vasubhandu) điều này có lẽ đúng). Đối tượng chủ yếu của phẩm phá ngã này là Độc tử bộ. Về phía những người không phải là Phật giáo, thì phẩm này nhằm vào Vedanta và Vaisesika. Đồng thời, về phía chủ trương của những nhà Vô ngã luận Phật giáo, nhiều nạn vấn cũng được đặt ra.
Những nạn vấn chủ yếu:
Nếu đúng là vô ngã, thì:
1. Lưu chuyển trong vòng sinh tử là ai?
2. Ký ức làm thế nào mà sinh khởi?
3. Chủ thể của nhận thức là thế nào?
4. Sự liên tục tồn tại của tự ngã như thế nào?
5. Con người tác nghiệp như thế nào?
6. Ai là kẻ lãnh thọ quả báo của các nghiệp ấy?
Luận chủ, tuy phân chia thành ba phương diện để giải thích, nhưng những nghi vấn ấy đại đồng tiểu dị, nếu nắm được cái nhất quán của vấn đề, thì những vấn đề ấy sẽ được giải quyết.
Ngoài ra, chứng minh cho chủ trương Vô ngã luận, trong nhiều kinh điển cũng đã nói đến, và các luận sư A tì đàm cũng dựa vào đó làm căn cứ cho chủ trương của mình. Về phương diện tiêu cực, họ cực lực phá xích chủ trương Hữu ngã luận. Như phái Thượng tọa bộ ở Tích Lan, tuy bài xích các chủ trương của Độc tử bộ và Kinh lượng bộ, nhưng về phương diện tích cực, cũng chưa được tỏ rõ cho lắm.
Tóm lại, Vô ngã luận là căn bản của triết học Phật giáo, chỉ nhắm vào chỗ phá xích chủ trương hữu ngã. Cố nhiên, sự phá xích của các nhà Tiểu thừa đã có tương hợp với những lời thuyết giáo của Đức Phật. Nhưng đồng thời, những người chủ trương Hữu ngã luận cũng đặt ra nhiều vấn đề cho các nhà chủ trương Vô ngã luận, và tài liệu ấy cũng không phải là ít. Do đó, nhiệm vụ của các luận sư A tì đàm là trả lời cho những nạn vấn đó.
Tài liệu phá xích chủ trương hữu ngã của những nhà Vô ngã luận phong phú và tiện lợi cho hiểu biết nhất, có lẽ là “Phá ngã phẩm” của Câu Xá (nhiều người cho rằng phẩm này chỉ là một sự thêm thắt của những người đi sau Thế Thân (Vasubhandu) điều này có lẽ đúng). Đối tượng chủ yếu của phẩm phá ngã này là Độc tử bộ. Về phía những người không phải là Phật giáo, thì phẩm này nhằm vào Vedanta và Vaisesika. Đồng thời, về phía chủ trương của những nhà Vô ngã luận Phật giáo, nhiều nạn vấn cũng được đặt ra.
Những nạn vấn chủ yếu:
Nếu đúng là vô ngã, thì:
1. Lưu chuyển trong vòng sinh tử là ai?
2. Ký ức làm thế nào mà sinh khởi?
3. Chủ thể của nhận thức là thế nào?
4. Sự liên tục tồn tại của tự ngã như thế nào?
5. Con người tác nghiệp như thế nào?
6. Ai là kẻ lãnh thọ quả báo của các nghiệp ấy?
Luận chủ, tuy phân chia thành ba phương diện để giải thích, nhưng những nghi vấn ấy đại đồng tiểu dị, nếu nắm được cái nhất quán của vấn đề, thì những vấn đề ấy sẽ được giải quyết.
Trước hết, đi từ phương diện thấp mà nói, nhận thức của chúng ta không ra ngoài sự giả định có một tự ngã để nhận thức nhưng cũng có thể thành lập lý do vô ngã. Bởi vì nhận thức chỉ là tác dụng của nguyên lý nhân duyên, do sự phối hợp giữa căn và cảnh. Nhận thức như vậy, không cần thiết phải thiết lập một tự ngã cố định nào đó, bởi lẽ, nhận thức chỉ là tác dụng của những diễn tiến tâm lý. Và bởi vì nhận thức là sinh diệt trong từng giây phút, khỏi phải nói, hẳn nhiên đó là tính cách “tương tợ” và “tương tục” trôi chảy trong từng sát na, gọi nó là tâm mà cũng gọi nó là thức. Sự tồn tại liên tục của một tự thể, giả định người ta có thể cảm thấy, cũng không ngoài sự tương tục ấy mà thôi. Ở trong dòng tương tục đó, niệm trước vừa chìm xuống, niệm sau tiếp tục sinh khởi, vị tất đã là đồng nhất với nhau.
Nếu đứng về phương diện ký ức mà thuyết minh, người ta có thể cả quyết phải có một tự ngã hay không? Những nhà Hữu ngã luận nói: “Nếu như không có tự ngã làm chủ thể cho ký ức, khi mà ý thức niệm niệm sinh diệt thì làm thế nào ký ức có thể nhớ lại những gì đã xảy ra?”. Ký ức của chúng ta là tác dụng hồi tưởng, nó nhớ lại những gì đã xảy ra, và những gì đã xảy ra đó được xuất hiện lại với ký ức, ảnh tượng của nó như là tương đồng với thực tại quá khứ. Mặc dù tâm thể luôn luôn sinh diệt biến chuyển, nhưng niệm trước diệt niệm sau sinh không phải không có một mối liên lạc nào cả. Và vấn đề luân hồi lưu chuyển ở phương diện thứ ba được đặt ra: sự quan hệ giữa tác nghiệp, chủ thể tác nghiệp và chủ thể thụ báo như thế nào, tự khắc được giải quyết. Như luận chủ nói, luân hồi không có tự ngã, nghĩa là không cần phải có một tự ngã bất biến mới luân hồi; đó chẳng qua chỉ là sự biến thiên bất tuyệt, trôi chảy không ngừng của dòng sinh mạng mà thôi. Thí dụ, như quay vòng đốm lửa, do sự tương tục mà người ta thấy có một vòng lửa. Nhưng vòng lửa ấy nhất định không có một tự ngã nào cả. Như vậy, do tu tập các uẩn (skandha) mà giả thuyết có hữu tình, rồi do sự ái thủ đó mà lưu chuyển sinh tử.
V. Sinh cơ Hữu ngã luận
Trong các học phái thuộc Phật giáo Nguyên thủy, phần lớn cố nhiên là chủ trương vô ngã, nhưng một phần khác đi gần đến kết luận hữu ngã không phải là ít. Những luận sư Hữu bộ có tranh cãi với những nhà mệnh danh là “Bổ đặc già la luận sư” (Pudgala: nhân thể). Pudgala, không rõ chỉ vào những bộ phái nào, nhưng chắc chắn là những người theo Phật giáo. Và Nam phương Thượng tọa bộ (Theravàda), tác phẩm “Luận sự” của họ, ở chương thứ nhất, đã nhằm vào chủ trương của những “Bổ đặc già la luận sư” để đả kích, và những “Bổ đặc già la luận sư” này được chú là Độc tử bộ (Vajjiputtaka Vatsìputriya) và Chính lượng bộ (Samatya). Và căn cứ theo Dị bộ tông tôn luận của Thế Hữu (Vasumitra) thì Đại chúng bộ (Mahàsanghika) tuy mang khuynh hướng Không luận, nhưng một phần nhỏ hình như đi đến chủ trương hữu ngã theo kiểu Kỳ Na giáo. Bộ phái này chủ trương: Tâm bao khắp châu thân, tâm tùy theo cảnh mà có thể co giản. Về những nhà Độc tử bộ (Vatsiputriya), họ chủ trương có một thứ ngã “Phi tức uẩn phi ly uẩn”. Kinh lượng bộ (Sautrantika) chia làm hai thứ uẩn: ngũ uẩn thông thường thì gọi là “Căn biên uẩn” và thêm một thứ uẩn mệnh danh là “Nhất vị uẩn”, ngầm chứa đựng có một chủ thể của tâm lý là Nhất vị uẩn.
Ngoài ra, như Xích đồng bộ (hay Đồng diệp bộ) chủ trương “Hữu phần thức”, Đại chúng bộ nói đến “Căn bản thức”; Hóa địa bộ nói đến “Cùng sinh tử uẩn”. Như vậy, ở những bộ phái Tiểu thừa này cũng đã chứa đựng mầm mống của thuyết A lại da thức.
Chúng ta làm một bảng liệt kê những phái chủ trương Hữu ngã luận, gồm:
1. Độc tử bộ (Vatsiputriya)
2. Đại chúng bộ (Mahasanghika)
3. Chính lượng bộ (Sammatiya)
4. Hóa địa bộ (Mahisasiha)
5. Kinh lượng bộ (Sautrantika)
6. Đồng diệp bộ (một chi phái nhỏ ở Tích Lan)
7. Pháp thượng bộ
8. Hiền trụ bộ
9. Mật lâm sơn bộ.
Người ta cũng có thể thêm vào chủ trương của Đại thừa là Du già phái (Yogacara) tức là Duy thức học.
Về khởi điểm khuynh hướng hữu ngã này, người ta không biết rõ. Cứ như truyền thuyết, Đề Bà Thiết Ma là nhân vật sinh vào khoảng sau Phật Niết bàn 100 năm, mà đã có nói đến Bổ đặc già la luận sư. Tuy nhiên, niên đại của Đề Bà Thiết Ma không chắc chắn. Vậy, trên đại thể, sau khi Phật Niết bàn khoảng 200 năm, các trào lưu theo chủ trương hữu ngã đã xuất hiện khá nhiều.
VI. Độc tử bộ và Hữu ngã luận
Độc tử bộ là một chi phái phát xuất từ hệ phái Thượng tọa bộ (Sthavira), tất nhiên là những giải thích về lập trường vô ngã của hệ phái này đã gặp nhiều khó khăn, và những người muốn đi tìm lối giải thích khác đã phát xuất Độc tử bộ. Những vấn đề khó khăn, như đã nói: Chủ thể luân hồi như thế nào? Chủ thể của ký ức như thế nào? Trung tâm của nhận thức là gì?
Chúng ta có thể khái lược về căn cứ của chủ trương Hữu ngã luận những “Bổ đặc già la luận sư” như sau, theo Thức thân tức luận của Đề Bà Thiết Ma.
1. Căn cứ vào chủ thể của tác nghiệp và cảm thọ của nó, và
2. Căn cứ vào chủ thể của tri giác, phán đoán.
Từ những căn cứ đó, hình thành lập trường hữu ngã. Hoặc giả, theo như luận Đại tì bà sa, Độc tử bộ thuyết minh hữu ngã là căn cứ trên lập trường về chủ thể của nhận thức; hay, do tìm kiếm chủ thể của ký ức mà thiết lập Hữu ngã luận. Ở Câu xa, phẩm Phá ngã, cho rằng Hữu ngã luận được thành lập do sự tìm kiếm chủ thể của ký ức. Thêm nữa, lý do thành lập Hữu ngã luận của những nhà Sammatya (Chính lượng bộ) là đối với trách nhiệm về thiện và ác, từ đó thuyết minh chủ thể thọ báo luân hồi. Những luận Tam di đề của phái Chính lượng bộ (Sammatya) không nói đến chủ trương hữu ngã của những nhà Độc tử bộ. Và theo như trình bày của Dị bộ tông tôn luận, Độc tử bộ chuyên môn dựa trên giải thích luân hồi mà thành lập chủ trương hữu ngã.
Điểm khó khăn cho Độc tử bộ trong công trình thành lập Hữu ngã luận là như thế này: nguồn gốc, căn cứ theo những lời thuyết giáo của Đức Phật, thì sinh mạng, tâm lý của con người do sự tích tụ năm uẩn; ngoài năm uẩn ra, không có một tự ngã cố định nào cả. Còn đối với Độc tử bộ thì ngoài năm uẩn, các luận sư còn thành lập thêm một ngã thể nữa, như vậy giống với chủ trương của những người bài xích Phật giáo, cố nhiên là khó đứng vững với truyền thống. Điều nan giải đó là mối bận tâm lớn lao của những nhà Độc tử bộ. Cuối cùng, họ thành lập một thứ ngã mệnh danh là “không phải uẩn cũng không phải phi uẩn” (phi tức uẩn phi ly uẩn ngã). Như vậy có một tự thể “bất khả thuyết” là tự thể trung tâm cho các sinh hoạt của con người. Theo những nhà Độc tử bộ, sự quan hệ giữa uẩn và ngã cũng giống như sự quan hệ giữa lửa và nhiên liệu. Ngoài nhiên liệu ra không có lửa và ngoài lửa ra cũng có nhiên liệu. Như vậy, sự quan hệ giữa uẩn và ngã là “bất nhất, bất dị”, “bất tức, bất ly”. Vượt ngoài hai kiến chấp đoạn và thường, người ta mới có thể tìm thấy bản chất chân thật của sinh mạng. Với ý nghĩa đó, những nhà Độc tử bộ thành lập có “Bổ đặc già la” (Pudgala) nó không phải thực hữu cũng không phải giả hữu. Pudgala, không phải biệt lập với uẩn, cũng không phải chỉ là giả danh do những tích tập, mà là nội bộ của thân tâm tồn tại do các yếu tố cảm giác, và làm trung tâm cho chúng. Tiến thêm, bản thể của các tự ngã “phi tức uẩn phi ly uẩn” đó như thế nào? Ấy là điều không thể nói được, và những nhà Độc tử bộ mới nói rằng “Bất khả thuyết”, và họ thành lập “Bất khả thuyết tạng” để chỉ cho tự ngã ấy.
Lối giải thích của những nhà Độc tử bộ tuy là rất lý thú, nhưng nếu họ không đồng lập với những hữu bộ, là vì cả hai không nhìn ngũ uẩn dưới một cái nhìn như nhau. Một đằng, những nhà Độc tử bộ, lấy vô minh hoặc nghiệp làm trung tâm của ngũ uẩn. Đằng khác, những nhà Hữu bộ coi ngũ uẩn như là cơ giới. Có thể nói, họ cùng đứng trước một cái hồn nhiên nhất thể mà lại không nhìn như nhau.
Cái hồn nhiên nhất thể đó, khi phân tích, tuy là ngũ uẩn nhưng không phải là tích tụ theo kiểu cơ giới, cho nên không thể nói năm uẩn chính là ngã, và đồng thời, phân tích các yếu tố của cái hồn nhiên nhất thể đó, thì cái hồn nhiên nhất thể ấy lại cũng không ở ngoài ngũ uẩn, cho nên không thể nói nó tồn tại ở ngoài ngũ uẩn. Đó là ý nghĩa căn bản của chủ thuyết “phi tức uẩn phi ly uẩn ngã”. Song, chủ trương có một tự ngã không phải uẩn cũng không phải ở ngoài uẩn của những nhà Độc tử bộ không giống như chủ trương của những học thuyết bên ngoài truyền thống Phật giáo; tự ngã có lưu động, mặc dù có sự nhất quán của một cái nhất thể hồn nhiên tiếp nối từ trước và sau. Pudgala của họ được thành lập bên ngoài hai kiến chấp đoạn thường. Nó gần giống, và có thể là tiên phong, cho chủ thuyết A lại da sau này của những nhà Duy thức. Mặc dù Độc tử bộ bị các nhà Phật học đả kích kịch liệt, cho rằng đó là chủ trương của “những người ngoại đạo bám vào Phật giáo”, nhưng ảnh hưởng của nó không phải là không có. Như Duy thức học, mặc dù cũng đả kích Độc tử bộ, vẫn có quan hệ với Độc tử bộ, ở chủ thuyết A lại da thức. Cố nhiên, như những điều đã trình bày, Độc tử bộ không phải hoàn toàn ở ngoài truyền thống của Phật giáo, khi mà họ đã cố gắng vượt khỏi hai thái cực thiên chấp là đoạn kiến và thường kiến.
VII. Kinh lượng bộ và Hữu ngã luận
Kinh lượng bộ (Sautrantika) là một bộ phái phát xuất từ Nhất thiết hữu bộ, không đồng ý như những nhà Hữu bộ là lấy Luận tạng (Abhidharmapitaka) làm căn bản mà trở về với nguồn gốc lấy Kinh tạng (Sutrapitaka) làm căn bản, thêm một phần ảnh hưởng của Độc tử bộ. Đại khái về chủ trương của những nhà Kinh bộ này theo Dị bộ tông tôn luận của Thế Hữu (Vasumitra), như sau:
“Họ bảo rằng các uẩn từ tiền thế chuyển biến đến hậu thế, do đó cũng có tên là Thuyết chuyển bộ. Họ chủ trương có Căn biên uẩn và Nhất vị uẩn…; chấp có Thắng nghĩa Bổ đặc già la”.
Và sách Đại thừa pháp uyển nghĩa lâm của Khuy Cơ viết:
“Kinh bộ chủ trương có Thắng nghĩa Bổ đặc già la. Ở trong cấp bậc di sinh (chúng sinh) cũng có thánh pháp. Có Căn biên uẩn, có Nhất vị uẩn. Nhất vị uẩn tức là tế ý thức (ý thức vi tế). Ngoài ra, phần lớn chủ trương đồng với Nhất thiết hữu bộ”.
Những nhà Hữu bộ chủ trương sát na tương tục, không có một pháp nào lưu chuyển từ tiền thế đến hậu thế, nhưng cũng có sự tương tục của thực chất. Do đó được mệnh danh là Thuyết chuyển bộ.
Theo truyền thuyết Nam phương Thượng tọa bộ, bộ phái Sambauntika tức Thuyết chuyển bộ khác với Kinh lượng bộ. Có lẽ cả hai chỉ là sự phát triển giai đoạn trước và giai đoạn sau của Kinh bộ.
Uẩn có “Căn biên uẩn” và “Nhất vị uẩn”: Căn biên uẩn tuy niệm niệm sinh diệt, nhưng Nhất vị uẩn cũng gọi là Thắng nghĩa Bổ đặc già la lại là chủ thể cho sự tương tục từ tiền thế đến hậu thế. Uẩn hay ngã này cũng gọi là tế ý thức. Chủ trương này không khác với chủ trương Hữu ngã luận của những nhà Độc tử bộ. Vì Kinh bộ cho rằng ngoài ngũ uẩn phổ thông (Căn biên uẩn) còn có căn bản uẩn (Thắng nghĩa). Căn cứ trên lập trường này, Kinh bộ thành lập những chủng tử, huân tập, và có thể đã là tiên phong cho Duy thức học trong các thể tài này.
VIII. Tổng kết
Phật giáo Nguyên thủy đã chối bỏ quan điểm có một linh hồn như là tự thể bất biến đồng thời cũng chối bỏ luôn cả chủ trương Duy vật Tâm lý học, và thừa nhận hoạt động của tâm lý là một quá trình phức tạp. Điều này đáng kể là một thành tích quan trọng về vấn đề Tâm lý học cổ đại ở Ấn Độ. Tuy nhiên, đó không phải là Tâm lý học thuần túy, mà còn là “sinh mạng quan” theo kiểu Phật giáo nữa; nó không phải dừng lại ở Tâm lý học thuộc phạm vi kinh nghiệm thông thường mà lại được xây trên một quá trình liên tục vô thủy vô chung của con người. Nhưng, mối liên lạc cho một quá trình liên tục vô thủy vô chung như vậy là gì? Đức Phật chỉ trả lời rằng: Nghiệp, và Ngài không quy định rõ. Điều này phát sinh nhiều giải thích khác nhau của những nhà Phật học về sau. Tựu trung lại, học chia nhau làm hai khuynh hướng.
1. Chủ trương Cơ giới luận với lập trường vô ngã. Phái này thường hay lấy thí dụ vòng lửa để cắt nghĩa sự liên tục, hay như một thí dụ khác: lửa bén cháy từ cây củi này sang cây củi khác, tương tục vô cùng, và cố nhiên không có củi thì cũng không có lửa tồn tại, nên lửa không phải tồn tại như là tự thể bất biến.
2. Phái thứ hai, như những nhà Độc tử bộ chẳng hạn, dựa trên chủ thuyết “sinh cơ”, cắt nghĩa sự tương tục ở phương diện lưu động. Và đến chỗ này, Phật giáo có vẻ như tiến gần đến chỗ thừa nhận có linh hồn theo kiểu nhận thức phổ thông, mà thực chất của nó ở Phật giáo lại không phải là cố định theo kiểu phổ thông ấy.